朱元璋的政權及統治哲學：專制與合法性（簡體書）

唯一一部用西方語言寫成的關於朱元璋的研究專著
一部廣泛論述朱元璋政權建立及施政方方面面的漢學著作

本書以分析明太祖朱元璋的專制政權為例，剖析中國皇權專制政權的體制構成及其根源。它以政治哲學為理論框架，貫穿古今中西的哲學政治論點，進行比較分析，對中國政治哲學中儒家和法家兩大流派關於權力概念和權力維護的觀點加以比較研究。作者以群體群居及社會的形成為起點，比較了中西方社會的結構與其政權體制的構成，及其哲學根源的共異點。由於這是一本法國當代漢學家的法文著作，引進此書主要是為研究之用，其中的學術觀點我們未必全部認同，需要仔細地加以甄別。他山之石，可以攻玉；知己知彼，百戰不殆。相信讀者諸君能夠去其糟粕，取其精華。

馬驪

法國漢學家、歷史學家。 巴黎七大遠東研究博士、漢學碩士，巴黎索邦大學國際關係、政治與戰略碩士。現為法國濱海大學語言與應用語言學副教授，濱海大學歷史及跨文化研究所研究員。主要研究中國政治哲學史、宮廷比較史、一戰華工史。
主要著作：《朱元璋的政權及統治哲學》、《一戰華工在法國》、《東西方宮廷政權符號比較》等。

◎關於朱元璋
朱元璋是中國歷史上最偉大、最專制的帝王之一。在漫長的中國帝制時代，他史無前例地廢除了丞相職位，將權力集中到皇帝手中。他在政治上實行高壓政策，但不只是依靠高壓手段維持統治，他所建立的明朝，有一套完整、複雜的政權體系以及行之有效的典章制度。朱元璋建立的明朝雖然被大清王朝取代，但他親手建立的制度以及推行的改革措施，並沒有因為改朝換代而徹底湮滅，其中大部分仍然為清朝所沿用。

◎關於作者
馬驪，法國漢學家、歷史學家。 巴黎七大遠東研究博士、漢學碩士，巴黎索邦大學國際關係、政治與戰略碩士。現為法國濱海大學語言與應用語言學副教授，濱海大學歷史及跨文化研究所研究員。主要研究中國政治哲學史、宮廷比較史、一戰華工史。主要著作：《朱元璋的政權及統治哲學》、《一戰華工在法國》、《東西方宮廷政權符號比較》等。

◎關於本書
本書是一部漢學著作，作者認真剖析了中國政治思想當中法家與儒家之間的哲學角力、政治權力的本質及其局限性。作為唯一一部用西方語言寫成的關於朱元璋的研究專著，此書不僅廣泛論述了朱元璋政權建立及施政之方方面面，內容廣泛，而且從政治哲學的高度，對其政權進行了甚有特色之剖析，提出了不同他人之評判，表現出了勇於探索的治史態度。

引　言

對於一位領袖來說，要保持權力並不簡單。假如他隨意行事，也許很快就會被一場政變或民眾造反所推翻。要保持權力，最好搞清楚，權力是如何構成的？它有哪些原則？有哪些因素是不可忽視的？權力各方面之間有什麼關聯？因此，權力及其運行機制要通過哲學才能搞清楚，也就是說，在哲學的範圍內，才能理解權力的原則及目的。不經過哲學的思考，對權力的理解必然會片面。

令人難以置信的是，哲學家們經常癡迷於專制和僭政 。為什麼會這樣？這是因為，政治哲學在付諸“政治實踐”之前，只是一種理論上的構想。比如，政治權力的目標，經常是建立某種社會秩序。一個哲學理論家，對他所追求的社會秩序以及為此所需要的手段，應該有某種想法。但實際上，很少會完全按照理論構想的去運行。哲學家-謀士或者哲學家-領袖，都不願改變自己的理論，而是試圖強迫社會現實（以及民眾）沿著理論構想的道路走。由於對純粹理想化的焦慮，他試圖改變現實，將其帶入他的思想體系或者他試圖捍衛的哲學理論的框架中。對此，科耶夫（Kojève）提出一種類似的解釋，他認為，一位謀士-哲學家，如果想要迅速獲得成功，“更應該為暴君指引道路，而不是為民主領袖出謀劃策” 。

