生命轉化的技藝學

本書是以余德慧教授在慈濟大學宗教與人文研究所開設之「宗教與自我轉化」的課程紀錄整理而成。余教授在此課程中帶領學生批判地閱讀坊間「心靈療癒」書籍，或不歸在此類、卻可能具有療癒機制的著作（如文學小說），探索何謂「修行」與「自我轉化」。
修行與自我轉化看似高深，然而這個課程中不採任何「法門本位」的語言，而是透過閱讀、比較十幾本各類「轉化書」，讓人將修行與轉化回到個人「存有的大地」的經驗層次、回到日常生活的處境中來思考。
藉由《流浪者之歌》、《生命告別之旅》、《凝視太陽》等不同語境文本的閱讀，余教授帶領讀者深入探討改變的機轉如何可能，並反思、觀照我們一己生命脈絡中的種種轉化機緣。
真正神聖的發生與顯現，應該是直接性的綿密流動，在無法被意義所捕捉的「域外」被經驗著。轉化終究不可能由意識所促成。
閱讀本書，就像親臨大師說書的現場，讀者用自己的肉身體會、聆聽，從各種具體案例中琢磨自身生命的療癒與轉化。

宗教具身化是余老師的踐行；這本書是自在自由的余老師在說話，以具身經驗的方式開創出現象學心理學的人文臨床的踐行，是默會力量的聚集。――林耀盛

余老師話語的療癒力量，仍然在人世間迴盪，為你我的受苦經驗祈願轉化的可能。――翁士恆

明明說的是深淵，湧現的卻是汨汨的生命感。余老師最後奉獻給世界的手藝是轉化生命的技藝，從哀傷與苦痛所轉化成的溫柔之味，療癒之光。――蔡怡佳

•閱讀本書，體驗親炙大師課堂的親切感與臨即感。
•將「修行」或「轉化」從高不可攀的理論世界，放回我們具體落身的生活世界――每個人都能沿著自身的條件，走一條自己獨特的轉化路徑。
•視野寬廣，不以任何「宗教」或「法門」的語言立說，只從個人經驗層次談修行轉化的可能。
•翻轉既定的價值，帶領讀者讀出現實話語之外、種種沒有被說出的廣大幽微。
•面對生命難關，不以「面對」或「接受」這類智性語言說教，而是引導我們注意日常生活中種種不經意的手藝所給出的情義與情感――「小東西行巫」這種生活技藝亦是一種促成療癒轉化的修行工夫。
•邀請讀者把自己的生命看成一個不斷實驗、創造的場所――自我轉化作為一種「自己對自己的工夫」，就像以匠人的技藝，創造、發明我們自己。

〔推薦〕
丁興祥（輔仁大學心理學系教授）
王心運（高雄醫學大學醫學系副教授）
汪文聖（政治大學哲學系教授）
宋文里（清華大學榮譽退休教授、輔仁大學心理學系兼任教授）
余安邦（中央研究院民族學研究所副研究員）
李維倫（東華大學諮商與臨床心理學系教授）
沈志中（臺灣大學外國語文學系副教授）
林安梧（慈濟大學宗教與人文研究所教授、元亨書院創辦人）
林耀盛（臺灣大學心理學系教授）
翁士恆（東華大學諮商與臨床心理學系助理教授）
畢恆達（臺灣大學建築與城鄉研究所教授）
黃冠閔（中央研究院中國文哲研究所研究員、政治大學哲學系合聘教授）
彭仁郁（中央研究院民族學研究所副研究員）
彭榮邦（慈濟大學人類發展學系助理教授）
楊儒賓（清華大學中國文學系教授）
楊凱麟（臺北藝術大學藝術跨域研究所教授）
蔡錚雲（前政治大學哲學系教授）
蔡怡佳（輔仁大學宗教學系副教授）
盧蕙馨（慈濟大學宗教與人文研究所教授）
龔卓軍（台南藝術大學藝術創作理論研究所副教授）
專業推薦（按姓氏筆劃排列）

余德慧教授
1951.1.10――2012.9.7

台灣屏東潮州人，台灣大學臨床心理學博士。曾任台灣大學心理學系副教授、東華大學族群關係與文化研究所教授、東華大學諮商與輔導學系（現更名為諮商與臨床心理學系）創系主任、慈濟大學宗教與人文研究所教授，主要教授：本土心理學、文化心理學、人文諮商、宗教現象學、宗教療癒等課程。

余德慧是台灣心理學界的另類份子，才情出眾，學通古今，創辦台灣第一本人文心理雜誌《張老師月刊》，擔任總編輯期間開拓新穎的本土心理學研究領域，多次榮獲行政院新聞局頒發的雜誌類金鼎獎。他在《張老師月刊》撰寫的刊頭文章，至今仍令人印象深刻，其優美的文學作品《生命史學》、《生死無盡》、《生命夢屋》、《情話色語》、《觀山觀雲觀生死》、《生命宛若幽靜長何》均由此集結成書。他同時擔任張老師出版社總顧問，暢銷書《前世今生》、《西藏生死書》的出版即出於他的策劃。

2000 年成立的心靈工坊文化公司，余德慧是主要的催生者之一，並擔任諮詢顧問召集人，將身心靈整體療癒的觀念帶進出版界，引進探討生病心理學的《病床邊的溫柔》、省思醫療倫理的《醫院裡的哲學家》、探究生命終極關懷的《道德的重量》，以及他最珍愛的靈性療癒經典《好走：臨終時刻的心靈轉化》等前衛好書。他在人文臨床、生死學、臨終照護、宗教療癒的創作也非常豐富，中晚期的重要著作有：《詮釋現象心理學》、《生死學十四講》、《台灣巫宗教的心靈療癒》、《臨終心理與陪伴研究》等。他的重要書評，則在其逝世一週年時，集結成《生命詩情》。心靈工坊文化亦整理其在慈濟大學宗教與人文研究所的課程記錄，編輯為《宗教療癒與身體人文空間》、《宗教療癒與生命超越經驗》二書出版。

2012 年 9 月 7 日，在愛妻顧瑜君教授及慈濟醫療團隊的柔適照顧之下，浸潤在靈性恩寵之中，泰然離世。

【推薦序一】轉化之前的必要條件 / 宋文里
在每一個人的生命中都會出現一些神奇的狀態。因為每個人的根基都不一樣，所以發生的狀態也會有所不同。
我不確定小余老師所教的「轉化」課，用意是否接近於英文的 transformation，或 conversion，或 becoming，或甚至接近希臘文為字根的 metamorphosis，或 ecstasy，但無論如何，這些語詞的含意都跟神話／宗教有關，或至少都會和某些幽冥不測發生遭逢。「有關」「遭逢」在教學時比準確定義更好，這也許正是小余對於宗教和教育的態度。而我想談的「宗教」，重點也在於「教」而不在「宗」，其要義大抵都可用這幾個字來概括。
能轉化的自我就不是我──就像西比奧克（Thomas Sebeok）的一本著作，書名是：I Think I Am a Verb（《我想 我是個動詞》）。會引發轉化的書何止千百。譬如你若讀過西比奧克的這本，你可能會發生一種轉化，發現動詞我才是我，而不是後來被造作地稱為「自我」的那東西。那東西不是我，我不是那東西，只是常不得已要拿它來當對象而已。
轉化是動態的，如果你真想知道：怎麼會動起來？不可能像地球自轉吧？轉動的宇宙是個亙古的謎團，真想問下去，你就會陷入芝諾（Zeno）那種悖論：飛毛腿阿奇里斯跑不過一隻烏龜，因為從宇宙無限大的反方向思考，你有無法跨越的無限小。你有。我有。阿奇里斯有。烏龜也有。不就都不動了唄？
六十五歲的自我嗎？我不太能這樣說。六十五是個數字。我是我。看要從那個年紀開始談轉化。我有個起碼的證據，可以說：從二十三到六十五，無論如何，轉化已經在四十二年的間距中發生。是如同經歷過大地震、大海嘯、大屠殺……那些大歷史嗎？不，我們不就每天在無心看的電視裡看著這些一天天發生，卻不知道誰因為這樣就發生了轉化――播報員總是會在報完之後說同樣一句話：「以上是今天的晚間新聞，希望您會喜歡……」――我必須是個動詞，才能過去關掉電視，也必須是個動詞，才會懊惱沒早點去關電視。六十五歲是不再看電視，也可以悠然反思轉化的好年紀。還好我有很多書，更好的是有讀書人為友。
能在有生之年碰到小余這位讀書人朋友，簡單說，是不尋常的緣分，說多些，就是各自努力。努力的自我，拚命想要在讀書做學問的同時，知道這些學問是不是真的。如果不碰到一位可以如明鏡般映照自我的人，我不會知道這自我如何能不疑有他地成為（become）一個自我。「讀聖賢書，所為何事？」這樣的疑問，一問千年，還常常被答錯，譬如說要去治國平天下。不是的，讀聖賢書，所當為者，繼續讀書也；再進一步，學而優則識（示），那就是教書。談別的都是迂闊之論。
我沒讀過幾本小余愛讀的那些書，幸好我讀了很多別的。十六歲才開始自覺要讀書，要「志於學」，但那也不是我自己就莫名其妙地轉化了。有一位非常像動詞的老師，史作檉先生，在我高二那年讓我喜歡讀些我自己不可能選中的書。小說、詩、哲學、藝術、音樂、宗教、文明史……。他說：「沒讀完兩百本，你沒有發言權。」
現在不太算是發言，只想寫這一段序，讓發言有以發生，讓讀書人之間能接合起來：我們常談的 articulation 就是「發言／接合」的意思。
我假設那是在大學剛畢業那年，這種時間挪移是轉化的第一步，因為那個年紀很接近這本書讀者的平均年齡。假設那年我去聽了小余的轉化課，或參加了他的讀書會，只要一次，譬如剛聽過像本書第一堂課那樣的導論，我會以我那個年紀最大的光能而發亮起來，並且會奮勇地轉動我的筆，寫下第一堂課的作業――這已不是假設，而是實際上發生過的事情――我可能帶著這樣的感想：

