跟君子有約：在全球化風險中找出路

這本綰合為十個篇章的書，前五張乃透過對比而顯能；後五章則在強化所能且間有對治議定，總以念茲在茲君子德業的從新開張為所計慮。內裏多有人類前景繫於僅此一役的諍言及對策提供，還在迷戀西式文化而不辨世界即將毀於一旦警訊的人，當從此地悟得徹底改造自我的途徑；錯過了機會，隨著生態崩盡地球陷於一片死寂的噩夢很快就會來。

周慶華
文學博士，曾任臺東大學語文教育研究所所長，現已退休。
出版有《佛學新視野》、《走訪哲學後花園》、《文化治療》，《後宗教學》、《死亡學》、《靈異學》、《後佛學》、《生態災難與靈療》、《身體權力學》、《反全球化的新語境》、《新時代的宗教》等六十多種。

序：挽救全球化的危機

西方人所主導全球性的人口、金融、資訊科技和商品等流動現象的全球化風潮，在歷經幾個世紀的衝撞後已經快到強弩末端了。而當今許多綠能經濟的倡議，以及諸如中國、印度、巴西和非洲等的崛起，不啻在預告全球化必須走向下一步了。只不過綠能經濟所強調的再利用和開發新能源等觀念和作為，僅是轉成綠色資本主義還是老套，並非真有助於終結能趨疲（entropy，熵）的危殆；而第三世界的崛起，儼然一切以重構文明或再造文明的新意識在主導經濟和科技的運作，但情況卻無法這麼樂觀，因為西方強權所帶動的全球化就要耗用完地球的資源，第三世界崛起除了拾人唾餘，還得分攤惡化環境和摧毀生態等後果，根本沒有什麼遠景可以期待。因此，所謂後全球化的後，它的意義就得越過這一新經濟和西方強權轉弱的假相而從逆反全球化來確立。
逆反全球化，在當今已有遍布於世界各地的原始主義、社會改良主義、民族主義、原教旨主義和馬克斯主義等在策畫行動，但實際上它們被操作時僅是消極抵抗或不附和而未能極力批判，到頭來都成了全球化的組構成分而欲後無由。畢竟全球化背後的資本主義邏輯和軍事或文化殖民的征服等因由，才是當中的關鍵，反全球化就是要以它對象；而如今所見的相關作為卻都是以另起類似的因由在籌謀對策，自然罕有成效可說。因此，只有徹底逆反全球化，才是大家能够繼續在地球上存活的唯一保證。
換個角度看，全球化真正的動因始終很少被察覺，致使反全球化就只能在表面的作為上給予抵制，根本無力在深層的信念上加以掀揭批判。很多人都知道全球化不是到了晚近才開始，它從十九世紀以來逐漸發生的跨國貿易和資金勞工的流動、甚至幾度的金融危機時期就出現了。這是無可懷疑的事；但當真要說有全球化的事實，還可以遠推到十六世紀宗教改革後一併興起的殖民主義和資本主義。基督教新教徒憑著他們「因信稱義」的信念，脫離舊教會的束縛，由於社會地位低落（而非上層社會的既得利益者），必須以快速致富的方式來改善處境，所以促成了資本主義的興起；爾後為了更能取得存在的優勢，連帶地到世界各地掠奪資源和建立根據地而造成殖民主義的隆盛（當今的美國和加拿大，就是被新教徒征服後興建的國家），而全球化也就從此時陸續的展開，迄今都不見平息當中藉別人的資源來實現自己「致富美夢」的優著氣燄。而新教徒所以會走到這個地步（舊教徒後來也紛紛受到刺激而跟著張揚起來），關鍵就在他們所信守的原罪觀念。換句話說，原罪教條的訂定，勢必會影響到新教徒贖罪的恐懼（駭怕回不了天國）而恆久的不安於世。而緣於贖罪的必要性，一種深沉的塵世急迫感也悄悄的孳生，終於演變成要在現世累積財富兼及創造發明（包括哲學、科學、文學、藝術和制度／器物等等的建樹翻新）來榮耀上帝並藉以獲得救贖;尤其在資本主義和殖民主義矯為成形後，更見這種過度的煩憂（相對的，同樣源自希伯來宗教的猶太教和伊斯蘭教，在它們流行的地區，因為沒有強烈的原罪觀念或甚至沒有絲毫原罪觀念，所以就不時興基督教徒所崇尚的民主制度、科學至上和資本主義／殖民主義等行徑，以至相關的成就就沒那麼耀眼）。因此，它所體現的創造觀這一世界觀，就正好支持了它要以創造來回應上帝造人而人負罪被貶謫到塵世後尋求救贖的必經途徑。但可歎的是，非西方社會中人原不是這種信仰，卻在人家一番傾銷後迎合了上去，導致世界日漸一體化在窮為耗用地球有限的資源。就因為這耗用地球有限資源而引發資源枯竭、環境汙染、生態失衡、溫室效應、臭氧層破洞和核武恐怖等後遺症，所以必須以反全球化來緩和能趨疲（entropy）的危機和挽救世界的沉淪！
既然要反全球化，那麼全球化就不能再看著它延續，而必須讓時序推進到後全球化時代。這是從現在漸漸廣見的反全球化思潮加碼（也就是知道轉批判西方人遺禍地球的根本原因而促其調整信念）後所期待實現的，雖然還不到時候，但在實質上只要有相關的理念發出了，遲早就會看見迴響。這是說因為內裏所稟乃一如混沌理論所示的非線性秩序觀，以及複雜理論特別准許的走在混沌／秩序邊緣和小世界理論後出揭發的有限連結等信念，只在意該理念變項即時介入而寄望它能廣為發生媒因（meme，瀰）影響全局的作用，但不在具體行動上重蹈強為傳播以片面或定點落實而徒惹殖民災難的窠臼，所以在未來的日子裏此一「合理邀約」諒必不乏同樣心有戚戚焉者願盡出餘力相助。屆時縱然只有一人先行迴響，也可能因此漸行產生蝴蝶效應而開啟新一波反全球化的旅程。
基於這個前提，後全球化的「後」思維就得有東西來填補反全球化所會出現的思想空缺。而這在我們必要凸顯主體的立場，一定是先由自己採取行動來回應。因此，情況緊急，所能想及最方便致效的「新變途徑」，則無慮是在復振深化可以衍為舉世滔滔暴亂安全閥的君子作務。它以內質義外飾禮孫信該一文質彬彬的節操面世，而後能够上契為施展「推己及人」和「博施濟眾」的仁政（該博施濟眾乃指將現有資源予以最高效率的運用，而不同於西方文化一味戡天役物以便享福的功利作為），全然可以體現一個但務綰結人情／諧和自然的節欲式氣化觀型文化形態，在扭轉緩和西方那一強顯挑戰自然／媲美上帝（榮耀上帝居前）縱欲式創造觀型文化的蹙迫壓力和迷狂興作上特別有可預見的功效。也因此，即使現今海峽兩岸都棄守己身所屬自有優越性的文化傳統，看似就要跟隨他人沉淪到底了；但只要該文化因子還在，再加上自我意識的普遍覺醒，總有一天會看到它從新昌皇，並且滴水穿石般的渡化了這個世界。