為了更好地闡釋政治權力的理論，我們要說明其原理，追根溯源，即其自然狀態。然後，我們將逐漸地重構各種元素，說明它們之間的鏈條和各自的關聯。儘管組成這個整體的不同元素，來自於不同時代、不同文明的哲學家，結果得出來的理論，也許可以被視為通用的，重置於各種類型的持久而高效的政治權力中，不管它們屬於哪個時代或何種文明：所有集體的工程都要求一個共同目標，只有通過建立政權，才能運轉起來。之後，根據所採用的思想體系，政權的合法性以及強制的作用，憲法（有形或無形的）及制度會採取不同的形式和結構。在同樣的背景下，我們還會考察限制權力的因素，以及權力實施過程中武力的作用。這有助於我們描繪出絕對權力的主要特性及其運作特點。我們可以考察中國傳統政治哲學的兩大派別（儒家和法家）所提出的政治原理。這種研究方法的益處，可以讓我們以全新的方式去解讀這兩大派別所倡導的政治制度的運作，讓人清楚地看到它們的基本推測，認清它們的弱點和最有成效的方面。因為，只有厘清這兩大派別的政權概念，才能更好地分析中國皇權專制體系，特別是朱元璋專制政權的極權化運作方式。

法家思想體系

法家 是春秋戰國時期“諸子百家”之一，興起于戰國時期（前475—前221），其源頭可以追溯到春秋時期（前770—前476），先驅人物是管仲和子產。春秋、戰國時期的諸子百家，司馬遷特別提到其中的六家，即儒家、陰陽家、墨家、法家、名家和道家。法家主要指戰國時期的一批思想家，在他們的政治學說中，非常重視“法”的作用。史學家班固（32—92）重點列出了十位法家代表人物，但在不同作者的筆下，這個數字會有所不同。一般認為，法家的思想家主要有八位：管子、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、韓非和李斯。而這八位當中，又以商鞅 和韓非 為最重要的代表人物。韓非是法家的集大成者，尤其是他把推崇“法”的商鞅、推崇“術”（帝王術） 的申不害，以及推崇“勢”的慎到三人的理論融為一體。對於“勢”，韓非專門辟出一章進行論述。在“難勢”篇中，韓非認為“勢”這個字可延伸出無數種意義 。“勢”的概念，麥穆倫（Ian McMorran）也做過一番探討，提出“勢”的主要意義是“權力”和“形勢” 。韓非從“勢”、“法”、“術”出發，創立了一個結構嚴密的理論體系，因此，他一個人，經常被認為可以代表全部的法家。

幾個法家學說的創立者，都曾出任過戰國時期某個諸侯國的謀士、大臣，甚至做過宰相。所以，他們的哲學思想早已付諸實踐。秦始皇就是聽從了法家的主張，才相繼征服其他六國，於公元前221年統一中國。這一事件，是運用法家學說取得的最大成就之一。然而，秦朝僅僅維持了十五年。這個短命王朝的興衰，似乎證明了一點：法家的政治主張對奪取政權行之有效，但對於維持政權卻顯得捉襟見肘，力不從心。從西漢開始，儒家的地位便開始提升。不過，大多數史學家都認為，法家的思想仍然繼續影響著中國的政治。但這種影響是秘而不宣的，“法家”從來不會被統治者掛在嘴上，因為幾乎歷朝歷代的皇帝，名義上都以儒家學說作為正統思想，而儒士們一向指責法家是異端邪說。

研究法家的政治學說，重點是研究政治權力的地位。這種概念，是法家學說的核心。有些學者 甚至宣稱，權力（勢）的概念統一了法家，為其提供一套結構嚴密的體系。
儒家思想體系

我們在考察法家的同時，也考察儒家的政治體系。春秋末期，孔子（前551—前479）創立了儒家學說。跟法家的主張相反，儒家主張治國要依靠仁、德、禮、義。根據他們的學說，國家要運轉得好，統治者必須道德高尚。禮的作用是維護社會秩序。在創始人孔子之後，儒家的主要思想家還有戰國時期的孟子（前372—前289）、戰國末期的荀子（前325—前238）、西漢時期的董仲舒（前179—前104）和南宋時期的朱熹（1130—1200）。孟子提出人性本善的觀點，主張治國要用仁與德。他的哲學思想具有理想主義和人文主義傾向。荀子以主張“人性本惡”出名，這與孟子所主張的“人性本善”正好相反。荀子認為，禮之建立，目的就是糾正人性之惡，禮是社會秩序的基礎，與國家的命運息息相關。董仲舒是跟孔子和孟子一脈相承的傳統儒家，他提倡以史治國。儒家思想在中國意識形態方面的統治地位，一直延續了兩千年，這正是董仲舒努力的結果。為了從制度上確保儒家思想的統治地位，董仲舒從文人中選拔官員。這些受過儒家教育的官員運用歷史知識，向統治者提出建議和批評。