能轉化的自我究竟還是不是我？
這個叫做「自我」的是我自己嗎？
自我要經歷什麼熬練才有可能「形成」？

──愈是這樣想，就愈會掉入無止無盡的自我迴歸──夾在兩面鏡子中間，看見兩個方向發生的無限映照──絕對多於七十二個自我的映象，從兩面夾擊過來。愛看《西遊記》的人都知道：七十二變變出來許多分身，只是些小猴子，不是齊天大聖……。想著想著，我全身汗毛倒豎，覺得這不是辦法，必須拿出另一種不把光線彈回來的鏡子照照。
那其實是會把目光吸進去的書本。
後來就這樣讀著讀著，才發現：轉化應不是自己一個人猛想，而是能把自己丟進書裡，在書裡想；不然就得「轉」入一種「化」境──那種轉化的邏輯叫做「繪事後素」──我把它理解為「先識後示」──也就是轉化的寫作。
奮力寫出來，就可能像這樣，或就是這樣的識／示了：

自我的形成

0.1
我們生活在一個蒙昧的世代，因為我們不知道為何而生活：我們以無盡的追求來製造生活的安逸享樂，但是我們不知道為何而生活；我們以無盡的計畫來描摹理想的未來，但是我們卻不知道如何度過今天；我們甚至衝出慣有的世界，在外太空探詢永生的秘密，但是我們依然只問：「我們為何在今日如此生活？」

0.2
我們生活，不，是我，我希望這兒有我們的世界，但「我們」一直是虛妄的，它像一個帳幕把我隱在一個不多見的空間中，而我只是仍可隱隱約約地知道我還在那兒。隱隱約約就是虛妄，因為事實上，那兒只有一個我，我生活――我在一分一秒地遭遇著世界。我們，以及那倒楣的「他們」已經在原來只是一個我的世界中喧擾得太久了，我因此而得了水腫，肥胖但虛弱，腫脹但是擰一把卻不是我的肌肉。（我）不知道我在那兒……
我要談的，便因此而只是我。

1.1
在嬰兒時期以前，「我」是未知的。嬰兒的身體裡種著一個我，但他自己不知道。嬰兒只是一個世界，狹窄而鬆弛，沒有任何一個核心可做為意識的基礎，因此，在那個世界中流散的意識只能捕捉到一次一次的事件（Something happened）而無法辨別如何發生、與何人（物）有關。例如：他自己碰落了茶杯和風吹落了茶杯是沒有分別的。Something happened（茶杯摔破的聲音），而沒有原因。只是，那個世界激起了一陣漣漪，這陣漣漪沒有圓心。

1.2
嬰兒的渾沌狀態在人的一生中不斷持續，但是，空間與時間的意識成長後，人的世界加進了一個因素――那就是區別。最先的區別是這樣的：伸手取物，有人把（我的）手擋了。（我的）意欲被那擋了（我的）手的人所阻止。他走開，意欲又可繼續。（我）有一個可以阻止的東西。那就是我（以意欲――或說是被阻止的意欲――而呈現）。我的觀念在空間中如此發生。

1.3
我的發生是由於區別。而這區別又是經由否定來達成的。整個兒童期中，「我」一直以人與物體之間的小型關係來建構。但是，兒童期漸漸在一些身體的改變中收場。「我」被投入一個具有複雜關係的狀態。那個狀態就是社會。一大群的否定擁擠著在「我」之中生出，要使它們變得協調實非易事。而且，說老實話，我在這群無法駕馭的否定關係裡終於不知所措了。

1.4
一個反抗的「我」出現。我不穿這件衣服，我不想要讀書，我討厭（不喜歡）這些聲音，我最恨（非常不喜歡）那拍馬屁的……。所有這些否定都牽涉到社會――與父母之間，與同伴之間，與街坊鄰居之間，最後，與大眾之間。除此之外，又牽涉到意識型態，價值標準，理想及信仰。在每一種關係中，任何的齟齬都會造成我內部的困擾。但是，我要繼續反抗它，因為它們都不是我――雖然它們有可能在反抗的過程中被我納收。
就在這種反抗中，我又在另一個世界裡（人間）出現了。在這次的出現之同時，不可避免的乃是伴隨著困擾而發生的痛苦與掙扎。

2.1
掙扎早在割斷臍帶之時便已開始。前所未有的氣壓、光線、及聲音對著我的五官和體腔逼來。我放聲大哭，並且這降世的頭一遭經驗我將永世不忘。

2.2
在這以後，我以懼怖之情緊隨著我的保護者――母親――慢慢踏入世界。母親是我的溫暖，是我的食糧。在我每次躓跌後，憐惜地將我扶起的是她；在車人屋樓喧囂擁擠的大千世界中，緊緊地握著我的手的也是她。我在她之後亦步亦趨，我的每一舉止都在她的影響下成形。我只要全心全意地屬於她便可減輕降世之後生起的懼怖之情。

2.3
直到有一日，母親的喜好不是我的喜好，母親的期望不是我的期望了。我開始對這一直被認作我的個體說「不」，並且，在這次的否定之後，我發現還要對更多的人說這同一個字。整個世界都在壓迫我，整個世界都不了解我的心志。我在我寄託多時的世界中變得孤獨，而且，我患起思鄉病了――只是，我並不知道我的家鄉在何處。

2.4
我出發到外面去流浪。在外面有時是荒無人煙的叢林，有時是人馬雜遝的大街，我有時是全世界僅有的那位英雄，有時是千萬人角落裡的一個小乞丐，或只是街邊的一隻破皮鞋。外面的世界時而光輝耀眼，時而琳瑯滿目，但多半是沉鬱漆黑的。

2.5
就在這背離母親之後的流浪裡所發現的新世界中，我再度陷入一次無我的恐慌。我之所以背離前一個既熟稔又安詳的世界是因為我要尋出我的區別性。我渴望有一個獨立的自體而不要做他人的延伸。或者，更清楚地說：在他人所延伸之中的我終將熄滅，且其最後局面會成為：（我）就是他人。為了不甘如此，我憤然背離。但是此刻我面臨了被更大的他人吞滅的危機。

3.1
他人出現的形式有二，那就是他們和我們。首先出現的是他們。他們原是為我而存在的，他們即是一切闖入我的世界而又不是我的那些人。他們的相貌漫渙難辨，但是我卻知道我不能在那兒――我正站在與他們對立的方位上。

3.2
但是，這種論理上清楚的相對狀態立即被事實上的另一狀態取代。單純地與他們對立的我，為了取得與強大的他們之間的均勢，而採用了他們的形式，在我之中營建了我們。我們的實質是向他們招募而得的。結果，他們改變了相貌，充斥於膨脹的我之中。在這同時，我已經被篡位了。是以，我們即是他們在我們之內的變形。這個過程通常被稱為「社會化」。

3.3
由我轉變為我們，通常經由以下的步驟：（1）我中止，他人闖入。（2）他人投來期待，我向它靠近。（3）我取得他人之中某種程度的居留權。（4）在權限程度內劃定一個場地，稱為我們。（5）同時，在他人之內繼續保留某種程度的參照範圍，以便維持流通。

3.4
我被我們取代之後，我們就是我。先前中止的我不再復原。我的世界在外觀上擴大為我們，實質上則因中止而萎縮以至於熄滅。除非他人在某些際遇下突然撤離，使得我們失去憑依而降入臨界狀態，我，這最終的、惟一的實質才有可能死灰復燃。
我在衝過我們的臨界點時所施的努力，就是抉擇。

4.1
我的復甦之先機是焦慮。焦慮是我感覺到我們、他們不在我之內而有的心情。焦慮是發現我的孤獨，而這孤獨沒有任何的替代。我不曉得該攀附誰，不曉得該往何處隱藏，我一身赤裸地聳立在空曠無人的平原上。生疏的平原，每一舉步都不知會踩到什麼的黑暗平原，每一移身都不知會碰到什麼。然而靜止不動卻又不是辦法――那心情由體腔裡蒸發出來，催促著，使得舉步移身變得如此必要……。
焦慮本身雖然不是我的意識，但惟有它才能促使我復甦。

4.2
我必須在圍繞周身的每一個可能之「下一步」中選擇一個。每一個選擇都會使我的處境改變，或不改變――那即是說，我必須在時間與空間的變遷中，緊緊握住一種狀態，使之不改變。這些改變容或不完全因我而決定（比如踩到一灘泥巴，實因泥巴早在那裡了），但是，使我的處境移動的，卻正是我。

4.3
有很多時候，在焦慮的催促下，我意識到我必須有所動靜了，但是，我把這陣移動交付於我們，或他們。我們或他們按照它們的方式牽引我，我再度陷入它們之中，於是惡性循環由此周而復始，好像轉輪盤，我每轉一次便跳到輪盤上，轉到原地，我跳下來再轉動一次，然後又跳上去。輪盤（早就在那裡的）就是他人。

4.4
我的生機一直就是如此狹隘的。被賦生，被賦形，被捏揉，被拋投於各種處境，而那處境卻是硬梆梆地早就在那裡的。我不能希求徹底扭轉它，但我可以由決定這種、決定那種處境而賦予我自身一種恆動的生機。惟有選擇、決定才能為我開闢我的疆域。這就是我的抉擇，而抉擇也就不多不少地正正是我了。

4.5
世界在抉擇中與我合一。
他們再度回到與我對立――只有在與我對立的狀態下才能存在，也才需抉擇――的地位。而我們則只是我的一種施捨。

0.3
事實上，我們的世界現在正陷入一個完全依賴群體來進行運作的狀態。它習於以龐大的成果來誇稱進步――汙染、噪音、統一化、標準化、金融危機、軍備競賽、戰爭――到底是誰在要求這種進步，好像只有「他們」才知道。我們只不過倒楣地隨著他們走來走去，或坐在一棵枯樹下，什麼也不做，只是乾巴巴地等下去……。

0.4
直到我們每一個人在無聊中都要翻翻鞋子，踢踢腿的時候，才發現，畢竟這裡還有一個我在動作。管他全天下的人都坐在那兒變獃了的時候，我又為什麼不可以摔掉那雙破鞋子而站起來？
畢竟，這兒只有一個人知道這樣的世界是這麼對著我存在的。那個人，在這兒，是我。

