重讀佛洛伊德

●佛洛伊德首度面世的中文版文選，全書除一篇之外，都尚未有中文譯本出現。
●長期著力於精神分析研究與教學的心理學名家宋文里教授精心選文、翻譯、評註。讀者在閱讀中可見佛洛伊德構築其重要學說的歷程及其思想耕耘的痕跡。
●一部拋磚引玉之作，希望藉由這個譯本，反思長期以來我們是否誤讀了佛洛伊德，進而為長期的誤讀與亂解進行全面的翻修。
●宋文里教授詳盡的評註與提示，帶出佛洛伊德思想「未完成式」中可能的「未思」之義，使西方深度心理學和我們的當代處境文化真正發生交集與對話。

精讀佛洛伊德作品，翻修長期的誤解與舛亂

《重讀佛洛伊德》是宋文里教授的精心迻譯、評註之作，顯示其在漢語基礎中所下的心理學臨床及理論工夫。宋教授嘗試說服讀者，重新閱讀佛洛伊德需要不同於已有的約定俗成之譯法，而這種重譯有其重要性和必要性；並以譯註和提示、評註多管齊下，將佛洛伊德的「未完成式」，帶向我們的「正在進行式」。
本書選文呈現《佛洛伊德全集》本身「未完成式」的反覆思想鍛鍊過程，所選文章除了一篇之外，都尚未有中文譯本出現。讀者在閱讀中可見佛洛伊德構築其學說的歷程，捕捉其由短論註記發展為重要論著之思想耕耘的痕跡。本書的精選翻譯，不僅帶給我們閱讀佛洛伊德文本的全新經驗，透過宋文里教授的評註與提示，更帶出「未完成式」中可能的「未思」之義，啟發我們思索當代可以如何回應佛洛伊德思想所拋出的重大問題。

宋老師長年對於精神分析的研究教學所淬鍊出的翻譯功力，充分展現出版這本書的當代價值，無非也是指向一種精神分析未思體驗的探索，而非定論的範疇。――林耀盛

翻譯的忠實並非忠於不可及的原文，而是忠於接納外語、呈現不可化約之語言差異的作業。宋老師的翻譯與評註之作，無疑是從譯者走向『異者』這一職責的體現。――沈志中

源自西方知識體系的深度心理學，如果要和我們的文化有真正的對話，宋文里老師這樣「未完成式」的迻譯將是最重要的基石之一。宋老師明白我們與西方理論之間的關係還是現在進行式的，離結束還很遙遠 。而這本書就是開始，面對這遙遠旅程最重要的宣告。――王浩威

專業推薦（按姓氏筆劃順序）
丁興祥（輔仁大學心理學系兼任教授）
丁乃非（中央大學英美語文學系教授）
王浩威（精神科醫師、華人心理治療研究發展基金會執行長）
王文基（陽明大學科技與社會研究所副教授）
申荷永（澳門城市大學人文社會科學學院教授、榮格心理分析師）
沈志中（臺灣大學外國語文學系副教授）
林耀盛（臺灣大學心理學系教授）
易 鵬（中央大學英美語文學系副教授）
林玉華（臨床心理師、國際精神分析學會精神分析師）
陳傳興（作家、攝影家、學者、電影創作者）
張小虹（臺灣大學外國語文學系特聘教授）
甯應斌（中央大學哲學研究所教授）
黃宗慧（臺灣大學外國語文學系教授）
彭仁郁（中央研究院民族所副研究員）
彭榮邦（慈濟大學人類發展學系助理教授）
楊明敏（臺灣精神分析學會理事長、國際精神分析學會精神分析師）
廖士程（臺大醫院精神醫學部主治醫師、臺大醫學院精神科臨床助理教授）
廖朝陽（臺灣大學外國語文學系教授）
劉紀蕙（交通大學社會與文化研究所教授）

西格蒙特．佛洛伊德（Sigmund Freud）
奧籍猶太人，生於捷克，後隨父母遷居至奧地利，於維也納學醫和行醫，其後為逃避納粹的統治而遷居英國，1939年病逝於倫敦。
佛洛伊德是精神分析學的創始人、現代心理學的奠基者之一，在人格理論、無意識、釋夢、性的驅力、生／死本能、焦慮與自我防禦等多方面都有重大的貢獻。他的觀點除了對精神醫學領域的研究影響深遠，並在社會心理學、社會學、教育學、政治學、人類學、後現代哲學、美學以及文學藝術創作等方面都受到廣泛應用。被譽為二十世紀西方最偉大的思想家之一，其影響綿延跨越了兩個世紀，而且還在繼續當中，今日幾乎所有的人類知識都能看見精神分析的影響。佛洛伊德寫作甚勤，作品多收錄於《佛洛伊德全集》，另有許多書簡及早期神經學論文，都有世界各主要語言的譯本。


宋文里
美國伊利諾大學（Urbana-Champaign校區）諮商心理學博士，國立清華大學榮譽退休教授，天主教輔仁大學兼任教授。專長領域為文化心理學、藝術心理學、文化的精神分析、宗教研究、批判教育學等。
1986年起在清華大學社人所、社會所先後開設論述心理學、文化心理學、文化的精神分析，乃至其他跨學科專題，後來也延續到輔仁大學的心理學研究所至今。
譯有《成為一個人：一個治療者對心理治療的觀點》（Carl Rogers），《人類本性原論》（E. O. Wilson），《教育的文化：文化心理學觀點》（Jerome Bruner）、《宗教的動力心理學》（Paul Pruyser）、《正常人被鎮壓的瘋狂：精神分析，四十四年的探索》（Marion Milner）、《關係的存有：超越自我．超越社群》（Kenneth Gergen，心靈工坊出版）與《翻轉與重建：心理治療與社會建構》（Sheila McNamee & Kenneth Gergen，心靈工坊出版）等書，另有專文著作及文化藝術評論多篇，他也喜歡畫畫，寫感應詩，以及寫寓言、童話。