朱熹是新儒學（理學或道學）的創始人之一。新儒學代表著儒家思想發展歷程的一個新的階段。新儒學的理論基礎可以追溯到孔子和孟子的思想，尤其是後者。但它同時也吸收了佛學和道家的部分思想。到公元11世紀下半葉，新儒學得到較大的發展，其推動者首先是程顥、程頤兩兄弟。哥哥程顥（1032—1085）是“心學”的創立者，他創立的學說由陸九淵（1139—1193）繼承和完成；弟弟程頤（1033—1107）則是“理學”學派的先驅。

朱熹是新儒學思想的集大成者，但他主要繼承的是程頤的學說。他的基本思想是要弘揚理學，“理”是宇宙萬物分類的原理，存在於萬物中，是萬物之理。他還提倡滅人欲。在政治哲學方面，他繼承孔子和孟子的仁政主張，還融入了法治的元素。他生前並沒有得到官方的承認，在他死前五年，即公元1195年，他被南宋朝廷視為異端，說他是邪說的傳播者。只是在他死後，他的學說才逐漸受到官方的重視。公元1238年，南宋朝廷宣佈朱熹的“道學”為國家的正統，但當時朝廷的這個決定卻仍受到士大夫階層的質疑 。直到南宋之後的元朝，朱熹的學派才聲名鵲起，朱熹的哲學思想由他的弟子代代相傳，逐漸傳播到全國各地，成為一統天下的意識形態 。後來的明清時期，新儒學一直保持著主導地位。

雖然在政治和哲學思想方面，儒家各學派之間存在不少差異，但它們卻有著共同的基本特徵：首先，它們都以六經為基本經典 ；其次，它們都鼓吹“仁”和“義”，將其視為行為準則，主張施仁政，輔之以禮；最後，它們都竭力維護社會等級制度，主張上、下級之間的關係應該保持禮儀。

我們看到，法家和儒家各自的政治體系，從一開始對權力的合法性下定義時，便形成對立的態勢。後來，儒家出於理想主義，極力反對採用高壓手段實施統治，而法家則非常重視高壓手段的作用。兩種派別之所以勢不兩立，其根源即在於此。最後，我們將會看到法家的專制主義與儒家的專制主義之間的區別：儒家通過教育來實施統治，而法家則使用嚴刑峻法，通過使用帝王之術，去操縱官員實施統治。

序　言　001
第一部分　哲學與政權、哲學與僭政　001
引　言　003
法家思想體系　004
儒家思想體系　006
第一章　權力的基礎與合法性　009
政權溯源　009
制度的建立　014
權力的約束及合法性　020
儒家和法家對合法性的看法　028
合法性代表群體的重要作用　036
服從的機制　040
第二章　絕對權力及其局限性、法家和儒家的應用　049
絕對權力的不同視角　050
絕對權力的局限性　061
法家的專制主義學說　065
儒家的專制：“仁”與絕對秩序　073
第二部分　朱元璋大明政權的建立　083
第三章　元朝政權的喪失　085
元末農民起義　086
從游方和尚到開國皇帝　089
元朝政權合法性危機及政權的喪失　092
第四章　朱元璋削平群雄　100
朱元璋的起義政權及組織機構　103
朱元璋起義政權的合法性　111
朱元璋眼中的天命說　114
其他起義政權的目標及合法性　118
第三部分　朱元璋的政權合法性及運行機制　127
引 言　129
第五章　大明王朝的政權機構　131
政權目標、“憲法”及公文　131
政府機構與各項改革　138
司法體系與經濟措施　142
第六章　政權合法性以及儒家的影響　149
朱元璋的政權合法性與天命觀　149
儒家正統的意識形態　157
士大夫: 政權合法性代表群體　163
第七章　個體服從與社會秩序的維護　168
禮制規範與道德改造　168
嚴刑峻法下的服從　177
第四部分　全面監控：絕對權力及其局限性　187
第八章　朱元璋的專制政權　189
抗衡勢力的缺失　189
意識形態的控制　195
絕對秩序的固化與分隔　197
社會的窺探與監督　201
權力的壟斷　209
第九章　大清洗、帝王之怒及專制的局限性　212
大清洗　212
帝王之怒　220
暴怒及其政治後果　224
朱元璋專制政權的局限性　230
結　語　237
明君還是暴君？　237
法家和儒家的影響　239
大清洗及絕對權力的局限性　241
參考文獻　245