寫於一九七五年四月
時年二十三

寫這篇「自我的形成」，是在我大學剛畢業那年，幸運地回到母校去教書，和史老師成為同事，但我們繼續的是師生關係，會轉的那種。我因他而開始試寫了一種叫做「形成」的轉動文體。只不過當年寫了後刊登在校刊上。沒人會記得這樣的作品。
小余說他沒碰過好老師，我沒把高中的史老師算在內，說我也沒碰過――後來以為自己踏上了高等教育的學術生涯之路，就把高中忘記了。而在這條路上，也確實沒再碰過會讓我更愛讀書的好老師。我以自己為師，在書中找到全世界堪為先師的人。很多很多。其中有位足當世人師表的心理學家是維高斯基（Lev Vygotsky），套用他的學說：「好老師能讓人轉化」絕對是這位先師最重要的一句動態命題。然後又有另一方面的先師被我讀出來，就是維根斯坦（Ludwig Wittgenstein），當時先看到他早年的作品《邏輯哲學論》（Tractatus Logico-Philosophicus）。我寫的東西，就在形式和內容上向這兩位動人的先師致敬。
小余是我以心理學同行的名義而認得的朋友。他是「三人行必有我師焉」的那位同行者。我們同行過二十幾年，但小余已經在五年前先走了，我還在等第三人出現……能等，願等，等得下去，是轉化成為希望的契機。我想是，我能這樣想，我想我能想才是我。
那麼，剩下來的，我等就好。願來的人，來吧。行行復行行，我們會一起成為行者，也即能行之人，能識之士。轉化又轉化，在書裡識，在文裡示（不是在我的名字裡），既有始矣，終於無終。

謹以此文
敬會我友小余
並以為序

寫於二〇一七年十二月底
時年六十五
本文作者為清華大學榮譽退休教授、輔仁大學心理學系兼任教授

【推薦序二】在世情懷之書：作為一種手藝的贈禮 / 林耀盛
這是一本會呼吸的書，是余德慧教授晚期風格的體現。
作為任教臺灣大學時期的臨床心理學教授的余德慧，早已認出臨床是在生活現場。後來轉任東華大學，更直指臨床與諮商面臨的是態度性的事務，其中包含對事物的理解、對感情的糾葛，乃至對生活的選擇。這些苦惱意識的基礎是生活世界的人文理解與感情，也就是為生活裡的情事苦惱。若單純將苦惱意識訴諸心理認知層面，那只是化約主義的做法，稀釋人性層面的森羅萬象。這樣一路耕耘心理學的步伐，後來轉到慈濟大學作為宗教與文化教授的余老師，面對所謂「技術」當道的操作型定義「治癒」風行境況下，深沉思索修行心理學如何接枝回歸於生活。以本書當中老師提到的羅門尼遜（R. Romanyshyn）的觀點來看，他曾經提出「技術作為一種症狀與夢徵」，顯示面對技術衝擊下的歸鄉途徑，猶如從太空船完成任務，從月球「再進入」地球的軌道。若進入的速度過快，可能墜毀無法安全地著地；若太慢又能因離心力被排除在地球軌道之外，同樣無法歸航。如何適當地運用「再進入」的方式，成為一種文化性的修行心理工作。
這本《生命轉化的技藝學》課程記錄出版，是老師以身體踐行（praxis）的「再進入」取徑，抵達人間心理學的生活場域，打開過往我們經常忽視的庸用日常體驗。生死道場、日常生活、詞與物連結、處境與時間感受、身體情緒、修行或靈性他界等生活世界，無論是微塵眾或所謂的「卓越」與「偉大」者（見本書），我們都面臨著如何「再進入」生活的決斷或徬徨。靜下心，一講一講地閱讀，更可理解「踐行」是有別於以邏輯實作為主的「習練」（practice）。踐行是一種建立在實踐智慧的活動，這無法離開現場。現場聚集的是各種文類的發聲，如本書各講次的多元性文本類型，正好顯示自我轉化包含的各種通道，而不是只有所謂的科學論述所專斷。透過余老師在本書中的文本討論或延伸解析，可知余老師歡迎任何話語、主題、文體、故事或藝術，在宗教或修行或自我這個居所裡居住；但卻也沒有任何一個話語、主題、文體、故事或中介載體，能因此穩固下宗教或自我的意義。換言之，這是一種「域外」的現場，生命的深刻性是認知主體所「不知道」、無法捕捉的現象，所以是在視域外。而今，生命主體被科學意識型態領養，生命被轉化為認知客體。在認知主義的範疇下，話一被說出，話語的意義還在，話語已被領養。但是，說話生命卻已經消渺，無人理會。所以，認知語言讓生命模版化，自我、世界、生活和神，被收納入各種合法的信仰於視域之內，這是認知主義知識的生產運動，也就讓存有的遺忘更為徹底。人文臨床是要解開這樣的疆域，而解開的根源是回到日常生活。
這本書所呈現的回返日常生活是「動詞」化，而不是「名詞」的圖像，展示我們需要終結概念名詞的操縱，要從「名詞」到「動詞」。亦即，我們需要檢視使用大概念名詞的預設性用途，不再執迷於追求因果關係，或是滿足於科學範疇的習練邏輯，而是要回到人們實際作為的行動修辭理解社會生活。本書所舉例的動詞化內涵，無論是個人性的情感、社會性的反思，或是師生的提問與回應，無非以各種視差的位置，共時性地呈現余德慧老師的思想面貌與情感彰顯。這本書是自在自由的余老師在說話，以具身經驗的方式開創出現象學心理學的人文臨床的踐行。
誠然，宗教無可避免地觸及到靈性（spirit），這個字的拉丁文 spiritus 意味著呼吸，指的是根本的生命力，生命的呼吸。即便所有主要宗教的誕生都是在一個特殊的靈性氛圍之中，但現代宗教的形式與表現，往往多少喪失靈性的本質。在形式的意義上可能仍是宗教，但卻已忘卻了靈性的核心。這本書正是觸碰到如此的問題核心，書中的精髓在於深刻地讓我們體會理性的「知」是屬於自我建構的立法者，其所建立的「知」存於視域之內的「域內」。真正神聖的發生與顯現應該是直接性的綿密流動，不需經過知性立法，而在無法被意義所捕捉的「域外」被經驗著。如此，這本書的整理出版，也充分詮釋、踐行了余老師於二十多年前對於心理學的期待：「如果過去四十年的台灣心理學在殖民文化的拓殖之下，產生『有知識的無知』，那麼我們必須重新建立一種有感覺、有價值的心理學。」
當然，這是一本作者「缺席」的作品，但思想與實踐是永遠不落的星辰，留下一種燃燒思想的知識，一種耐心無限的實踐。透過本書可以理解到余老師的哲學，開展思索「變化」本身，而不是僅僅停留於相對靜止的「本質」和「結構」。本書各講次的展開所裸現的「傷口」，是「無限」意義的網絡，共同織就我們的整體時間。如此時間指涉著無數其他苦難與傷口，無數傷口的「相遇」，是一種不能被既有認識論同化的「陌生」現象；正是這樣的「陌生」問題，衝擊讀者重新思考，只有在既有認識的無能處，才能不斷轉化，創造強而有力的能力。
宗教具身化是老師的踐行，這是老師另一本說話的書，是默會力量的聚集。這本書若是以老師以前也多次引用的思想家傅柯（M. Foucault）界定論述（discourse）的各種面向來看，論述的形成方式，包含論述對象、概念、策略等形成方式，而其多樣複雜的說明中，主要放在說明各種論述的出現、開展、消失、排斥等面向，並非服膺於單一的因果關係或決定關係。這本書的編排與脈絡，以論述的言說語境來看，除了透過書本閱讀老師講課風格與語調神情外，也可傾聽到老師在進行描述論述場域的聲言功能。同時，這本《生命轉化的技藝學》課程記錄書的內在歷史性，也是「寓居於世」存有的開展，讀者可以手工時間的細膩緩慢閱讀方式，加以體會理解。
本書是透過課程記錄、謄寫錄音稿，一字一句敲打，而後編輯出來的手藝作品。這是充滿在世情懷手工時間沉澱的給予，余老師留給我們的禮物。(本文作者為國立臺灣大學心理學系教授)

【推薦序三】哀傷之書，生命之歌 / 蔡怡佳
這是一本可以帶著走入森林的書。
雙腳離開熟悉的道路，踩在泥土、石頭與落葉蜿蜒出的山徑，聆聽樹葉被風拍打、蟲鳥鳴唱，呼吸的氣息與遠方溪水聲的疊奏。陽光從枝椏間隙灑落、照亮了被樹蔭蔽護著的寧謐：活活潑潑的靜。
這是許許多多生物棲居，生命綻現、開展、凋落、再生的所在。汗水緩緩流滲，樹木與風的氣息越來越清晰，水聲越來越近。森林的心，時近、時遠。
將鞋襪脫下，赤裸的雙足行走在時而尖硬、時而柔軟的大地上，痛楚與舒緩交織，汗水滴落，步步分明。呼吸漸深，思念越沉……。
閱讀余德慧老師當年在教室中與同學談書論道的這些話語時，曾經接受了我的那片森林開始低語，溫柔的聲音，讓心濕潤的撫觸。森林曾經說：You are one of us.
森林在哪裡？森林是每日的錯過，竟日的不見與不識。
從不見中琢磨看見的能力，一直是余老師帶領學生的方式。記得當年老師在臺灣大學心理所帶我們分析說話的資料時，會拿小說的文本給我們練習，帶我們讀出話語之外、種種沒有被說出的心底幽微。人情世界的縱橫埋在一大片沉默之中，小說中所書寫的破裂與離斷成了很好的材料，讓我們由話語看見人情羅織所成立的世界。在慈濟大學宗教與人文研究所的余老師，由心理學者的人情世界走進宗教人文的另一個世界，在課堂上討論宗教與自我轉化的經驗時，選的都是哀傷的書了，書寫著生命所經歷的死蔭幽谷。人情世界的羅織透過離斷而被看見，生命的轉動也是藉著破碎而開啟。但是，開啟的不再是現實邏輯織就的世界，這是余老師在宗教所教書的時期，透過人文臨床的視野所致力勾勒的世界。這個宗教所指向之內在世界的開顯與自我的剝落有極大的關聯；余老師所選的這些哀傷之書，說的都是自我剝除的過程。
失去至親的悲傷、面臨絕症的驚惶、殘疾的苦痛，修行直面的深淵，這些難以負荷、從上層墜入地下的經驗，要怎麼談呢？這些經驗猶如刻骨的嚴寒，令人戰慄。然而，意外的是，當我讀著余老師帶領學生接近這些自我剝落，深淵開啟之經驗的紀錄時，卻彷彿走入生氣蓬勃的森林溪畔，照見的是生命的活潑與安靜。老師不談大片大片的道理，但引導學生覺察身體的人文空間、話語靜默後的生命感，以及虛空而得以迎納事物的間隙。這些哀傷的經驗，原來抹去的並不是生命的溫柔與慈悲，而是意識的遮蔽。
談論面對死亡的恐懼時，余老師並不是直接搬出面對或是接納這種智性的話語，卻談了「小東西行巫」這種生活技藝所給出的情義與情感。書中令我印象特別深刻的地方是老師說到，自己一輩子做學問，卻做不出小東西，這曾經是生命中的遺憾。最後，終於學會了做飯燒菜，煮東西給大家吃：「這些日子以來，我能學會煮點菜給大家吃，我很高興，我終於能有一種手藝可以做這些事！」
最後一次和老師說話時，老師的身體虛弱，坐在廚房的餐桌旁。老師沒有跟我聊最近讀了哪些書，卻很仔細地告訴我如何煮出好吃的鳳梨苦瓜雞。當時不明白，讀到書中這些話語時，才終於懂得，老師最後傳授給我的，是生命的技藝。我沒有看過老師煮飯的樣子，心中對老師的回憶大多是當年在研究室中和老師討論知識的景象。透過這本書，我彷彿看見自己置身於生著柴火的廚房，望著老師被橘光照亮的臉龐，以及燒飯做菜的溫柔身影，重新受教於他。
明明說的是深淵，湧現的卻是汨汨的生命感。 這本以哀傷為起點的書，原來也可以在廚房傍著爐光，靜靜閱讀。廚房是生死戰場，生命流轉與交換之處，既殘酷、又慈悲。余老師最後奉獻給世界的手藝是轉化生命的技藝，從哀傷與苦痛所轉化成的溫柔之味，療癒之光。(本文作者為輔仁大學宗教學系副教授)