【推薦序一】翻譯精神分析的當代性：繁／異 ◎林耀盛（臺灣大學心理學系教授）
宋文里教授這本書《重讀佛洛伊德》，是一本嘔心瀝血琢磨功夫練就的不容易完成的譯註書籍。儘管本書涉及精神分析的兩個難題，佛洛伊德與翻譯，宋老師依舊展現回應難題的努力成果。
佛洛伊德的難題，在於精神分析的詮釋。對於佛洛伊德而言，基本上，只有一種應用精神分析，也就是精神分析的臨床治療。他曾經給予精神分析定義如下：（一）一種研究心靈過程之方法，除此之外，幾乎別無他法可以達到。（二）一種建立在此研究之上之神經症疾患的治療方法。（三）藉此途徑所獲得的一系列心理學觀點，而它們逐漸擴展為一門新興的科學學科。由此，精神分析是一種研究心靈過程的方法，而當我們在其他領域運用精神分析的概念與構想時，那並不是應用精神分析，而是精神分析原本就是一種「研究方法」。精神分析的「後設心理學」始終是一種依照臨床病理材料（症狀、夢、失誤行為等）而不斷地反省與演變的科學預設，而非可直接應用的教條理論，無論是應用在臨床治療或人文科學。也因為臨床的現場性，作為研究法與臨床實踐的精神分析，無可避免涉及如何轉化的在地文化語境問題。這也是宋文里教授在多年前的提問：「我們（作為一個具有自主性的研究社群）可以從心理病理學和心理治療實踐的根本之處談起。對於這個根本問題的敘述，不應是以回到傳統漢語來當作解決，而是先要從傳統漢語如何翻譯成現代漢語來著手，於是臨床／本土的問題（經過翻譯）就變成臨在／自身的問題。」
我們自身遭遇的翻譯難題，在於精神分析與漢語文化的不可共量性。孔恩（T. Kuhn）指出翻譯包含兩類異質的動態，一種是狹隘的、技術意義的翻譯動態；一種是解釋意義的狀態。前者如英文翻譯為中文的形式，後者如歷史學家或民族誌工作者解讀一種不為知識界所瞭解的文本。翻譯對即使嫻熟於雙語系統的人來說，也是困難重重。孔恩後來引入心理辭典（mental lexicon），說明在常態科學階段，說話社群中的概念系統的標準或有變化，但並不改變其心理辭典的結構。科學革命階段，心理辭典結構產生轉變。因此，在典範的狹義意義上，不可共量是在不同概念系統的心理辭典結構層次上，彼此以辭典結構上不可互相轉譯的陳述呈現。但是，不可共量既不是指不可對話，亦非指不可比較性，更不是指知識體系的全面差異。概念系統的差異是局部的、並非全然地不可對話和不可相互比較。就此而言，一個理想的精神分析翻譯，應該明顯不同於其他的翻譯。
這本宋老師的精心譯註之作，顯示宋老師在漢語基礎下的臨床功夫，嘗試向讀者說服重新閱讀佛洛伊德的翻譯文本，需要不同於其他翻譯的重要性和必要性。本書精選的譯本，不僅是因為除一篇文章外，尚未有中文翻譯，重要的是呈現佛洛伊德構築思想的歷程，以捕捉其由短論註記發展成重要論著的耕耘思想的「延異痕跡」，呈現佛洛伊德全集本身「未完成式」的反覆思想鍛鍊過程。當然，佛洛伊德的論述終究是「未完成式」，本書的譯註分成兩大部分，可說屬於理念篇與技法篇，都是「正在進行式」。這本書並非研究大全或閱讀指南，或是佛洛伊德的臨床密技法，而是促發我們重新認識精神分析的觀點。若以完整論述的文本是理解佛洛伊德的大他者（A）比喻，短文註記則如小他者（a），是引動理解精神分析的重要動因。
但有時，終究有話語轉譯的難言之處。然而，本書選譯評注的文本，無非是展現另一種考古學的形式，這樣的考古學不是要回到歷史過往遺址的路向，而是要回到我們「當下處境」，看到過去佛洛伊德留下來的問題，我們當代如何回應的處境。進言之，既然這是未完成式，宋老師的精選翻譯，不僅是帶領我們閱讀佛洛伊德的文本經驗，更啟發佛洛伊德思想所遭遇的問題，我們當代可以如何回應的重大課題。甚至，透過佛洛伊德的翻譯評註，帶出未完成式中可能的「未思」意義。「未思」的部分往往是由側面標定它、揭露它，這是一種思想的體驗，如此的體驗來自於研究，比較適合的策略是探索它，而不是用範疇來探討。宋老師長年對於精神分析的研究教學所淬鍊出的翻譯功力，充分展現這本書出版的當代價值，無非也是指向一種精神分析未思體驗的探索，而非定論的範疇。
因此，對於「回應問題」的關注，不是太快認同於啟蒙之光而自我遮蔽於既有的認識牢籠，而是在時代光照中持續搜尋暗影的旅人。宋老師始終是這樣的旅人，不斷在暗影中考掘，促發當代人共同面對我們尚未回應的佛洛伊德留下來的問題。當然，回應佛洛伊德留下的問題，需「重讀」佛洛伊德。重讀，不僅是多重反覆閱讀，更是重要的經驗過程。如〈論分析治療的開始〉（參見本書譯註）一文所示，我們閱讀精神分析的讀本，或許如同精神分析的實際操作，佛洛伊德認為就像西洋棋譜一樣，往往只有開局與結局的呈現，其過程依個人的不同而變化萬千，許多方式是依個人的習慣而定，分析師也應依病人的特質與個人的理由作適當的調整。只是，佛洛伊德的個案，與其說可以被治癒，不如說，經由精神分析的運動，重新「認識」自我的多重性。本書的閱讀位置，當然不是去複製體驗或片段相信，而是尋找自我分析的位置。
精神分析是一種使命，也是一則主體寓言，在這座永恆之城堡裡，當代精神分析的守城人，已多所變形（各式各樣的新、後佛洛伊德主義者們），但都無法繞道佛洛伊德的遺產，以及他所留下來取之不盡、用之不竭的話語。宋老師透過這本書所精選論文的翻譯評註，是一種對佛洛伊德遺產的注視。它從那一個發光點的層次注視著我們，讓整個精神分析的風景變得不只是風景，而是展示凝視永遠是光與晦暗之間的運作，是那樣的一縷光的閃現，帶著所有的模糊性和變化性，參與、注視著我們閱讀視窗的風景，以及聆聽沿路景觀的話語。
莊子曾提到：「辯也者，有不辯也。」莊子不僅不斷「因言遣言」的「否定敘述」，同時他還對自己的「否定敘述」加以否定。他相信自己的話和別人的話一樣，都是可以自我磨滅，自我否定。由此文化資源來看，宋老師評註文本的空白處、提問處，是宋老師留白不語的部分，這是讀者閱讀此書時參與思考的起點，也是與宋老師翻譯對話的開端，打開追問佛洛伊德面對的問題，以及探索未思的地帶。如此的體驗過程或許更可以見證出精神分析在二十一世紀，仍會是辨識時代口音與容顏的一種方法，只要，願意積極傾聽，聽瘖啞。在語言結束的地方，沉默開始了。沉默緩和地為時間引路，這也許，就得進入自我分析的反覆旅程，才能瞭解佛洛伊德不在別處，而在我們的生活、文字、書寫和夢作之中。
閱讀本書，是以增補佛洛伊德文本的方式出場，以別種語言出場。語言總是不斷地換場，在換一個方式說出的過程中，就像是更換鏡頭。在「彼」語言中翻譯「此」語言，意義在轉譯的同時也是意義的新生。我們，透過本書鏡頭所指向的位址閱讀聆聽，始終，以不離焦點的方式靠近精神分析的場景。