第一章　權力的基礎與合法性

政權溯源
人們普遍認為，自然狀態下的社會是無組織、無秩序的：每個成員都根據自己的利益行事，一旦多個成員之間意見或目標不一致，就會產生衝突，這是經常發生的事。因此，中國早期的法家，包括管子和商鞅，根據他們自己的見解，指出人類社會中權力是如何產生的。按照他們的描述，遠古時期沒有君臣之別，夫婦結合，人們如野獸般雜居，弱肉強食，老幼孤寡等均不能各得其所。人類初期社會呈現出強者統治下的無政府狀態：

古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。於是智者詐愚，強者淩弱，老幼孤獨不得其所。

在這種狀態下，不同的個人利益之間，必然會有衝突，發生衝突後，假如沒有一個公平的解決辦法，人類社會就會出現混亂：

天地設而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾，而以別、險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。

荀子的觀點與此相同。他提出人性本惡，認為人生來就會追求利益和感官的滿足。這種“性惡”，如果任其發展，就會產生殘殺陷害，而忠誠守信就會消失：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。

正如托馬斯•霍布斯（Thomas Hobbes）所說的 ，人與人之間就像狼一樣。人類早期社會的這種無政府狀態，通常被列為反面典型，是不可仿效的：在這樣的環境下，人類不可能取得任何進步，也不可能有什麼共同的事業。人們要擺脫這種狀態，應該建立集體，商討彼此攸關的共同利益，制定出集體的目標。這種構想的模型，可以在十六世紀哲學家黃宗羲的學說裡找到。黃宗羲認為，起初，每個人都為自己活著，所做的一切，都是為了自己的利益；後來出現了一個人，建議大家尋求共同的利益 。
追尋共同利益，確實是擺脫無政府狀態的途徑。當人們組織起來，相互信任，同心協力地去實施一項他們視為“共同利益”或“共同福祉”的行動時，實際上已經進入構建國家政權的重要階段。
選擇共同利益，是國家形成的第一階段。一旦確立共同利益，原來的集體就變成社會，正如亞裡士多德在他的《政治學》一書開頭所說的那樣：

我們看到，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為了某種善而建立的（因為人的一切行為都是為了他們所認為的善），很顯然，由於所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最權威並且包含了其他一切共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。

當人們對這種共同福祉的追求形式轉化成某些規則或規範時，這些規則和規範就形成一種政體 。於是，能夠讓社會運轉的機制，便被人們稱為政權。因此，政權不是一個實體，而是一種可以讓一個集體實現某種共同目標的機制。政權使一個集體的生命得以維持，沒有政權，這個集體的存在就會受到嚴重的威脅。集體的共同利益，可以通過某種意識形態來界定，這裡所說的意識形態，就是人們對客觀世界全面而系統的表述。那麼，組織一個社會的目的，就是把這種烏托邦理想付諸實踐。有些學者甚至認為，民眾的目標其實並不相同，他們對自己追求什麼未必十分清楚，因此，如果要制定一個共同目標，需要借助於某種神話，讓事情變得簡單，而且更具有號召力：

因此，必須讓你的思想通俗化，讓它為所有人，尤其為大眾所理解，因為大眾沒有能力對你的思想進行分析，通常連理解它都十分困難。要汲取你思想中的精華，用幾句響亮而形象的語言表達出來。要做到這一點，首先要在形式上下功夫，要對你的思想做概括說明，這番概括既要通俗易懂，又要有充分的代表性。這樣一個任務，並不容易完成，特別是由於大眾不是一致的。列寧為了讓數百萬俄羅斯農民和士兵投奔他，只用了兩個詞來描述他的計劃：和平與土地。不過，大眾內部通常擁有相互矛盾的需求和利益，能夠把他們連接在一起的，只有對實現某個目標的欲望。比如說，法國大革命時期，每個國民都期待變化，但每個人心目中的變化都不一樣。這時候，就需要提出一些相對籠統、寬泛的口號，描繪出一些美好而神奇的遠景，比如自由、平等、主權等，使大多數人滿意。