【推薦序四】一個不可能的對話 / 黃冠閔
本書是余德慧老師去世前的授課錄音整理而成，各章內容按照其課堂講授的次序，對照指定學生閱讀的書籍，在討論與延伸發揮中展開了種種的指點。這一指點帶領學生理解課程選定書籍所涉及的各種修道解悟經驗，也從各種親身體驗中點出修行裡「道不遠人」和「自我轉化」的兩特徵。這樣的指點既是個人經驗的展示，也鋪陳了理解過程的抉擇汰練。修行與證道顯得能切近日常生活，但卻要能夠對各種日常生活經驗加以轉化，才能夠入於道的門徑。因此，隨課堂進行的指點既是平常又極艱難。
本書保留了余德慧上課的口語表達，但在運用新詞彙、進行轉化經驗的解析時，仍保存了余德慧本人思想、行文的風格。閱讀此作品的門檻並不算高，但是要說是達成哪種樣子的理解卻頗有挑戰性的。
余德慧的閱讀十分廣泛，充分展現出一個思想探索者的鍛鍊。在轉化方面，他是一個很好的展示者；在碰觸各種思想創造、生命經驗、行為，乃至於臨終的經驗時，他都能夠轉成他所體會的層次加以表達，在這樣的探索中，他既是自由的、又是深刻的。
然而，作為一個讀者，我總是不禁想問：余德慧式的風格有哪種奧義玄門？
這樣的問題或許可以鑲嵌在一個對話中，但我也明瞭這一對話是不可能的。如今，在面對這一本「遺作」時，一個不可能的對話恐怕更像是一個道別。本書所展示的「日常」與「轉化」就反映著余德慧式的探索風格：既深刻又粗糙，既本土又域外。不可能的對話屬於這樣的歧出、分岔。探問的話語總是引領到語言之外的他方、異世界。我來不及與余德慧道別，或許這樣的道別早已經在某一時刻已經發生了，但對話的狀態卻又經常回來；甚至可以幻想有一來自余德慧的提問，而我也來不及回答，甚至，我根本沒有能力回答。我也可以想像，我的回答並不是余老師所設想的方向，這也是這一對話的不可能。
余德慧式的風格本身源自他所希望處理的領域以及方式。人的存在被死亡所環繞，這本來就是一個謎樣的、困難的存在。面對這樣的謎和困難，也並沒有捷徑和方便法門。由於沒有現成的路徑、方法得以套裝公式般地面對種種艱難，余德慧投身於創造性的摸索，而最能夠概括余式風格的是「冥視空間」的概念。余德慧是一個在黑暗中摸索的思想實驗者，他所尋索的是一點靈明。由於在黑暗中，在文字的、文化的、政治的、都市生活的、學院知識的各式黑暗中，他努力地吸收著黑暗中摸索時所能碰觸的一切，而一切都成為可被轉化的經驗。這種轉化取決於他所保存的一點靈明。所有的倫理技藝、修行工夫都是在這一幾乎看不到東西的空間中，捉住經驗，轉成線索，然後再循線前進。困難點在於：如何指稱那一不可見的層次？如何透顯出可操作的一點靈明？
冥視空間是余德慧所逼近且創造出的空間，他極力捕捉的一點靈明投向這一空間，而操作的工夫修為也都虛擬地從此一空間抽繹得出。具體的身體感、身體情感、空間感、存在感是相應於冥視空間而得以保存，得以從各種壓迫取消的條件逃逸出來。也因為冥視空間必須捨棄原來的建制，朝向那潛藏卻未被察覺、開發的另一向度，所以既定的學科建制與知識都顯得過於受限，不足以在野性的拉張中撐起冥視空間。捨棄既定建制、進行野性的知識綜合也就塑造了余德慧式風格的外貌。
本書展示的宗教療癒和轉化，不是對於課堂中書本內容的解說，而是展示出如何連結到不同脈絡的經驗，不計門牆分隔，歸趨於平等的對待，剝離其既定的框架，開發出宗教或修行經驗中的深刻共通性。巧妙、深刻、豐富等等特徵都是余德慧長期「身入」病房現場、宗教田野所累積的綜合能力，但是，如果沒有野性地遁入冥視空間，這些能力如何得以傳承？
讀者或許可以從「還吾本來面目」的角度來思考。不只從「明心見性」來解讀，而從詮釋現象學來解讀的話，「還」是「還原」，是將許多既定框架、成文建制、既有偏見放入括弧，進而坦然面對各種多樣性的經驗，這裡就有層層剝除、層層轉化的思想運動。「吾」則是「吾喪我」的分離經驗，不斷地檢視受到各種條件限制的「我」，使得「吾」不黏貼在這種種「我」的條件裡。「本來」則是投入深刻的記憶中，任由不經意的回憶捕捉自己，甚至任由想像、夢蔓延，這種「本來」其實既是撫慰又是逼問，究竟我是從哪裡來，又往哪裡去；在記憶、想像、夢、情感的彼此交錯中，心靈的動態運動才能夠促成轉化，存在的「本真性」則是被一種動態感受所勾勒出來。「面目」則是由自己與他人所編織成的，沒有既定的容顏面目，只有在各種關係中迸現的對待，但唯有在通過不可見的冥視，方能以溫度、情緒、感受承接面目的來臨。死亡並沒有面目，「還吾本來面目」或許是余德慧的現身說法，充滿著倫理技藝的痕跡。
巫士余德慧所傳頌的野性思維帶著層層迴盪，始終在不可見、不可聽聞的空間中召喚著，但這也是最基本的困難。讀者也在應承余氏風格的召喚時，必須理出能夠領會的法門，尋索自己的一點靈明，不再受限於黑暗中的摸索。(本文作者為中央研究院中國文哲研究所研究員、政治大學哲學系合聘教授)

 

【編者序】一種對「轉化書」的後設閱讀 / 吳明鴻
面對個人生命的疑惑與困境，我們常常看書尋找答案，而出版市場也一直存在所謂的「心靈類」書籍，它們作為一種自救（self helping）手冊，涵蓋了心理健康、宗教修行、身心修練、諮商心理、精神分析等領域，試圖幫助讀者在面對其各種複雜或難言的生命處境時，回答「我該怎麼辦」的生命大疑。這些書籍的一個重要課題時常是：「我」如何變得不一樣――如何跨越自己的限制？如何接受現狀？如何改變自己的觀點？如何走出受苦的處境？而這些問題都涉及了自我轉化（self transformation）的如何可能。
然而，這類「療癒書」、「轉化書」、「心靈書」琳瑯滿目、多如牛毛，且這位上師、活佛，那位醫師或通靈者，各立山頭，各有法門和路徑。那麼，讀者該怎麼選擇？該如何閱讀？怎麼讓自己和這些道途相關連？怎麼使這些關於人類心靈的智慧成為驅動困頓處境的力量？這可能會是另一層負擔和徬徨。在學術的嚴肅討論上，這涉及到「自我轉化」現象的本體論、認識論和方法論的哲學層次議題。而本書的價值即在於，余德慧老師一方面（並非系統性地）觸及著這些根本而困難的學術課題，另一方面以一種面對著諸多「道途」上之流浪者（＝學生＝讀者）的口吻來談話，站在後面這個有著生命之大疑的凡人的位置上，他既熟悉「俗世」和「轉化」這兩個領域，也深知自我轉化路上的各種陷阱、迷障或困境，例如：轉化的邏輯和俗世的邏輯為何時常相互悖反（因而讓人感到畏懼）？想要自我轉化者是否一定要修行？是否不同的人應當選擇不同的模式，沒有一條絕對或普遍正確的轉化路徑？但又要如何得知：適合自己的路在何處？該怎麼讓肉身切近之？
由於理解人類自我轉化現象的關鍵處（同時也是困局），余老師帶著讀者對諸多「轉化書」進行後設式（meta-）閱讀：一方面，這是一種對心理經驗的現象進行經驗還原的閱讀方式――如果某本書所揭示的經驗是一種轉化經驗，那麼那個經驗是如何構成的？它告訴我們什麼意義？另一方面，則在累積多本轉化書的閱讀後，橫向比較分析不同的轉化模式間，以及俗世和轉化的區別處，超越表面的歧異性，看向深處的相通處及關鍵的分叉點為何。余老師一點也沒有遁入學術性的討論（即便其談話不一定是不艱澀的），他一直回到一個求道者的位置去問：每一本書（＝道）告訴我什麼？跟「我」的關連是什麼？「我」該如何沿著它繼續走下去？或者應該踏著它的基礎也同時放棄它，走向另一條探索之徑？在這個意義上，余老師的後設閱讀對求道若渴者提供了很「貼心」的談話――超出各種門派各自的本位，他試圖站在一個更寬廣的理解位置上，但不只是「評點」或「比較分析」不同轉化書而已；在每一次的課堂上他一再透過案例提示學生的是：每個人如何沿著自身的條件性，走一條自己獨特的轉化路徑？（至於何謂條件，詳後述）這個宣稱是普遍的，但個體的轉化之路則只能是殊異的，「鑰匙」只能在個人身上。每一本「轉化書」隱而不宣的潛在話語是：「這樣做是對的」或「請遵循我的道」；卻未曾給我們一個參照系，以及一些基本原則，告訴我們如何依照自身獨有的狀況，選擇一條適合自己走的路。
可以說，這本書有兩個面向的「寬廣」：一來，它不採任何「法門本位」下的限定性或規範性的話語（因此也就無所謂反對或贊成），而是回到個人「存有大地」的經驗層次，來談這樣活或那樣活的可能和意味。二來，透過十幾本「轉化書」的閱讀與比較，將轉化現象放回生活世界的條件性與處境性來考察後，它告訴我們，沒有誰被允諾握有轉化的「鑰匙」――修行人未必有，不修行之人未必無緣。於是乎，「殊途同歸」便是有可能的（但其實每一個轉化現象也並不「相同」）。這絕非過度的樂觀，忘卻了轉化的艱難之處，事實上這一點正好是每一次課堂探究的重點；重點在於，余老師告訴我們轉化現象的發生與否絕不是寄寓於修行形式的有無。於是，他帶著學生閱讀川端康成的文學經驗，閱讀赫曼．赫塞的《流浪者之歌》、大江健三郎的《靜靜的生活》以及（較早讀過的）村上春樹的《挪威的森林》等，在余老師的眼中，這些小說家（＝非一般意義下的修行人）筆下所揭露的經驗，已使他們的書具有「轉化書」的資質了。於是書中主人翁的生命歷程，就可以作為轉化歷程來加以考察。在這個意義上，余老師對於轉化的構想是寬厚的，特別是他在安寧病房的研究經驗告訴他，在臨終轉化的課題上，權貴階級或販夫走卒等社會性、階級性的區別並不重要，關鍵是在他處。
 