【推薦序二】精神分析的譯（異）者 ◎沈志中（台灣大學外文系副教授、法國巴黎第七大學基礎精神病理學暨精神分析學博士）

無論在精神分析理論或其治療情境中，翻譯始終是重要的課題。如佛洛伊德早期便認為造成症狀的「抑制」（Verdrängung）是因為記憶無法被「翻譯」（Übersetzung）為文字所致，甚至也以翻譯為模型提出著名的精神裝置假設，亦即記憶並非知覺所留下的永久痕跡，而是會以不同的符號（Zeichen）被多次「重新排序」（Umordung）、「重新書寫」（Umschrift），最後構成為「無意識、前意識與意識」等系統。如此，從一個系統到另一系統所涉及的意義的改變就有如翻譯一般。
顯然佛洛伊德對翻譯有著深刻的體悟，也因此能夠從自身豐富的翻譯經驗道出譯者的命運：「譯者即叛徒」（traduttore traditore）。那甚至是雙重的背叛，因為翻譯必然背叛原文，亦背叛譯者自己的母語。以致於如布朗修（Maurice Blanchot）所言，「好的翻譯」總是受到兩種南轅北轍的評價，像是「真無法相信這是翻譯」或「這簡直就是原作」。前者顯然是因為翻譯完全拋棄了原文，才能寫出不像翻譯的文筆；而後者則徹底抹煞了母語，才能讓翻譯等同於原作。翻譯便是如此矛盾的顛覆與自我否定。
然而，翻譯令人著迷之處又何嘗不是在於翻譯的不可能性。在外語的衝擊下，譯者被迫從語言的主宰者退位，不再確定什麼才是「忠實」的翻譯。但此種無權威的不確定性反而更讓他執著於不可能的「恰當」翻譯。譯者當然也知道，最好是不要翻譯，直接閱讀原文；而一旦翻譯，就只能無盡地追逐永不可及的「理想」。這正是翻譯的「異化」（aliénation）效應所產生的慾望辯證──就拉岡（Jacques Lacan）對該詞的定義而言。翻譯必然造成譯者的分裂與被欲求的新的空洞客體產生。翻譯必須捨棄原文才能將作品轉變成譯者的母語，但同時翻譯也必須背棄母語才能讓它「說」它所沒有之新事物。正如「叛徒」這個字，無論是德文的 Verräter，或法文的 traître，均帶有「背叛」與「洩密」的雙重意義。譯者既「背叛」又「洩密」。顯然除了背叛原作、背叛母語這種雙重原罪之外，譯者同時也揭露了某種不為人知或無意識的語言的秘密。
同樣地，在《譯者的職責》中，班雅明（Walter Benjamin）也主張翻譯並非為了不懂原文的人而作，而是一種獨特的語言形式。翻譯的功能在於讓作品得以在另一個語言中延續其生命（Überleben, Fortleben）。讓不同的語言各自以不同的形式說著「純粹語言」（reine Sprache）或「原初語言」（Ursprache），就像從支離破碎的碎片拼湊出花瓶的原貌。如此，翻譯就如同精神分析的「詮釋」（Deutung），它並非以意義取代另一個意義，而是透過意符的流動，去逼近一個具決定性的核心欠缺。
就此而言，翻譯永遠都只是語言生命的一小片段或一場「文字旅遊」（le voyage des mots）。譯者的職責就在於盡量敞開其母語的門禁並悅納異己，讓被翻譯的作品能以令人感到陌異的「異者」面貌在另一個語言世界旅遊。當語言差異的碰撞並未導致「異者」的退避，而是引發更廣泛的議論時，或許旅遊中的「異者」也會考慮在另一個語言內定居。如此，翻譯的忠實並非忠於不可及的原文，而是忠於這種接納外語、呈現不可化約之語言差異的作業。宋老師的翻譯與評註工作，無疑是從譯者走向異者這一職責的體現。
精神分析的中文翻譯落後英、法等西方語言，甚至也落後日、韓等東方語言數十年之譜。但翻譯的落後未必是劣勢，因為從各種語言的翻譯經驗來看，中文精神分析學界將更有所警惕，不再心存提供一套既成、標準的佛洛伊德術語的幻想。雖然在英譯《標準版》（Standard Edition）的旗幟之下，這樣一套便利的術語確實對精神分析的傳播帶來一定的貢獻。然而晚近許多論者均一再挑戰《標準版》的權威，並質疑以這樣一套標準的術語來閱讀佛洛伊德的著作，所失去的難道不比所獲得的要多出許多？正如法文版《佛洛伊德精神分析著作全集》的譯者所言，佛洛伊德的翻譯不應有最終的版本，而應是不斷翻新的「重讀佛洛伊德」：

「佛洛伊德的作品乃是一種朝向越來越差異化的概念發展運動。若翻譯只是去適應並試圖重建此一運動，這仍不足夠。所有真正的翻譯均不僅去體驗作品這個異者，相對地也讓作品去體驗翻譯這一異者經驗。唯有異者才能發現作品中隱伏的事物，也唯有過渡到一種外語才使作品的發展更為完備。〔……〕翻譯將成為作品生命中的一個契機。」

若精神分析的中文翻譯能引領讀者對佛洛伊德更深入、更全面性的討論，甚至引出更多的翻譯工作，那麼精神分析的中文譯（異）者或可減輕其背負之滔天大罪。

 

 

【譯序】重讀佛洛伊德：譯註者導論
知識作為一套同時發生的複雜事件之表達，我們無從說起，除非透過一一描述；也正因如此，我們所作的說明從一開始就恰恰由於單面的簡化而難免謬誤，故必須等到它們可以受到補充，而後可建之，亦可正之。
佛洛伊德（Freud in S. E., 23: 205）

We have no way of conveying knowledge of a complicated set of simultaneous events except by describing them successively; and thus it happens that all our accounts are at fault to begin with owing to one-sided simplification and must wait till they can be supplemented, built on to, and so set right. (Freud in S. E., 23: 205)