與此相反，共同目標也許是非常實際的，盡可能遠離所有的意識形態，舉例來說，這個目標可以保證人們最基本的生活需求（食物、住處）。

這個共同目標，是建立一個社會的出發點，也正是這個共同目標，需要一個政權去組織社會。中國哲學的各種流派，一致認為這個共同目標就是“道”，井然有序的社會：

誰能出不由戶？何莫由斯道也？

孔子這裡所說的，是建立一個遵循萬物發展規律的社會，一個井然有序的社會。汪德邁（Léon Vandermeersch）在關於中國法家研究的著述中，也有類似的說法：

當人們知道萬物變化的方向，並且順應它時，歷史就會有序地發展；而當人們無視萬物變化的方向，別出心裁地企圖另闢蹊徑時，歷史其實仍然朝著既定的方向發展，只不過人類是處於逆流中，這就是所謂的“混亂”。認識“道”，掌握“道”，就是要弄明白萬物變化的方向，知道宇宙往何處去，特別是人類無意識地被引向何處；就是要選定這條“道”，這種“方法”，作為行動，特別是統治的準則；因此，就是通過“德”回歸本真，成為至上。

不同流派所追尋的目標是一致的，其分歧在於採取什麼手段：

區別（不同派別之間）在於選擇什麼手段去實現有序的社會。我們總強調它們之間的不同，這很容易使我們忘記它們之間的共同點。在某種程度上，把它們視為絕對對立的兩方，是對中國思維方式的忽視。不應該因為法家為了找到政權的具體運作方式，而對經驗主義有種偏好，就忽視他們其實全都在尋求“道”。

秩序與繁榮，這些共同的價值觀無疑構成中國哲學的基礎。例如：孔子認為，“有博施於民而能濟眾”者，已經超乎仁，而“必也聖乎” 。
法家也同樣追求繁榮與安定。然而，在不同的學派看來，這種秩序具有不同的特徵。法家認為，秩序的特徵主要是社會穩定，經濟繁榮。儒家則認為，秩序體現在按照等級分配財物，反過來也證明社會等級合乎情理。另外，各種學派對於准許社會組織存在的政權，其看法也大相徑庭。
制度的建立
在尋求共同利益之前，政權的首要目標是能夠生存下去，因而制度得以延續。事實上，外部世界的某些變化有可能威脅到社會的安全，或引發社會的內部危機。這時，政權應該有能力行動，以應對這些危機，確保社會繼續存在。有組織、有成效、能夠成功的行動，要求國家政權制定出法律、典章、制度，建立相關的機構，保證社會正常運行，並且與外部世界同步發展。所有的典章制度，對社會成員的行為加以規範，要求他們嚴格遵守。一種典章制度，相對應的社會為了調整自身而尋求建立某種秩序。正如喬治•布爾多（Georges Burdeau）所說的，這是社會針對自身的一次演講 。這些典章制度的核心內容應該相對固定，以保證社會的正常運作：不能總是對所有的規定進行修改。
一個集體、一片疆域、一個制度化的政權組成的整體，就是一個國家。政權的特點，是設法保證對國家的壟斷：一個社會不可能同時有兩個政權。另外，要防止有可能危害國家安全的內部危機的產生。沒有政權，社會就會分崩離析。“一個團體能夠組成國家，就有能力當家作主” 。因此，對於一個社會來說，政權至關重要，沒有了政權，社會就不復存在。政權決定社會的生死存亡。
任何國家都是用一部憲法來定義的。所謂的憲法，實際上就是一系列的規則和目標，以明確的法律條文或不成文的社會習俗的形式，為社會成員所接受。

所有的憲法，其實就是對相同的問題所做出的不同回答。這些問題包括：君主是什麼？統治者是什麼？對他們的活動要制定怎樣的目標？他們可以擁有何種行使權力的方式？

當憲法以明確的條文形式表達時，通常包含一套集體的共同目標。因此，違反憲法是一件嚴重的事情，等於喪失了合法性。

通過制定典章制度來控制社會，是法家學說的主要內容之一。除了憲法，法治國家的方方面面都要通過法律、法令來規範。這些法律法令向全民頒佈，所使用的語言足夠簡單，以便讓全體百姓認識和理解。法家的思想家認為，選擇好的典章、法令、法規，是構建他們想像中的理想社會的必要條件。韓非將法律視為治理國家之工具。他認為，通過法律典章，才能糾正君臣的過失；懲罰官吏的邪惡腐敗；抑止人們欺詐淫亂、怠惰之性。他認為法律能夠統一民眾的行為規範；刑罰能夠威懾民眾守紀；法治能夠有效地處理糾紛，避免社會混亂：