轉化的技藝學
余老師怎麼閱讀「轉化書」？面對每一個想法、實踐、背景和處境各不相同的轉化經驗，他有無基本的分析詮釋框架？他都是透過什麼理論性「透鏡」來幫助他觀察分析？這裡，我們用「轉化的技藝學」命名之，一方面具有說明余德慧老師如何理解轉化現象的認識論意義，另一方面亦具有實踐上的意涵。意即，它可以是一個高層次的自救手冊，也就是前面所說的，它讓讀者對於自己該走上怎樣的轉化之路，有一些指導性的效用。
 
一、條件的意義
大家先要知道的是，『生活的形式』其實只是一個處境上的要求，像我念高中的時候，每天早上都四點起床，因為我晚上九點就睡了，所以早上四點就睡不著。最重要的是，我四點半要聽正聲廣播電台的英語課，因為鄉下沒有什麼美國人，都聽不到人講英文，只好聽廣播，這也是一種生活形態。我媽也是每天四點起床，因為她要準備飯菜給大家吃，接著五點就出門割香蕉還有巡田，大概八點前就不工作了，因為太陽太大。下午四點才又去田裡……。（引自本書第七講〈修行是動詞〉）
 
余老師講述著：自己身為一個台灣南部農村子弟、一個升學主義下高中生，跟母親所生活過的歷史片段。類似這樣的描述，就是他在本書時常論及的「生存條件」：從特定的社會、經濟、地理與歷史條件下，在某個家庭或社會位置所進行的必要日常操持中，揉合個體所處的生命階段及其特殊的秉性或際遇，造就了一種個體依傍於其上的結構性處境，由此生成其存在的光景與氛圍。談論每一個案例時，「個體如何沿著……（某種）條件與處境，走入一條獨特的轉化（或不轉化）之路」，這句話差不多就是余老師分析案例時的分析與講述的手法。那關鍵性的「誰—沿著—某條件」是考察的重點，一定要從經濟社會面、物質面、身體面、日常面為起始，走向心理與靈性的層面，而且不斷復返、來回與循環。余老師總愛說人是「摸著石頭過河」，也用這個意象來描述人在修行之路上的動態發展，「沿著」是動詞，是在時間中流轉、變動，動詞之前是某人依山傍水而來的生存姿態，動詞之後是當下這個時空條件下所給出的處境（situation），二者相互依存、彼此構造。余老師的故事總是掌握著這兩者彼此辯證的推進動力，所有超越性和不可超越性都寓於此間的張力或密合。
譬如本書論及的《遠離悲傷》，作者鄧美玲談論著親人的死亡；《最後的演講》中的蘭迪．鮑許（Randy Pausch）教授和《生命告別之旅》的單國璽樞機主教，則是作者自己必須面對即將到來的死亡。他們共同被迫面對生命中的遽變，都經歷過一段難熬的苦痛和失措，但他們的轉化路徑是循著身上原有的資質和條件開展出來的。例如鄧美玲原先是沒有修行的，但有著報社記者的工作經驗與中國文學和文化的背景訓練；蘭迪這位認真、風趣且認真教學的大學教授，面臨了胰臟癌的襲擊，轉而發願要克服障礙、實現兒時夢想、幫助別人實現夢想、把握每一時刻；單樞機則原本就是天主教的修行人，臣服於神，面對癌細胞，他繼續臣服、向死而生，一分一秒地臣服、服從於天主。余老師將引領讀者，領會這些先行者如何順著自己當下的條件，走出一條屬於自己的轉化之路，並看到人與其處境間動態的辯證歷程。本書動人之處在於：無路者，只能繼續硬著頭皮前行；深陷絕境者，卻在絕路逢生，找到自我轉化的旋轉門。這本書的分析展現了個體「社會面—處境性—心理歷程」彼此影響的連動關係，以及不同生命時刻「人當何所依歸」的深刻討論。沒有人是一下子走到修行的狀態中的，一切要從非常具體的條件開始。條件帶出處境，處境給出了人間，有的處境讓人卡住、滯鬱，有的處境帶來助力；也有人是身心陷落之後，因機緣性遭逢而產生轉化的。說者說書，讀者則用自己的肉身體會來聆聽，由於是具體案例，我們可清楚自己與某位作者的生命經驗產生共振，跟另一位則相去甚遠，從中琢磨自身的存在。這是一本有溫度的書：不同先行者的生命風景向我們不斷展開。
 
二、生活中的小細節
余老師晚年，其學術風格同其生命體悟，轉向了對生活中小細節的關注：物件、話語、食物、舉動、時刻、小儀式、聚會……。這些小事物在他眼中，時常構成存在的光暈，甚至是某種支撐人存在的最具體的條件。我們活在生活細節中，細節牽動我們的悲喜。在此不談大理論，而談那柴米油鹽之間「活著」的況味如何被營造出來，甚至可以說，我們就等於在柴米油鹽之間構成的生命感。
譬如，當處理《凝視太陽》一書的死亡焦慮或恐懼時，面對著死亡所給出的「無法面對／不面對」又「無法抵達」的困頓中，余老師提出生活中的「小東西」常有一種「行巫」的能力，為虛無的狀態帶來承接。當談到手做小物、燒一頓菜款待朋友親人，或廟宇空間的縈繞氛圍時，這些相當不同卻各有「味道」的事物，呈現為一種接引，讓我們得以「接近」（但「接近」二字後頭，並沒有作為受詞的「什麼」［what］存在）。以帶來接近的東西，處理無法抵達的死亡恐懼。透過這樣的迂迴，創造某種生命感的氛圍，懸置了死亡恐懼。「小東西」具有迷惑意識的資質，讓人產生不了可以認識的內容，卻意外帶來身心的護持。另一次，余老師談及社區療癒空間和老人安養的問題，「小東西」變成了更大的具體生存空間，但討論的依然是其「接應」存在的資質，讓人更清楚，物與環境是如何撐持著人的存在，抵抗心靈被淘空的危機。
在這一點上，余老師不只引用他最喜歡的川端康成，去談那「無法抵達的抵達」，他更用他熟悉的巫術現象，討論某些擅長做甜點或手工藝的人，帶給人們的「小確幸」，其實就是一種生活中的「行巫」。約莫在二〇〇八年之後，幾次聽余老師慨嘆他自己只會「做學術」，其他卻什麼都不會做，從這種「生活中的小細節」的理論觀點，他認為這是一個很大的限制。學術工作者擅長對於研究課題中的「什麼」和「如何」進行一種意識性的執取，但余老師似乎因為研究自我轉化，想要「繞過」這種過度主智主義而失去他種經驗事物的能力，於是他開始下廚，好幾次用紅酒燉牛肉餵養我們。我們開始意識到，「小確幸」和「生死學大師」並無違和，因為他關注的是事物的媒介（mediate）、質性、所能創造的氛圍、使意識的迷惑、耽擱或迂迴、在整體的部署位置和起的作用……。儘管如此，其實余老師自己是最佳的行巫者，語言依然是他的擅場。
 