佛洛伊德有幾篇「未完成」的作品，其中最著名的是首尾兩篇：一是精神分析事業的起點，〈科學心理學研究大綱〉（Project for a Scientific Psychology, 1895）一文，擘劃出有如謎團的 φψω 系統大綱；另一是寫到半途絕筆的〈防衛過程中，「我」的分裂〉（Splitting of the Ego in the Process of Defense, 1938/1940）短文，把原已分裂拼裝的結構理論再加以核子分裂。二十四卷的《西格蒙．佛洛伊德心理學著作全集標準版》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，簡稱《英文標準版》，縮寫為 S. E.）實際上顯現出一位令人驚異的思想家，如何以恆動過程（processive）的狀態來建立精神分析這門學問。因而這部卷帙浩繁的《全集》本身即是一部特大號的「未完成作品」――直到八十年後的今天，我們仍然陷落在那個巨大未解的謎團之中，四面八方摸索著各種出路――超過七十種國際專業期刊，數以萬計的各種語文專書和論文，正在持續建立這門顯學的大業。
中文世界當然也陷在這個摸索的風潮之中，但只消知道：《全集》的中文譯本，至今只出現了全文的大約三分之一。當全世界知識界有很多地方以讀完《全集》來做為踏進精神分析學問的門檻，那麼，我們這個語文的知識界只能算是在門外徘徊的過路客。即令是在美國，佛洛伊德過世後將近三十年才掀起「重讀佛洛伊德」（Re-reading Freud）運動，為他們的學界在上一代的長期誤讀與亂解而進行全面的門戶整理。我們無法避免這種「重蹈覆轍」，問題是，如果我們真要進入這門學問，我們有沒有辦法先把翻覆的車給扶起來？
現代漢語（中文）本身，尤其是學術語言，從歷史的長河觀點來看，從其形成以來，可說是一直處在牙牙學語的狀態。從翻譯史來回顧尤其可知如此。在現代化的第一波中，即十九世紀末到二十世紀初，我們曾使用大量的日本漢語借詞――就是借用了日本在翻譯西語時所鑄造的現代語詞（因為用的都是漢字，故不稱為「外來語」，而稱為「借詞」）。這裡不詳論借詞有多少，借用了多久，只要大家明白：日本使用的漢字，在很多地方表現了不同於漢語本身的語意，因此，借詞雖是個方便之計，卻同時造成了漢語本身在構詞法上的迷亂。「大學」、「哲學」、「心理學」、「物理學」、「生物學」、「經濟學」等等，如果一開始就由漢語使用者來自行造詞的話，到底會是何等光景？我們已經無法想像，但現在應該已有能力做正本清源的討論。其次，到了更近的時代，許多紛至沓來的新語詞，使用翻譯的漢語似乎都還不太能夠安定或區辨詞義，所以習慣上都還需用「後附原文（通常是英文）」的方式來現身，譬如：「自我（self）／自我（ego）」、「概念（concept）／概念（notion）」等等；或必須一直把新語詞加上引號，譬如：「……彼一时此一时，“语境”……变了，“意义效果”随之而变。但此“受取意义”有两个层面……」。像這樣的語言，一方面靠著翻譯造詞，但還脫離不了對於原文的依賴；另一方面則顯然是尚未發展出穩定的意義，故隨時還需扶著引號的柺杖。
回到心理學的問題。由於佛洛伊德是現代心理學的學問根本之一，但學院心理學受到美國學院主流的扭曲影響，把佛洛伊德和他創造的精神分析邊緣化，乃至避而不談，因此，我們要尋路走回佛洛伊德之時，必須以「重讀佛洛伊德」來展現一個不能省掉的功課――對於精神分析這門顯學的翻譯。我們雖看似有超過半世紀的翻譯史，但這過程中充滿誤讀與亂解，反省一下就知應該進行全面的整修。我們該作的功課是重新翻譯，尤其是那些不曾出現過中文譯本的重要著作，或先前有太多錯謬的翻譯，我們只能以重讀的方式來逐步進行翻修。
這個功課，在本書中分成兩部分來呈現。第一部分是以「最後的佛洛伊德」為主幹，即《全集》末卷（一九三七―三九）中的幾篇選文，同時以前後比對的方式，選出幾篇早期或中期的重要作品，看看我們在先前的點狀翻譯的狀態下，是否確實誤解（或不解）佛洛伊德的意義脈絡。其次，第二部分是佛洛伊德在一九一四―一五年間所寫的《技法篇》，這是拉岡認為佛洛伊德和自己最不一樣的幾篇寫作。這兩部分的翻譯加上評註，就是我所謂「重讀佛洛伊德」的先期功課。但在此之外，這功課還有一個潛在的考慮，就是本書所選的佛洛伊德著作，除了一篇以外，其他都未曾有過中文譯本。佛洛伊德有很多重要的作品，是以「短論」的形式寫成，而我們看到已有的中文譯本比較著重是成書的作品，其中偶爾會附有一兩篇短論，譬如〈論無意識〉（The Unconscious）、〈論自戀：導論〉（On Narcissism: An Introduction）。從佛洛伊德的寫作方式來看，成書的作品固然更像是寫完一個主題，或處理完一套理論，但這並非實情。有些編成一本而出版的書，實際上是由幾篇短文收錄而成的（譬如《性學三論》），另外，幾本重要的理論則是篇幅短小的書（譬如《自我與伊底》）。如果我們忽視了這個寫作與出版的現象，就會使得很多短論被出版者遺漏。短論而非長篇大論，構成了二十四卷《全集》的大部分，一方面說明了佛洛伊德的寫作，其中不斷構想的「精神分析」這套學問，較多時候是邊想邊寫，而不是構想完整才下筆的大計劃――因此我們可以再說一遍：《全集》本身即是一部特大號的「未完成作品」。關於佛洛伊德理論未完成的問題，我留到《技法篇》的導論部分再來多談。

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至於這本《精選集》的翻譯，還需交代的一個問題是：為何從英文《標準版》中選譯，而非譯自佛洛伊德的德文原著？很現實的回答是：就目前的語文環境來說，我們還很難逕自閱讀佛洛伊德的原文（德文）作品――以心理學這個學圈最現實的條件來說：（就我所知）從現代化開始至今，超過一世紀了，還沒有一位有影響力的心理學者曾經留學德國或其他德語國家，這就是我們所需面對的「語文環境」。而我們所需的也不僅是「語文環境」的問題――我們若要建立「漢傳的精神分析學」，就要有一個能以漢語來討論精神分析，同時又能和國際精神分析接軌的學術社群。這是目前整個中文世界的學術環境所共同面對的學術挑戰。在我們的大學裡，不是多半讀著外文（英文）的教科書，卻用漢語來講課和討論嗎？但我們畢竟不是生活在雙語或多語的世界中。大多數人口，在漢語之外把英語當作「第二語言」（second language）來學習，且常遲到中學之後才開始。這種外語的學習環境，使我們平均的外語程度都還不足以像使用母語那般順利，譬如大多數大學生閱讀英文的速度（根據語言學家的調查發現），大約都要比閱讀中文多出四到五倍的時間。簡言之，這就無法構成「雙語」的環境。我們所謂的「雙語學校」，其數量和「中文學校」是根本不成比例的。漢語是我們大多數人最精通的語言，並且所謂的「漢傳」，在文化史上，這不是第一遭，但這個任務的艱鉅程度，已遠遠超過漢傳佛教那個時代的挑戰。精神分析的學問，其實只不過是這個艱鉅挑戰的一片剪影──怕只怕的是這個「漢傳」的傳人，連影子都沒看見。
但對於我們所面臨的佛洛伊德研究來說，英文版至少提供了一個可窺全豹的機會。英文「標準版」是目前國際精神分析學界共用的文本，我們在此用英譯本來開始，這情形正如佛經之透過梵文，而不是以釋迦使用的原文，來建立漢傳佛學系統一樣。我們現在的目標是要把精神分析的漢傳文本一步一步堆建起來――像佛洛伊德所說的「可補，故可建之，可正之」（can be supplemented, built on to, and so set right）――而不是要立刻完成一部用來典藏的《大藏經》。現代的佛學研究已經進入各種譯本相互比較的階段：巴利文、梵文、漢文、藏文等等，在所難免。但我們不能一直等待水到渠成，不能等到德語心理學研究人才都已到位的時刻。尤其對我自己來說，記得很深刻的詩句，出自王陽明：「若待完名始歸隱，桃花笑殺武陵人。」――我的「歸隱」是指從教職退休，總算可以不待完名，毅然全心投入譯經的大業。