法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退淫殆，止詐偽，莫如刑。

法律以典章的形式頒佈，在民眾中廣為傳播。法律一視同仁，其針對的對象不分社會等級。也就是說，不管是貴族還是普通民眾，都要遵守同一法律。商鞅這樣寫道：

所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷。

典章必須受到嚴格遵守。罪懲既不回避權貴，也不遺漏百姓；刑罰的輕重根據罪過大小來定，不分社會等級。凡觸犯國家禁令者，破壞君主制定的法律者，一律判處死刑，決不赦免。

韓非還有這樣的論述，只有刑罰嚴厲，一視同仁，大臣們才不敢倚仗權勢輕視地位低下的人；君主才會受到尊重而不受損害：

刑重，則不敢以貴易賤；法審，則上尊而不侵。

與法家形成鮮明對比的是，儒家根本不相信成文之法的效力。儒家建立的制度是禮。關於禮，可參見高思謙（Jean-Baptiste Kao）的定義：禮是“人類生活的一整套社會準則或義務” 。禮的作用是規範社會。儒家的思想家認為，禮治是維護社會秩序的關鍵所在。的確，在孔子看來，人的行為準則全在於禮，自律才是最重要的，能抑制自己的言行而使之合乎禮，就是仁人：

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？
 
孔子所說的禮，都刻在文武官員手持的“笏”（狹長木板或竹板條）上，制訂者可追溯到周文王和周武王。實際生活中的禮，就是指周朝的禮制：

周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。

荀子對禮儀和制度更為重視，他認為，人生來就有爭奪的欲望，任其膨脹會導致社會混亂，用禮儀制度可以確定人的名分，糾正人惡的本性，對維護社會特別重要：

禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求。

在荀子看來，禮和社會秩序兩者緊密相連。禮的制定，是為了調節人的欲望，避免禍亂產生，幾乎可以說，禮相當於具有制度性質的法律，能夠用它治理國家。荀子說過：

禮者，人道之極也。

荀子斷言，遵從禮的國家才能治理得好並且安定，反之就會混亂乃至滅亡。禮的作用是小人不可估量的：

天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也。

荀子還提倡以法治國，但他不相信僅憑法律的直接作用，就能維護社會秩序。他認為除了法和禮之外，還需要一位品德高尚的君王：

故法而不議，則法之所不至者必廢……故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能……其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。

下面這段話，出自法國漢學家樂維（Jean Levi）：

禮是領袖或聖人所擁有的調節能力和典範，可用來構建社會和自然秩序。這是因為，所有制度的完美性和權威性，在於它們符合自然法則。自然法則轉化為社會活動的必由之路，就是禮，它是宇宙規律的完美翻版。

儒家的禮和法家的法，雖然看似不同，但歸根結底，不正是同一概念嗎？人們免不了會這樣想，因為無論是禮還是法，其目標都是相同的，那就是規範人的行為，從而建立社會秩序。不過，雖然它們的目標相同，但不能忘記它們之間的重要差別。
按照《禮記》的觀點，禮是針對貴族的，而刑罰是針對平民的：

禮不下庶人，刑不上大夫。

在這一點上，法家的新穎之處，在於提出法律要一視同仁。然而，我們不應該忘記，在孔子的學說裡，也理想化地提出，要讓包括平民在內的所有人都自覺地服從禮制。其方法是，用道德來誘導他們，用禮教來規範他們，民眾才會有廉恥，人心才會順從：

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

禮和法最根本的區別，可能體現在它們的清單上。首先，禮規定了“人際關係中應該恪守不渝的形式” 。禮應該描繪未來遠景，而法則關注懲罰過錯 ；其二，禮帶有鮮明的道德色彩，相對而言，法家的法趨向於就事論事；其三，禮關注於私人事務與行為，如：服喪期間要遵守什麼規矩，子女應如何盡孝等，而法主要關注公眾事務。
兩者之間最重要的區別，也許是治理方式。按照禮的治理方式，在特定的情況下，統治者指出民眾應該做什麼。禮制的倡導者提出一份清單，把許可的行為列舉出來。與此相反，法家的法律，規定民眾不能做什麼，如果違反，應受到何種懲罰。可以說，法家提出的，是要禁止的行為的清單。可見，法家的治理方式更加開放，給民眾提供了更多的自由，因為人的行為、舉止以及所處的境況，可能是無限的，人要想得到更多的自由，最好要有一份清單，知道哪些事是不能做的，而不是知道哪些事是可以做的。