三、物的空間
余老師對自我轉化的定義，基本上是「成為自己的不是」（become other than one self）或「成為他者」。所以，在他所認定的修行轉化的現象中，我們看到各種殘酷和他者性（otherness），個體在其中經歷了痛苦的蛻變。於是，一般所謂的「安身立命」，即創造屬於自己的堡壘，把所有的價值、信念、奉獻都放在這個堡壘中，成就安詳舒適的基地――這些全部與轉化無緣。
在當代現象學心理學與精神分析的啟發下，余老師嚴格區分了物的空間和語言空間（見本書第十四講〈物的空間〉），認為修行、轉化的「成為他者」之路，發生於物的空間。一般而言，人們透過語言而獲得對自我和世事的認識，但也多少被語言所蒙蔽，因為話語本身是符號性的、是意指的（to signify something）、是二元對立的、是聯想性的、是由一個靜態的語言結構和個體處境碰觸後生產出來的，它依附於處境而生，卻總以其片面性和自身的邏輯性，遮蔽了經驗與處境的流動性與意涵（詳見余德慧《詮釋現象心理學》），遠離了個體生命。然而，「物的空間」並不易談，但對於熟悉中國的老子、禪宗或歐洲思想家尼采（Friedrich Nietzsche）或德勒茲（Gilles Deleuze）的讀者而言，會比較容易理解，這也是余老師的數個思想源頭。有趣的是，「物的空間」的「物」不是指「物體」，置放在此修行的脈絡下它仍是指個體經驗，但「經驗」如何等同於「物」呢？原來，余老師在這裡是要以「物」之為「非人」的他者性，針對涉及轉化的「個體經驗」，指出其中有著超越出個體所具有之屬性之外的元素與運動狀態，帶入德勒茲思想中「非人稱存有」（impersonal being）的領地來討論。他以非人稱存有區別於人格化存有（personal being）或語言層次的存有，提醒學生要小心：談論轉化經驗時，不可「認賊作父」（賊＝語言、人格［personality］或自我［ego］）。
修行領域中的「物的空間」，是一個怎樣的空間？首先，這是一個唯有透過碰觸（touch）或親身經歷，才能感知其存在的空間，否則完全無從得知。這種經驗質地具有一種「絕對的差異性」，余老師以饒富禪宗意味的說法是「就好像一個石頭打在你頭上，力道是多少，你就痛得多深刻」。這個空間的運動特性，就像盲人前行，若無過往的空間身體記憶，則每一步只能以接觸來進行感知，於是步履、地形、地心引力、身體應力共同形成了當下條件性，「修行之身」便在這諸種身體、空間、物理、個人歷史的部署（deployment）中，在各種當下的策略性運用或權宜之計中（而非計畫性的、境界論式的修練中），作為某種力量的環節（moment）而存在，經驗到精神層面的流轉、生成與變幻。這個抽象的概念解說，搭配余老師對個案如何從其自身具體條件「依山傍水走來」的說明，就會清楚。有時余老師在故事說到一個段落時，會出現好似「同語反覆」的語句：「你終於到了一個地方，讓你的身心在那裡活下來，然後你便成就了那種那種『活』的狀態。」其實這三句話分指個體存在的條件性（condition）、處境性（situation）、精神性（spiritual），而這三個彼此關連與交互影響的層次，使個體在其獨特際遇中開展成為一個力量聚、散、離、合的空間來。因此，個體作為空間，當中發生的是事物之間的連結、耦合、交互侵越與精神性的生成與流變。在這個空間中，道德退位，不談待人接物，不談為人處世，相反地，會出現余老師（引用杜斯妥也夫斯基的《地下室手記》）所謂「修行界的地下人」，這樣的人無涉於道不道德的自我價值批判，因此也常以違逆倫常者的姿態出現於世。
在這個空間中，「天地不仁，以萬物為芻狗」；在這個空間中，修行者的修行實踐有著說殺即殺、一針見血的殘酷性；在這個空間中，人類領受「自然的行動」，以自身作為自然力量的介質或通過的場域，成就無人稱的存有狀態（但需注意的是，余老師並不承認存在一次性的頓悟或成聖，此後再無生命時間的流轉，進入永恆；相反地，他比較相信「聖」與「俗」之間的「旋轉門」式的輪替遞嬗，他研究的焦點也在於一次次轉化時刻的潛勢或動力機制）。
 
四、存在的手藝
或許，可以「存在的手藝」作為貫串本書談論修行與轉化現象時，一以貫之的主軸。余老師主張的修行之路，是一個寬大的修行之路――回到每個人的處境來談。每個人都可以沿著自己的處境，細細編織或琢磨自身的存在。這個轉化的概念框架並不提供修行的法門與步驟，它只啟發人的悟性，要人們摒棄意識的執取，但要注意「小事物」，注意那具有撐起某種存在況味資質的小細節。在論及余老師個人長年研究的臨終陪伴時，「陪伴」更以一種技藝學的形式被呈現：「沉重的拿捏」、「豐富的沉默」、「深思的緩慢」、「陌生的親近」等等，讀者一方面產生一種可以「拿來用」的「技術」的錯覺，但終究這些也只是「心法」，並沒那麼現成、可用，因為修行終究在個人。此外，在「自己對自己的琢磨」這種生存技藝或美學的層次上，其中的手藝是完全無法被橫向複製的，人僅能沿著自身存有的條件性發明自身的技藝，不斷在自己身上進行實驗和改造，創造自己的、並非事先被規定好的演進歷程。本書的附錄〈心靈療癒的倫理技術〉演講記錄，雖然在時間上稍早於本書所謄錄的課堂講授（二〇〇六年），但演講中清楚提出「手藝」或「手路工」的概念，指出人類在各種條件、處境、心理狀態、日常操持中，以自己的存在為對象進行一種生存美學上的鑄造與修練，相當準確地點出了三年後「宗教與自我轉化」這門課被揉塑而出的進路。
 
關於課堂與編輯
一、說話風格
余老師時常「造新詞」、「舊詞新用」或創造新的語句構成模式，這在他而言，是研究上的不得不然，因為他認為很多既有的話語模式說不出特定經驗，甚至是對經驗的掩蓋。於是，打破語言中語意鍊的慣性連結，才能走出各種「已知」的經驗；唯有對語言進行實驗，嘗試新的勾連（articulation）方式，才有突破既有話語重圍的可能。這件事在二〇〇八―二〇〇九年余德慧老師的國科會研究計畫的定期討論中特別明顯，師生們圍繞著每週進行的頌缽團體寫著田野筆記，揣摩著身體、精神與西藏頌缽波聲共鳴的關聯方式。以「身體經驗」作為研究課題，一開始就挑戰現成的描述性語言的界限，於是師生只能不斷地實驗新的書寫方式（破碎的寫法、激進的寫法、一種篆刻隱喻上「陰刻」的描述），試圖稍稍抵達那本身不言說的肉身之境。
 
二、素材選擇
回顧二〇〇六―二〇一一幾年來余老師「宗教與自我轉化」的課程綱要，可以看出，對「自我轉化的機緣、改變技術、療癒機制及其後設思考」的探討一直是這門課不變的核心，但在閱讀素材的選擇上，二〇〇六年的讀本內容涉及教門（基督教、佛教）與非教門（非神論、台灣本土宗教經驗）的修行。到了二〇〇九年，讀本的內容已經不以教門／非教門來界分，文本的多樣性呈現出其直探「經驗」的企圖心，若我們勉強將這些讀本予以分類，它們包括：新世紀修行（兩本）、教門修行（兩本）、素人的邊界經驗（兩本）、宗教人生死經驗（兩本）、精神醫學與心理治療（一本）、新儒家（一本）、小說（三本）、記錄片（一片）。但很多範疇間的界線，如紀實／虛構、教門／非教門、宗教修行／心理治療、素人／修行人，在「回歸經驗」的研究取徑中，已然不具太大區別的意義（僅具條件性意義）。
 
三、講授方式
余老師有時並不直接談書本內容，他更著力於可用來讀懂書本的基礎觀念，有了這些觀念，幫助讀者可以對各「轉化書」進行批判性閱讀。另一方面，他一面在發展自己的「身體轉向」後的療癒理論，因此本書中有兩個講次，余老師回到「身體」這個介面，試著從這個視角開拓論述空間，而相關的成果可參考已出版之《宗教療癒與身體人文空間》一書。有趣的是，我們看得到一個學者在發展理論的半路上，怎麼在概念與現象之間琢磨彼此、左思右想，一步步地推進。
 
四、編輯方式
本書依據余德慧教授於二〇〇九年九月到二〇一〇年一月在慈濟大學宗教與人文研究所所開設之「宗教與自我轉化」課堂錄音，進行謄寫、修潤、編輯而成。這本書絕對不是「原汁原味的余德慧」，主要原因是余老師當時面對的是多少了解他的學術風格的研究所學生，但現在，這本書面對的則是普羅大眾。基本上，針對語句的可理解性之上，我們做了一定的潤飾，因此難免某種程度上犧牲了余老師「造新詞」或「新的說話方式」等實驗性的知識開拓策略，但編者也因為理解並試圖保存這一點，而不斷在知識上必要的開拓和讀者的可理解度之間掙扎拿捏著。其次，每一個講次都是由同學們報告和老師評析所組成，我們不謄出同學們報告的內容，而是在必要時以「編按」的方式交代其重點，並補上課堂讀本簡介、當次課堂進行方式說明、相關典故或文獻的註腳，讓讀者在閱讀余老師的評論時，不會因為缺乏課堂脈絡而感到突兀或不知所云。第三，余老師講課時有「跑野馬」的情況，其以某個概念演繹出發，可能涉及時政、商業界、學術界或消費社會的批判，對此，我們在「與主要論點具相關性」及「是否涉及個人批評」的判準中，進行揀擇裁切。
 
重複還是創新？
余老師生前著作等身，在其身後，每一本書要被出版，我們都得問：是否老師生前已經講過了、寫過了？這到底是舊的東西，還是新的？在老師過世後的幾年再出版一本，有何意義？追根究底，余德慧思想的「未來性」究竟在哪裡？
碰巧在本書出版的前一兩個月，《人文臨床與倫理療癒》一書出版了。這本收錄了余老師晚年「人文臨床與療癒」思想與實踐，以及其他學者對他的閱讀與回應的文集，更可以回應前述這個大哉問。我們在此只能很確定一點：相較於余老師出版過的學術文章或一般書籍中，本書的概念可能是舊的，但是其對於經驗的講述「總是新的」。書中所有的故事不一定都是第一次講述，但其講述的手法、逐漸的開展、經驗的揭露，永遠都有「好像第一次」的新鮮資質。這是何以李維倫教授曾論及「余德慧經驗」，因為余老師的話語和引導，總是讓讀者經驗到一種只屬於那個當下的、獨一無二的的給出（presenting）和開展（unfolding）。在本書中，我們繼續親歷這個思想源泉噴發的現場：精彩的描述、多文本的並置、經驗與概念的交相勾連與彼此推進，是在這樣的聆聽經驗中，慈濟師姐的大愛手、臨終病房的陪伴經驗，乃至中國文人的聽泉、磨墨、禮佛、品酒等，上溯道家修行的「坐忘論」與「心齋法」……，一一被描繪終至領會。余老師總是展現出其「經驗豐富者」之姿，其思想與感受，如此流竄來去，能量相當驚人。有人用「汩汩流出」來描述余老師課堂上的聽講經驗，似乎聽者也能在課堂空間中，經驗其思考狀態中活水源頭，某個「宇宙」從那裡冒出來的創生感受。人文世界的溫暖與風景，經歷他的眼、沁入他的身，最後走出他的筆與口。
「余德慧開講」的經驗，作為再一次「天地的開啟」。本書的出版，希望能貢獻台灣社會一條「回到存在經驗」的「手路工」路徑。
 