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我想我也應談談我進入這種「佛洛伊德研究」的機緣：如何把「佛洛伊德研究」作為專業「精神分析研究」的必要基礎。
大學時代開始接觸「新潮文庫」中的許多精神分析文獻譯本，其中包括了佛洛伊德本人的一些著作，這可以先略去不提，畢竟這波新潮也沒持續太久。我在讀研究所碩士班期間，曾經興致勃勃地去德國文化中心修了半年德文，可惜畢業離開台北就跟這種學習斷線了。我曾經和一群朋友一起申請過國科會（科技部前身）的「經典譯註計畫」，試圖翻譯《佛洛伊德全集》，沒通過審查。若干年後，我自己申請到兩次同類的精神分析譯註計畫，都已經完工出版。這兩本書一是以宗教研究為主題，另一則接近於美學或藝術學的研究，但兩位作者的共通之處是：在精神分析理論之外，他們都是臨床工作者。至於我自己的寫作，早在一九九二年就刊登在《國科會研究彙刊》上的文章，是我發表過的著作中最早期的作品之一，而該文的主題就屬於佛洛伊德研究。
在此之前，美國留學期間（一九八〇―一九八五），我主修諮商心理學（counseling psychology），不過我從未以「成為專業人員」來當作我攻讀博士學位的目標。對於這門學問，我覺得當時比較通行的一種名稱，「心理治療」（psychotherapy），比較具有學問的整體性。在美國從事心理治療工作的專業人員一般稱為「心理治療師」（psychotherapist），他們的學院訓練分別成兩種出身――「臨床心理學」和「諮商心理學」――但最終的法定名稱則一律叫做「有證照的心理師」（licensed psychologist）。不過，我當時所在的一所屬於 Big Ten（中西部十大）的大學，在其中竟找不到一門精神分析的課。在心理治療的理論課程中，會把佛洛伊德以及第二代的精神分析簡略帶過――不然就改談「紐精神分析」（Neo-Psychoanalysis）或「自我心理學」（Ego Psychology）――這些都是美國特有的品牌，在學院裡也一樣無法生根。而在心理治療的訓練課程中則採用綜合各派所形成的一套「有督導的實作方式」。督導實作會分階段進行，但既然擔任督導的教授都不是精神分析取向，所以精神分析只能以背景的方式，依稀存在於訓練的氛圍中――這氛圍裡一直可嗅出「深度詮釋」的必要，但就是不太願意提起佛洛伊德的名號。很奇特的對比在圖書館裡出現：心理治療類的藏書中，精神分析的著作滿坑滿谷陳列在書架上，從十九世紀末一直到當代，將近百年的文獻幾乎全部蒐羅在內。我在留學的第一年就發現這樣的學術氛圍，所以，即便上課時難得討論精神分析，我卻可以自行飽覽圖書館裡浩瀚的藏書。在這樣的學習經驗中，我就可以說自己已經開始走上 “psychoanalytically informed”（接受精神分析知識）的研究狀態。
一九八五年回國之後，開始擔任大學教職，第一件重要的大事，就是弄來一套英文《標準版全集》，安置在研究室的書架上。其他很多重要的相關著作，則都是從圖書館借出來，自己動手影印全書，交由笨拙的美式裝訂做成書的樣子，也陳列在我的書架上。順便值得一提的是，當年擔任我的心理治療訓練課程那位督導教授，在一九八八年受邀來台演講，我擔任她整場的口譯。演講後她告訴我：回美國後要寄一本《科胡特講座》（The Kohut Seminars）給我當謝禮。因為有關心理治療的課程，在近幾年來已經發生了重大的變化：「我們現在都去芝加哥聽科胡特的講座。」看看就想起我自己在圖書館裡苦讀精神分析時，那些教授卻要等到五、六年後才終於醒覺。

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我的博士後研究就此以自行研發的方式繼續航行。上文提到那篇「早期作品」正是這種自行研發的佛洛伊德研究小成果之一。但像這樣出版的期刊論文，在台灣的心理學界卻是罕見的一篇，因為專業分工所產生的排斥性效應之故──精神分析是不是心理學？至少我們沒有一種心理學的專業期刊敢認這個帳。
研修幾年後，我開始有信心開課了。清華大學一九八九―九〇年的「弗洛依德與社會」，一九九一年「愛與性的精神分析」，間隔幾年到一九九七―二〇〇一年開「文化的精神分析」，都開在研究所；二〇〇二年起為大學部開了幾年「精神分析導論」，但在同年起又為兼任的中央大學及輔仁大學先後開設研究所的「藝術心理學」、「瘋狂與現代性」，都是採用精神分析取向。二〇〇六年轉任到輔仁大學心理系後，在研究所課程中大致年年都會開設「精神分析經典選讀」或「精神分析專題」。較晚近開的課集中於新興的「關係論精神分析」（Relational Psychoanalysis）。這些開課經驗中，選讀的佛洛伊德包括成書的作品以及一些短論。在研究所的指定讀物中，凡是佛洛伊德作品，都選自《英文標準版全集》，其中就包括這本文選中的所有文章。「沒有中譯本」的現象會逼使選課學生無法「偷看」中譯本。我們師生一起接受英譯本的挑戰。二〇一五年退休後這兩年，在「心靈工坊成長學苑」講堂講系列的佛洛伊德課程，我仍選擇那些「沒有中譯本」的文章來當讀本。因為講堂的學員在知識背景上分布很廣，這種非學院的教學也不可能要求讀外文，這反而逼使我自己要作出翻譯。只不過，挑出的文章雖顯現了大多數人沒讀過的一面，我卻仍要強調「重讀」的意思，因為和可能讀過的佛洛伊德相較，這些新譯本不會是以前的出版品中完全沒提過的題材。正因為如此，我們的講堂就會一直出現「溫故知新」（或「知新溫故」）的效應――在所有可能的情況下，我甚至還實驗作跨文化比較，把佛洛伊德視為儒釋道傳統之外的另類經典傳統，這中間的「可比較性」也許非常令人費解，譬如用余英時那種思想史的態度來看；但反過來也許很耐人尋味。這要直接閱讀佛洛伊德作品，加上我所作的「提示與評註」才可能理解比較的用意。
在這篇導論中無法詳談的是如何在教學中展開「佛洛伊德研究」，亦即如何奠定精神分析研究的基礎。但在講堂的實際經驗上，我利用佛洛伊德著作中所畫的幾張理論圖示（diagrams），即可提綱挈領地用兩小時而得以確切說明精神分析原始理論的大要。但這工作萬萬不可用一般教科書的淺論來替代。以佛洛伊德本人在他和友人的通信中的兩例，試看看他如何以特殊的圖示來表陳他的理論構想：
例一：佛洛伊德與威廉・弗利斯（Wilhelm Fliess）的通信中所畫的 Draft M，（摘文略圖）在〈釋夢在精神分析中的運用〉一文的評註中曾用以說明治療工作如何由所見的症狀層層深入，是以名為「分析」。
例二：佛洛伊德與格歐・葛羅岱克（Georg Groddeck）的通信中所畫的「伊底與自我」示意圖（摘文略圖）。此圖後來演化為《自我與伊底》（The Ego and the Id, 1923）書中的主要的理論圖示（摘文略圖）。

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在研修與授課過程中，發現中文翻譯本有非常多問題，而英文翻譯本其實也有很難避免的問題。雖然歐內斯特．瓊斯（Ernest Jones）曾經稱讚史柴契（Strachey）主導的這套《英文標準版全集》在內容和編輯上都勝過《德文版全集》，而安娜．佛洛伊德則稱史柴契的譯文堪與原文媲美，但出版後的半世紀中，由於學潮丕變，一直有人在檢討史柴契的譯法。啟動這問題感的首先是布魯諾．貝特罕（Bruno Bettelheim）出版於一九八二年的一本小書《佛洛伊德與人的靈魂》（Freud and Man’s Soul）；到了一九九二年，有一本書蒐集了九篇更進一步的討論，書名就叫《翻譯佛洛伊德》（Translating Freud），對於史柴契的譯法褒貶不一，但知這些都是用英文寫成的長篇大論，因為到了九〇年代，國際精神分析的學術環境大部分都已成了英文的天下。

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關於翻譯舛亂的問題，本篇導論主要集中於強調一些關鍵詞的譯法：德文到英文，再到中文。雖然只是浮光掠影，但應足以說明這些翻譯中可能的誤讀或亂解，也提醒讀者對所有這些翻譯文字要抱持「騎驢找馬」的試探心態――不然就得靠廣泛、多量的閱讀，以掌握全集文脈的方式，來稍微鞏固許多幽微意義的詮釋。
為了讓這樣的呈現方式能儘量簡潔地達成教學效果，我先以貝特罕的批評為例，製作了一份英德翻譯問題舉隅的對照表，如下：
（摘文略表）
貝特罕的商榷很值得參考，但其結果則見仁見智。我們更該談的是中文翻譯至今所出現的一些嚴重問題。我為此再製了一份對照表，來對中文翻譯最常見的誤讀與亂解現象作些商榷：
（摘文略表）
以上每一個翻譯上的商榷，凡出現在選譯的文章中，都會以評註的方式再加說明。誤譯與亂解其實就是整個學術界的病徵。早年在中國只有零零星星的翻譯時，關鍵譯詞都還在斟酌拿捏中，未曾定案；後來台灣的一股「新潮」出現許多譯名，但學界也未曾有過任何評論商榷，譬如《夢的解析》和《釋夢》兩種譯法，哪一種比較妥當？若參看貝特罕的評論，前者對於原書名 “Die Traumdeutung” 是過度翻譯；但後者是根據英譯本的譯名 “The Interpretation of Dreams” 而來，無可厚非。直到最近幾年，上文所列出各種必須商榷的誤譯，其實仍然慣見於所有關於精神分析的翻譯作品中。有些譯者開始有些審慎的斟酌，譬如沈志中、王文基、陳傳興合譯的《精神分析辭彙》（台北：行人，二〇〇〇）；但也有些作者、譯者對於誤譯的問題還難以自覺，譬如上文對照表中所引的「潛意識／前意識」淆亂之例；或甚至為了他們的「慣性」（也叫「惰性」），無法接受批評，譬如上文提到《佛洛伊德‒克萊恩論戰，1941-1945》一書的翻譯社群，雖然早都聽過上表中的商榷訊息，卻藉詞推託，至今未改。
我在面對這樣一個學術與專業社群時，把翻譯的問題視為整個社群是否能夠演進的風向球，也是我在研發過程中必須面對的難題。我不把那些淆亂視為障礙，而是知識社群竟然知識未開的徵候。由此觀之，只能說，有志者必須繼續自行前進。因為佛洛伊德只是精神分析挑戰的開始。

 

推薦序一 翻譯精神分析的當代性：繁／異 林耀盛
推薦序二 精神分析的譯（異）者 沈志中
重讀佛洛伊德：譯註者導論
翻譯說明

第一部分 重讀佛洛伊德
譯註者簡評
1-1.精神分析中的幾點基本教訓
1-2.防衛過程中，「我」的分裂
1-3.原初字詞中的正反兩義
1-4.不可思議之事
1-5.否定
1-6.分析中的建構

第二部分 技法篇
譯註者導言
附錄：精神分析教學討論的一個片段舉隅
2-1.釋夢在精神分析中的運用
2-2.傳移的動力
2-3.對執行精神分析治療者的一些建議
2-4.論分析治療的開始（對於精神分析技法的進一步建議Ⅰ）
2-5.回憶、重複與通透（對於精神分析技法的進一步建議Ⅱ）
2-6.對傳移情愛的觀察（對於精神分析技法的進一步建議Ⅲ）

中英譯名對照表
英中譯名對照表

第一部分――重讀佛洛伊德
譯註者簡評

以下對於本書中選譯的第一部分文章先作點簡評。
第一部分：「重讀佛洛伊德」，用最後絕筆的兩篇短文開始，採用前後比對的方式，來引發一種重讀的動機。

1. 〈精神分析中的幾點基本教訓〉
Some Elementary Lessons in Psycho-analysis (1938) (XXIII: 279-286)
本文在佛洛伊德過世的前一年下筆，可看出是未寫完的草稿，這和他分別寫過或長或短的精神分析「大綱」或「概論」有相同的意思，但這裡的「基本」當然不再是入門導論，而是提出一些精神分析的後設用意。在前言部分指出有兩種基本的知識引介方法（或即教學法），但他除了說他自己會交互使用之外，其實還不止於此――「第三種方法」已暗示於其中。接下來開闢了一節談「心靈的本質」，是屬於科學哲學的討論，就在其中指出了三點基本教訓。因為只開了一節，後面應還有第二節、第三節，但都未出現，故 S. E. 編譯者用刪節號來做結尾。

2. 〈防衛過程中，「我」的分裂〉
Splitting of the Ego in the Process of Defense (1940) (XXIII: 271-278)
「我／自我」究竟是不是異名同指？這是中文翻譯的一大問題。佛洛伊德本人較為關心的是關於「否認」的防衛機制造成的理論問題：否認是一回事（我本身的行動），否認的結果（創造出來的那個「我」）又是另一回事。在此可看出整個心靈裝置當中，id-ego-superego 這套較晚的後設理論，和較早的 unconscious-preconscious-conscious 理論，本非平行的重複。兩者之間有複雜交錯的關係。這篇沒寫完的短文，一方面英譯者史柴契認為在佛洛伊德其他作品中還可找到較詳盡的討論，但另一方面，未完成應是留下令人遐思的理論空間：分裂究竟是心理過程的問題，還是理論層次之間的問題？

3. 〈原初字詞中的正反兩義〉
The Antithetical Meaning of Primal Words (1910) (XI: 153-162)
這篇寫於一九一〇年的作品顯現了佛洛伊德在早期過渡到中期時，發現夢的詮釋和字源學的問題脫不了干係，尤其是古代語文中的一語雙義，或正反兩義併陳於同一個字裡。現代的理性人會把古代語文視為原始蒙昧，正如大多數人對於夢的語法也因這種觀點而感到難解。文中引述了不少由語言學家在歐西語系中所發現的例子，但在此也可看出古漢語中有許多同樣的現象。看見這篇文章時，我很覺驚異，但在比對過《日常生活的心理病理學》、《詼諧及其與無意識的關係》兩書後，肯定佛洛伊德對於語言學研究的興趣是其來有自。而在晚年那篇〈基本教訓〉中所舉的口誤，正是這種原初字詞的語言機制在現代人口中的復活。

4. 〈不可思議之事〉
The Uncanny (1919) (XVII: 217-256)
中期的佛洛伊德，在字源學上毫不鬆手，正如他在較為人知的上引兩書（《日常生活的心理病理學》以及《詼諧及其與無意識的關係》）中所展現的那樣，預告了拉岡（Lacan）日後可以宣稱的洞識：「無意識之結構正如語言結構然」。這篇討論的〈不可思議之事〉，竟然只從一個字（詞）引發出雙義、多義，乃至併為一義而呈現時，會對意義造成如何詭異的局面。語言學、文學雖然都曾經多方探討這問題，但最終是精神分析打開了一個全然不同的嶄新局面。不可思議絕非不可思議，只是必須改道行駛罷了。

5. 〈否定〉
Negation (1925) (XIX: 233-240)
本文是對於「否定」概念及功能所作的精神分析詮釋。這是一種辯證法的論述，但在傳統哲學中很難用概念的討論而能談出這樣詭譎的否定法――夢、神經症（精神官能症）這些材料在精神分析的檢視下，才會清清楚楚看出：以肯定代表否定，以否定來否定，以及否定之後的種種替代肯定，等等。是即不是，不是即是，這樣的語言，在精神分析的材料中完全不是詭辯，而是一種表達。本文開頭的一個例子說明了這種表達方式，以及它如何被有知者一眼看穿：一件商品，在佛洛伊德那年代，凡是貼著英文標籤 “Made in Germany” 就一定不是在德國製造。

6. 〈分析中的建構〉
Constructions in Analysis (1937) (XXIII: 255-270)
像〈否定〉一文那樣，在大套的理論模型之內，還有細緻的方法概念需要深度考掘──這是在引用考古學的類比，但完全進入精神分析的「還原」──也就是一種「示意圖」般的建構／再建構。這種理論思維對於日後的影響，在傅科（Foucault）的「知識考掘學」中可以立見端倪。建構論的發展，法國領先，後傳至英美，德國的重建則瞠乎其後，要等待流亡者自四海來歸──這不是佛洛伊德可以預知的未來。