致謝
本書的出版，感謝余德慧老師的妻子顧瑜君教授的慷慨應允。釋宗演師父提供錄音檔案，是本書得以面世的關鍵之一。余春蘭和彭聲傑兩位過往同學，在工作繁忙之餘接下了逐字稿謄稿工作：這是一個相當可觀且可怕的大工程，沒有入定的決心，是很難在脫離學生狀態之後完成的。特別感謝春蘭，在幾年前《宗教療癒》二書出版之際扮演救火隊後，接下了本書謄稿的大部分「苦工」，以高度的工作效率、態度、編輯能力提供高品質的課堂記錄，而彭、余二人更願意在身心俱疲地交稿後，接受後續修訂的請求。我想若非曾經被余老師感召、且此力量一直留駐生命當中，此事不可能在余老師身後成就。感謝張淑玫和陳雅玲，你們臨時而慷慨的救援，維繫了我們這群傻子前仆後繼之際苟延殘喘的力量。感謝朱志學，幫忙提供了文獻相關線索。心靈工坊的副主編徐嘉俊，從《宗教療癒》二書起就捨命編輯余老師的書，針對本書，除了對於我們這些投入謄稿與修訂的余老師學生給予很大的肯定與精神支持外，也提供了高品質的編輯，在此一併致上最大謝意。

 

推薦序一　轉化之前的必要條件／宋文里
推薦序二　在世情懷之書：作為一種手藝的贈禮／林耀盛
推眷序三　哀傷之書，生命之歌／蔡怡佳
推薦序四　一個不可能的對話／黃冠閔
編者序　一種對「轉化書」的後設閱讀／吳明鴻

導論　課堂讀本介紹
生命的契機／《遠離悲傷》／《最後的演講》／《生命告別之旅》／《凝視太陽：面對死亡恐懼》／《雪洞》／《當生命陷落時》／《亞當：神的愛子》／《一朵小白花》／《當下，繁花盛開》／《流浪者之歌》／《靜靜的生活》／《一片花海的聲音》／《口袋裡的鑽石》
第一講　驟變中的轉化：《遠離悲傷》
「人文臨床療癒」與文學家的結合／開悟的經驗／韻律／有知覺的生命感／「漸近線」與「外拋線」／為學術者戒／羅門尼遜的故事／「幻在症」／錯認的自我
第二講　條件性的轉變：《最後的演講》
繼續討論《遠離悲傷》／實在存有vs.真實存有／在深淵中的迴旋／虛擬的存在／「實在存有」與「真實存有」的共存性／條件性的轉變：《最後的演講》／在世圓滿／願有決斷
第三講　認生與認死之間：《生命告別之旅》
臣服與奉獻／凡人認生，聖人認死／續談「認死」與「認生」
第四講　迂迴抵達與生命感：《凝視太陽：面對死亡恐懼》
不抵達的抵達／迂迴與抵達／死亡的恐懼／生命感
第五講　無人稱存有的大海：《雪洞》
修行的靜謐處／修行的關鍵字／修行：回到精神的赤裸處／修行：脫去幾層皮／何來生命的悲哀？／修行：投向無人稱的存在狀態／課後師生對話：開悟是動詞，不是名詞
第六講　自然死亡與守夜儀式：《雜菜記》、《黑晝記》
記錄是為了繼續活下去／現代醫療下的悲劇／自然死亡與臨終守夜／生命的「地下室」
第七講　修行是動詞：《當生命陷落時》、《一朵小白花》
修行形式的有無／關鍵字：面對／修行要掌握「動詞」／動詞是真實的／動詞形式的「愛」／不幸迫使人修行／愛：在孩子的行為倉庫裡游泳／出離自己，護持他人／《一朵小白花》／恩典：人的自我出離
第八講　修行界裡的地下人：《當下，繁花盛開》
修行界中的地下人／地下人的重生領域／來自生命經驗的體悟／人生的浮沉／身體的修行地／反邏輯
第九講　世界的消失與反轉：《亞當：神的愛子》
一、沒有語言的亞當／二、宗教是語言的產物／反轉／非語言與不在場／邏輯與真相／「成了」／內向修行
第十講　身體情緒Ⅰ與《流浪者之歌》
末期病人的生存難題／靜坐的身體現象／觸摸與膚慰／談論身體情緒的必要性／兩個案例／與寵物相處的真理／「身體情緒」的愛情／／「身體情緒」與「體位」／「身體情緒」與味道／「身體情緒」與音樂／談《流浪者之歌》／孤獨。河流
第十一講　論私人空間：《靜靜的生活》
「卓越」與「偉大」／進入《靜靜的生活》／私人空間／私人空間：音樂與寫作／寵物給出的「自由空間」
第十二講　身體情緒Ⅱ與《一片花海的聲音》
「唯物論」與「唯心論」的身體模式／身體技術／體物入微／以心冥境／半物／心：身體流動中的內在生命／身體技術：《坐忘論》與心齋法／迎納之道／我們為什麼需要「小說」？
第十三講　實存的力道：《明珠在懷》
實存的力道／每個人自己的「壺」
第十四講　物的空間：《一個新世界》
「語言空間」與「物的空間」／語言的意指鍊／權力介於語言與物自身之間／物的世界沒有善惡／修行之路充滿謎團／修行：成為我的「不是」／救世者可能與修行無涉／修行與尼采的「超人」／內在空間與微粒子狀態
第十四講補充　靈性經驗：生活殘片的組合
「小我」與「大我」的命題／被錯認的宗教／關於「臨在」／悟性：意識之非／殘片的組合
第十五講　自然的行動：《口袋裡的鑽石》
「自然的行動」與「我的行動」／存在的未知寂靜處／天地不仁，以萬物為芻狗／「自然的行動」是他者／為道日損／事物的多層次存有／閉著眼將「它」迎來／被動性／在被動性中「護持」
附錄　心靈療癒的倫理技術──將自己的存在作為贈禮的手藝
聽語言的邊邊／讓事情轉動的倫理手藝／失望裡乍現的希望／豐富的沉默。深思的緩慢／存在與非存在間的轉圜／現象變化的多重角度／陌生人的咫尺親近

延伸閱讀

第一講 驟變中的轉化：《遠離悲傷》
余老師：我們每天過著平常人的生活，可是突然晴天霹靂的，一個事件發生了，然後原本的情況便不得不因此而轉變。這當中涉及了一個艱辛的問題，這個問題就是：「我該怎麼辦？」這就是這本書所展示的狀態。
我們在上一堂課提到，很多人的轉化是被迫發生的。你從來不知道那「被迫」的最重要原因是發生在哪裡。可是，當它發生了以後，我們便進入了深淵並陷落，然後「轉化」可能就開始進行了。當然也有人會消沉到要去自殺，不過他們自有另外要自殺的原因。大部分的情況就好像是把你丟到漩渦裡，基本上你至少會拼命地垂死掙扎，讓自己不會沉下去。後來是因為沒力氣了，你才不得不讓自己往下沉。所以，每一個跌入深淵的人，他基本上都會有垂死掙扎的動作。但是，這個動作跟他後來能不能轉化成功，就不一定有關係了。
那麼，「哀傷」該怎麼去度過呢？
在我們所讀到的書裡，我們看到大部分的哀傷好像都能夠被度過，其實不然。寫書的作者就是因為已經度過了自己的哀傷，才能夠寫成書；他如果沒有度過，那就已經躺在墳墓裡頭了，在墳墓裡的人是不會寫書的。所以，我們不要憑著自己所讀到的那些成功的案例，就以為「哀傷」都是可以度過的。那些寫書的人，基本上都是轉化成功的人。
今天我們要討論鄧美玲的案例，然後我再來說羅門尼遜的故事。羅門尼遜的故事跟鄧美玲的非常相似，但是我們的重點不在故事的層面。我們會從故事裡頭把它掀開，我們要看的是：他們的流血是怎麼被止住的；他們是怎麼讓自己有一天可以抬起頭來；他們在過去的三、五年來是在幹什麼、有什麼樣的感覺等。

「人文臨床療癒」與文學家的結合
同學：鄧美玲她是唸中文系的，她現在的工作是在經典教育這方面，她的重新站起來似乎也與這些背景有關，她自己也不知道為什麼會有這個力量。
 余老師：當我們掉入深淵的時候，我們往往是依照自己身邊所擁有的資源，來進行稍微支撐起來的動作。鄧美玲她是唸中文系的，曾經讀過很多中國經典的東西，所以她就用這個來把自己撐起來。有的人可能是讀理工科的，理工科的資產就是他們的理性思考，所以他們可能會用理性思考來把自己撐起來。但是這個「撐」並不能完全而真正地把人撐起來。也就是說，它是一個資源沒錯，可是這些資源並不具有將整個人撐起來的力量。
我們的「人文臨床與療癒研究室」現在在推廣的就是：「人文臨床療癒」要和文學家結合在一起。我們發現最近這幾年，出現了很多文學家苦難的記錄，這些記錄基本上都非常好。你會發現它們的好，並不是因為這些文學家們能夠善用語言、很會引經據典，及講很多的典故，這些對他們來講都只是家常便飯，只是他們的一個輔助罷了。有些人在描寫自己罹癌的過程，他們所寫出來的東西都非常地淋漓盡致。後來我們看了鄧美玲的東西，發現她寫得也很淋漓盡致。這時我們才發現，這些文學家在描寫人的苦難裡頭，的確有他們獨特的觸覺及敏感。而且，只要他們寫了下來，你會覺得他們幾乎就已接近那實情的部分了。
我們知道學文學的，其最大的優點是「文飾」。而「文飾」的方法，第一是白描；第二是修辭，過度的修辭；第三是陳義過高；第四是，把某些事情視為理所當然。所以你會發現，這些文學家一旦遭遇到生命困境而掉下去以後，他們的文筆剛好是更上一層樓。他們應用「文飾」的功夫將烏雲一掃而破，以抵達那種真切的感覺。這一點對大部分的人來說，是沒有能力做到的。除非，他至少能像這些文學家所具有的兩個條件：第一個是，他的感情非常豐富；第二個是，他真的絕望了。因為傷得太厲害，加上在他們的文筆裡頭又深具感情，他們的情感與絕望便因此而搓合在一起，這道力量對他們來講是不可思議的。我個人就碰了一大堆這樣的案件，可是我卻沒有能力寫出像他們那樣的東西。我們心理學家就只會把症狀寫清楚，像是悲傷、心神不振、不想吃東西等等，列完症狀後就不知該怎麼辦了。所以，大家其實可以看到，在這種臨床的深度裡，一個文學家的力量真是太大了！
可是，這個社會有沒有看到這一點？沒有。通常在災難的現場，大家都認為需要介入的是醫療人員，從來不會想到是文學家。可是，如果我們送十個文學家到那現場去，他們將來可能發生的文學效果，是會遠大於一百個醫療人員的。譬如我的一個學生，他是醫院的精神科醫師，他曾到中國四川去協助賑災。他回來了以後告訴我說：「喔！我在那裡所看到的，是我這一輩子從來沒有想像過的事情。」然後，他便再也講不出話來了。同樣的，有很多醫護人員去賑災回來以後，都變得比較成熟，可是你問他什麼他都講不出來，就只會說：「啊！真的好慘。」他們的論述最終還是回歸到諸如洗傷口啦、包紮啦、打針吃藥啦、讓傷患平躺休息啦等等的醫療照顧，在心靈上完全沒有東西。老實說，這在我們臨床的深度來看，真是太膚淺了。
「受苦」是一種偉大的行為，鄧美玲其實一直在寫出這個答案。她那天來到我們「人文臨床療癒」的座談會分享，當她講完以後，現場便出現了一種氛圍，所有人都靜下來。也就是說，通過她的表達，你能夠分享到受苦者的哀傷。
我要講的是，他們文學家有一股力量。即便他們講的是虛幻的故事，也都會讓我們很感動，而那種感動是屬於另一層的東西。譬如說，鄧美玲在她的書裡有一段描述，那其實就像是《梁山伯與祝英台》最後〈化蝶〉那一段的真情描述。可是，一般人往往是用象徵的意義去了解「化蝶」，只強調一些外在的細節，而沒有注意到其內在過程到底是怎麼發生的。
通過鄧美玲無意間的經驗，讓你看到什麼叫做「深深的交合」。她整個經驗的過程，就在那深深的交合裡。從她去尋覓伊人，伊人不見了，然後伊人如魅影般地不斷纏繞著她。在這種纏繞的過程裡，她一開始是一種盼望「客體」性的存在：你會在那裡等我、你會在那個地方突然出現、你進入了我的夢境來、你會這樣你會那樣等等。可是，她慢慢地便把這個「客體」消融掉，讓「客體」後來變成了「主體」。所以她後來才體會到，原來真正的愛，就是用這種最慘烈的方式把她撕裂滅絕後，再從她的心裡重新建立初衷。然後，她與丈夫便深深地交合為一。所以，她也不必在他處思念丈夫，因為她跟丈夫已經用「同在」的方式，建立在她的生命感裡頭。
像鄧美玲能夠表達她這種狀態的能力，是我們一般沒有文字訓練的人，怎麼都寫不出來的。你或許會說「寫不出來也沒什麼大不了的，我只要能感受得到就好了」。完全錯誤！你如果寫不出來的話，有一天你便會發現你已感受不到了。為什麼呢？因為我們身體的感覺是會消失的，我們當下的知覺記憶是會不見的。可是，當文字被寫下來了以後，它便提供了某種「接近」的線索，而這線索能讓你明白那個真實的狀態。