第二部分――技法篇
譯註者導言

第二部分〈技法篇〉在本書中是作為一整體，故譯者不為各篇作分別的簡介，而是就此整體作一導論。

一、前言：未完成的知識理論
于根．哈伯瑪斯（Jügen Habermas, 1971）在《知識與人類旨趣》（Knowledge and Human Interest）一書中說明人類知識的發展：從「實証的知識」進展到「詮釋的知識」，之後再進一步就是包含「深度詮釋」的「解放的知識」。這第三種知識中的深度面向是以自我反思（self-reflection）為方法，其代表正是佛洛伊德的精神分析。但佛洛伊德的方法發展是未完成的。哈伯瑪斯特別發現：佛洛伊德的兩套後設心理學理論固然說明了許多自我反思的可能性，但這種方法也受到後設心理學本身的干擾而致產生幾個重大的理論打結之處。唯一能發現解開此結的線索，就在於佛洛伊德自己短短幾篇的《技法篇》（Papers on Technique）中。哈伯瑪斯認為：佛洛伊德在一九一一―一九一五年之後如果對《技法篇》能作繼續發展，他應能夠創造出第三套理論――即實踐的理論（theory of practice）――讓解放的知識更臻完整。我們必須回顧幾位當代的理論大師對於《技法篇》所作的評價。

二、技法或非技法
精神分析的要義無非技法，但其真諦卻在於其「非技法」。
賈克．拉岡（Jacques Lacan）在《講座．第一講》（The Seminar of Jacques Lacan, Book I）中說：《技法篇》在佛洛伊德著作中有無比的地位――
 
「這些文章所展現出來的清新及活力是佛洛伊德的其他著作無法超越的。有時，佛洛伊德的性格會以一種直接的方式顯現出來；如此率直，以至於無人會不予注意。他簡潔及坦白的語氣本身，就已是一種教育。」
「更明確地說，對於該遵循什麼樣的操作原則這個問題，佛洛伊德以一種輕鬆自在的方式處理，致使我們認為：對他而言，那就是一種工具；正如一個人說他手中穩穩握著一把榔頭。用我這隻手穩穩地握著，他簡短地說，而這是我習慣的握法……。你會碰到許多段落，它會告訴你很多，而其清楚的程度，遠比此刻我所用的隱喻要高明得多。」（9）

保羅．呂格爾（Paul Ricœur）在《詮釋的衝突》（The Conflict of Interpretation）中則這麼說：精神分析不是探求科學真理（science of truth）的技術，而是導向真誠的技法（technique of veracity）。

「分析並非從可觀察的行為開始，而毋寧是從那些沒什麼意義，卻必須被詮釋的行為開始。所有企圖要將精神分析吸收為一種觀察的科學，或將之消化成一種因觀察科學而起的技法，都忽略了一個要點，就是：分析經驗乃發生於言說場域之中，而從這場域所彰顯出來的，就如拉岡所說，乃是另一種語言；由於它是從普通語言當中分離出來的，因此其自身成為一種有待解讀的狀態，並只能透過解讀之時所產生的效果來達成解讀。」
「如果我們將精神分析拿來與技法相較，那麼我們就會開始理解：它是一種非技法，但可直接操弄力與能，以達成引領及指導的目的。」……「分析師從不直接操控力，而是以間接的方式，來耍弄意義、一字兩義，以及代換的、誤置的、轉調的意義。是的，這是慾望的經濟學（an economy of desire）――但卻橫穿過慾望的語義學；是的，這是動力學――但卻橫穿過詮釋學。這就是精神力（psychism）之所以發揮作用的所在。」（187）
「儘管……精神分析自認是一種從享樂原則轉為現實原則的過程……而所謂的現實，就分析而言，和一些同族概念（homologues concepts，例如刺激或環境等）根本不同。在此，所謂的現實基本上是一個具體情境當中的個人歷史。這不是心理學所想的那樣，不是實驗者所想的刺激那種層次，而是患者在有如茫茫迷宮的幻想當中所必須達成的真正意義……現實總是必須經由本能所瞄準的對象來闡釋；它的顯現方式必須另被闡釋為它已被偽裝成本能的真正目標。」（188）
「難道它不是向我們指出：其實它寧可被稱為一種非技法，也就是論述嗎？」（193）「不再是自由意志，而是解放。」（192）

分析技法之上，還有羅伊．謝弗（Roy Schafer）以第三代理論發展者自居，而倡論《精神分析的一種新語言》（A New Language of Psychoanalysis），其中的「行動語言」（action language）以及「分析態度」（analytic attitude）等後設問題層面是討論的焦點。由於這是新近的發展，我在近年的授課中也花費很多心思對這些問題作了漫長的說明，這裡附上教學討論的一個片段，以供參考（見文後附錄）。

三、作為技法實踐之前，還應有「我們的閱讀」
在佛洛伊德之後，已經沒有所謂「前精神分析時代」。就如同再也沒有「前科學時代」、「前現代」之存在一樣。科學和現代性之席捲世界，使我們的看法和語言都被徹底科學化和現代化。在現代化和科學化的空間中，只有一個縫隙能讓我們如同鑽回到一種「前語言狀態」，那就是精神分析。
對於佛洛伊德的著作，作為接近精神分析之一法，「我們的閱讀」不在於我們的現代語言之中缺乏精神分析語彙，而在於那些經常被應用到日常語彙中的精神分析術語已經疲軟浮腫至毫無所謂（沒有能力再現精神分析戰鬥的原貌），因此我們需用一種「重讀」來開啟接近的機會。
我們要接近的，其實是「另一套語言」，但我們除了能用我們天天都在使用的中文（現代漢語）之外，還會有什麼別的機會？如果我們對於「中文是什麼」還覺得有問題，那我們當要為之另闢語言戰場，上文已談過現代漢語作為學術思想語言的問題之外，我們還要面對每一種語言必然有的後設語言問題。
精神分析同時是一套科學理論（後設心理學、地誌學模型、結構論），以及一套理論外的言說和關係實踐方式――這後者就是佛洛伊德所說的分析技法規則。佛洛伊德不是從理論中推出，而是直接從分析實踐中給出此法，並且是從所謂「精神分析的基本規則」（the fundamental rule of psycho-analysis）說起。

四、「精神分析的基本規則」
進入精神分析之中，一個人（患者Pt／分析人Ad）想到什麼，就必須不帶批評地把它報告出來。佛洛伊德給初學精神分析的人建議要這樣對 Pt／Ad 說：「別忘了你已經答應要絕對誠實，絕對不要只因為覺得講出來會令人不悅而遺漏任何東西。」（S. E., 12: 135）這個規則通常被稱為「自由聯想」法。
但自由聯想只是對於 Pt／Ad 的指導語而已。相對於 Pt／Ad 的分析師 An，他的基本規則又是什麼呢？就是「不要把注意力導向任何特殊事物上，而要對於所聽到的一切都維持著平均懸浮的注意」（S. E., 12: 111-2）。
所以，「說出你心中的每一件事」（ “communicate everything that occurs to (you)”）和「對每一件事都給予同等的注意」（“giving equal notice to everything”）這一組對位法才是自由聯想技法的全貌。但在這幅全貌之前，我們還可發現一種更前面的關係語言：

「在我能開口對你說任何事之前，我必須先知道很多關於你的事；請告訴我你所知的你自己。」（S. E., 12: 134）

這句簡單的開場白其實對很多人來說並不是自明的，所以，真正的開始常常需要另一種說法：

「在你開始之前，還有一件事……」（S. E., 12: 134-5）

亦即在開始的規則之前，還有更前面的規則：必須先交代「有多少困難、要多少犧牲……」等等。他這樣說：

「更直截了當地說……」（S. E., 12: 129）

我們在此看見了，精神分析的實踐中，有這麼「率直」的（「之前……之前」的）「非技法」來作為基礎。我們要怎麼來理解這看似很簡單無疑的叮嚀？

五、無止無盡的戰鬥
精神分析一開始，不再有任何簡單的場面，而是必須先認出阻抗（反抗軍），然後立刻進入一場全方位的戰鬥，以及，必須認出這是誰的，或誰和誰的，詭異的戰鬥？如何才有打勝仗的可能？

「這般奮力的鬥爭，在治療師與患者之間，在智性生活與本能生活之間，在理解與尋找行動出路之間等等，都可在傳移現象中一覽無遺。只有在這個戰場上，才必須打勝仗……不論我們說了什麼、做了什麼，我們都該銘記在心的是：不可能用不在場的方式（in absentia）或以祭祀用的芻狗（in effigie）來摧毀敵方。」（S. E., 12: 108）

又，在《業餘分析的問題》（The Question of Lay Analysis）小冊中，還有另一個關於戰事的比喻：

「管理精神行動的規則與管理自我（ego）及它（伊底）（id）的規則不同……這只須想想戰爭期間所謂的『前線』與『後方』的區別就可知道了……」（S. E., 20: 196）

六、遺忘與記得
我們要獲取的是知識，而其前提條件卻是：分析人忘記了，但他卻會在不斷重複的行為中表現出他所記得的……

「患者並未記得他所遺忘或受壓抑的任何東西，而只是將它演現（acts it out）。他不是以記憶的方式來複製，而是以行動來演出；他是在重複，但不知道自己在重複。」（S. E., 12: 150）

他忘記了，但他的身體總會以某種方式顯露他所記取的一部分，無論多麼瑣碎或不重要。

只要患者在療程之中，他就無法避免這種強迫性的重複。到了後來，我們才會理解，這正是他的回憶所用的方式。（S. E., 12: 150）

而這些發現胥在於傳移現象的在場，以及不是科學觀察，而是分析雙方的親自出場現身。
 
「傳移本身……只不過是其中一小片段，藉此傳移來再現那發生於過去卻已被遺忘的事――這不只是針對治療師，也還針對著當前處境中所有其他的面向。」（S. E., 12: 151）

阻抗之性質之所以須用壓抑（repression，一個後設心理學概念）來理解，乃是因為阻抗之力不只是施力／受力兩方之間推拉的力學關係，而是一種泛情境的排開之力。它的發生具有泛靈思想般的非物質性，但以在手邊的事物（things ready at hand）最是容易上手。然而 An 就在此取得眼前處境的物質性：

「如果經由傳移而產生的依附後來演變成某種很可利用之物，治療就可預防患者再度動用任何較重要的重複行動，進而以他重複的意圖所正在形成的鄰邊（in statu nascendi）之物，來當作治療工作的材料。」（S. E., 12: 153）

七、面對面，如兄弟的戰鬥聯盟
從精神分析的整體來看，人在渴望父親之時，卻發現只有兄弟之助，因此，對父親的服從幻想（即父的原初意象→壓抑→傳移）轉而成為對兄弟共事的不甘願（即阻抗）。除非阻抗得以解除，否則這種共事狀態永遠不能開始。
利用催眠法，可以把遺忘之事記起，而可把阻抗完全推置一旁。但這種「理想的記得」（ideal remembering）同時等於對暗示的完全降服。理想的記得同時就成為可以被催眠者操縱而改寫的狀態。
催眠法即為父子聯盟的原則――子聽父命；但「意志堅強」的永遠只是其中一方（即父親）；然而精神分析是兄弟聯盟的原則――相互理解的默契，人人都需具備同樣的戰鬥意志。當佛洛伊德說：「他必須找到勇氣來把注意力導向於他的疾病現象。他的疾病本身不能再如此輕率地對待，而必須視為他的大敵，值得他勇猛以赴。」（S. E., 12: 152）這句話對於 Pt（Ad）和 An 是同樣有效的。精神分析聯盟（或分析的社群）因茲而是個顛覆了家父長制之後所形成的兄弟聯盟戰鬥組織，即一種兄弟會。

八、傳移分析的分析
每個人在早年的情慾生活中結合了先天傾向而建立的陷入情愛之中的先決條件，使得他對於本能要感到什麼滿足，以及他為此滿足所設定的目的何在，都會構成一種（或幾種）樣版（stereotype plate），每個人都會不斷重複使用，（但也不斷照此而更新其印製的產品）（S. E., 12: 100）這樣就綜合形成了個人所偏愛的愛對象（love objects）。
根據精神分析的觀察，導向此愛對象的慾力衝動中，只有一部份會進入完整的（知情意各方面的）心理發展過程，也會被導向於現實世界；但這慾力衝動的另一部分則會被懸擱在意識現實之外，除了進入幻想或留在無意識之中，就無法展開，因此對於這個人而言，他無從知曉。

「如果一個人對於愛的需求無法在現實中得到完全的滿足，他就會用力比多的期待意念來接觸他所碰到的每一個新識者；並且極可能同時動用力比多的兩部分――可能成為意識的部分，以及無意識的部分――來分擔當下的（期待）態度。」……（如此），這持存在心中且蠢蠢欲動的投注，就會朝著治療師形象而去了……接下來這投注所要追索的就是各種初型（prototypes），也會黏附於他自身中現有的樣版……這投注會把治療師導入患者已經形成的某一組心靈「系列」（psychical “series”）之中。（S. E., 12: 100）

傳移現象把 Pt（Ad）的意識與無意識對象在分析情境中暴露出來。因此傳移分析就是針對這些真實的對象而展開的戰鬥。精神官能症患者是以最強烈的阻抗來讓傳移現象出現：

「分析治療進行得愈長，且患者也愈清楚地知曉他對於病因材料的扭曲，這本身並不足以保證從此不會再用來偽裝掩飾，尤其當他益發持續地使用某一種扭曲之後，而他明知該扭曲（即透過傳移的扭曲）會給他帶來最大的利益。這種狀況最終會形成一種傾向，即所有的衝突最後一定得在傳移的戰場上開打。」（S. E., 12: 104）

這個由分析情境所引發的戰場同時也提供了 Pt（Ad）最犀利的武器（即阻抗），而傳移現象的強度實乃決定於阻抗之顯現程度。
分析師為什麼要製作／導演這場難玩的戲局（難打的戰局）？因為除此之外，我們（人類）只有不斷陷入不自覺的傳移關係中（亦即家父長制）。分析師，以精神分析的隱喻來說，是個弒父者。分析的社群是個弒父之後而建立的兄弟聯盟社群。每一個兄弟最終都要長成自負其責、自己面對下一個戰場的鬥士。

九、小結
分析師提供的相處方式（或分析的社群），其原則不是合一（三位一體），而是分離／個體化（separation-individuation）――用人本主義的老話來說，就是「成為／一個／人」。
「分析」的技法不只是一套技術手法，而是成人之法――如同卡爾．雅斯培（Karl Jaspers）所說的哲化（philosophizing）――人必須變化氣質，成為一個無時無刻不在分析之中的人（或哲人）。謂之「分析人」或「分析師」，其實已無多大差別。
這種「分析」之法也不限定在「精神分析」之中。參看雅斯培的《心理病理學總論》（General Psychopathology）一書中所說的「自我了悟」（self-illumination）；以及古訓：「吾日三省吾身」――我們的心性之學傳統最難逃的挑戰，看來不就是要來與精神分析接合嗎？