開悟的經驗
從進入十七世紀至十九世紀以來，類似鄧美玲這樣的記錄非常多。在威廉．詹姆斯（William James）的《宗教經驗之種種》一書裡，就有太多這類事件的記錄。
讓我印象最深刻的，是一位美國精神醫學協會的會長，他也有過這種經驗。有一天晚上，他與朋友談完話後便駕著馬車回家，途中需要經過一片森林。當他進入那片森林時，突然發現天地是清清朗朗的。也就是說，那片黑暗的森林突然變成了一片光亮的東西。為什麼會這樣呢？因為他的知覺不是外在知覺，而是「內在知覺」。這「內在知覺」就叫做 Enlightenment，也即一般所謂的「頓悟」或「開悟」。他的突然明亮，是遍佈了他的整個知覺系統。我不曉得你們個人有沒有過這樣的經驗。也就是說，有一天你突然發現這個世界是清清朗朗、乾乾淨淨的，然後每一個人的臉色都非常地美好。你要常常有這種經驗，否則，你的生命也實在太沉重了。
我讀過許多關於這種「開悟」經驗的報告，數百年以來，屬於文學性的比較多。很多詩人都有類似這樣的生命經驗，其中最有名的就是席慕蓉的《七里香》。席慕蓉在留學維也納期間，有一次跟一群中國學生拜訪完老師回家時，突然看見每一個人都在月光底下奔跑。當時，她感覺到月色是那麼地美，而每一個人也都是如此地漂亮；她還特別注意到一位男同學，突然對他芳心大動。隔了幾個星期，她又再見到那位男同學，卻對他完全沒有感覺了（師生笑）。其實這就是席慕蓉的一個修持的經驗現象。而這種突然「開悟」的東西不是虛假的。就像在《遠離悲傷》裡所說的：「我坐在乘客稀少，燈光昏暗的公車上，悄悄的跨過冷雨飄飛的台北街頭準備回家。就在這電光所射的剎那，我突然覺得心中一片清朗，前所未有的幸福感從頭往身上灌注而下。燈光閃爍在台北的街頭、西伯利亞的荒野……，一下子全部回憶起來。」這是鄧美玲的描寫。
我們再來看威廉．詹姆斯也有談到，他常常坐在火車上時，會發現車廂突然變得非常明亮，那一片光亮往他直襲而來，然後他的內心便升起一陣無盡的慈悲、無盡的溫柔。可是他卻在傳記裡說：「我非常不歡迎這種現象出現在我身上」。也就是說，這些東西並不是他要的，可是它就偏偏在某一個他無預期的時刻裡跑了出來。

韻律
當我們在悲傷的過程中，有一些東西我們是可以知道的。可是，在我們的知道裡，卻有很多的不知道。而這不知道的東西，就像是個叮叮噹噹的「韻律」般，不斷地跟隨著我們，我們無法用意識去感覺到它的存在。可是，就在某一個時候，剛好當那「韻律」臨到時，它就整個的起來了。這個「韻律」是個龐大的力量。
你或許會問：為什麼我們無法知道這種「韻律」的存在呢？
你能知道的東西也只不過是你的意識而已，對不對？在你那層意識裡，你所不知道的東西太多了。甚至包括你的身體已在暗暗進行著的事情，你都不知道。這就像是我們常常會對一些人感嘆地說：「奇怪，他昨天看起來還好好的，今天怎麼就突然死掉了！」這或許是因為他身體的「韻律」已經轉到命之將絕了，可是人們的眼睛卻無法看到這一點。譬如說，他的「韻律」是發生在心臟，而你是看不到他的心臟的。後來，當他的血液流到已經阻塞的心臟部位時，那個阻塞就剛好「啵」地一下，血液流不過去了，所以就發生了心肌梗塞，連「唉」的一聲都沒有就死掉了。你或許會說：「人怎會不知道自己的情況，不是都會有症狀的嗎？」這很難講，像大部分的癌症，在開始到第四期時都不會有症狀。換句話說，在我們的身體裡，存在著一些我們不可知的東西，它們與我們最密切的東西結合在一起而運作著。而這種運作，它不只是生理的（像心肌梗塞），還包括了心理的（也就是你靈性的部分），也都有可能是用這種看不見的「韻律」在默默地進行著。
我們不知道鄧美玲的轉化過程是怎麼發生的，可是她自己講得非常堅決，在她轉化出來的那一剎那，就是一片光明。很多人都有非常類似那樣的轉化經驗，譬如像萬國道德總會的創始人王鳳儀。有一次，王鳳儀的朋友因受冤枉而被關在牢裡，他趕去救朋友，一路上邊走邊哭。當時他的侄兒就跟在身旁。到了晚上，王鳳儀哭著哭著，突然抬起頭來說：「咦，天怎麼亮了？」他的侄兒回他說：「沒有啊，現在才不過深夜兩點多，天怎麼會亮呢？」這意思就是說，當時王鳳儀的某一個「韻律」，就在那個地方突然地開了，然後他便感覺到整個都亮起來了。
王鳳儀老先生是不斷地有這種「開悟」的經驗。他的這種經驗，常常會讓他的身心有很大的轉變。他曾談到第一次的「開悟」經驗。當時他的父親剛過世，他的大哥便以自己是長子為由，侵佔了弟弟們應繼承的土地。他的母親為了這件事非常傷心，天天責罵他的大哥和大嫂。有一天，王鳳儀去看了一部《三娘教子》的戲。我們知道在《三娘教子》的故事裡，受冤屈的是三娘。三娘為兒子付出很多，可是總是被她的兒子扭曲。後來她的兒子終於悔悟了，便跪在三娘面前懺悔。可是三娘卻對兒子說：「兒子啊，這不是你的錯，這是為娘的錯啊。」這對王鳳儀來說，簡直就是一個大震撼。三娘明明是受委屈的，她從來就沒有做錯過什麼，為什麼她要向兒子認錯呢？王鳳儀就是從這裡看到了一個前景。他說：原來人真正的好，就是「認錯」的好，而且不是為他真的做錯而認錯。當我們在跟人家爭吵時，我們想到的都是對方的錯，自己永遠沒有問題。而且，西方的心理學家也不斷告訴我們說：為了保持你心理的健康，你要說「I am ok」。
可是王鳳儀他就不是這樣子，他是反過來說「I am not ok」。當他領悟到「I am not ok」時，他就開始進行懺悔了。他發現，就是因為沒有「認錯」，且是沒有真正的「認錯」，所以他才會一直保持在歸咎的狀態中，所以他的性子才完全不會轉化。也就是說，大家都只會要去轉別人的性子，去革別人的命，都總以為自己是對的。而王鳳儀他恰好相反，他是翻轉自己的東西，也就是在翻自己的船。結果，這就對啦。為什麼呢？因為在這個世界裡，翻自己的船是自己能做得到的；而革命其實就是要去殺人家的頭。像那些獨裁者們，一坦革命成功了以後，他們就要享受榮華富貴。像這種革了別人的命，然後把自己撐起來的人，在修行人裡是下三爛的層次。而王鳳儀他自己的感動是，他不去革別人的命，他只革自己的命，他自己翻自己的船。他翻了船懺悔了以後，便去跪在他大哥的面前，向大哥坦承自己種種的不是，坦承自己看他們全家人都不滿意，而這些都是自己的錯。後來大哥就把地歸還給弟弟們。因為王鳳儀一認錯，大哥的壓力就突然鬆開，那一鬆開之後，大哥的自尊心和他想要的那種感覺就回來了。一個有自尊心的人，幹嘛要去侵佔弟弟的財產呢？他就是因為自己是長子，卻感覺沒有受到足夠的尊重，乾脆就去罷佔人家的東西。現在他既然能夠浮起來了，就把東西還給人家。（節錄）