周慶華

後全球化思潮叢書企畫
序：挽救全球化的危機
導論：君子德業的從新開張
對比篇
第一章　郁郁乎文君子VS.鄙野小人：中國傳統氣化觀型文化的一個爭勝點
一、君子何許人也
二、君子必要取代仁者聖人受關注的理由
三、透過跟鄙野小人的對比來顯能
四、郁郁乎文君子的進趨向度
五、普遍內化後的全面性改觀
六、中國傳統氣化觀型文化可以它為爭勝點
第二章　君子修養VS.紳士培訓：中國傳統氣化觀型文化的更勝期待
一、君子要勉力成就
二、成就君子的漫漫修養長路
三、相遇西方紳士後看他怎麼樣
四、培訓歷程讓紳士行徑大為變質
五、為君子守節乃中國傳統氣化觀型文化的更勝期待
第三章　君子應然義VS.小人實然利：中國傳統氣化觀型文化的一個揮擊點
一、一個亙古的議題
二、分辨義利的從新出發
三、取義捨利的現實和理想基礎
四、西式試圖由實然利推演出應然義的不可從
五、中國傳統氣化觀型文化可以此一重義輕利為揮擊點
第四章　君子仁愛VS.教徒博愛：中國傳統氣化觀型文化的一個優著點
一、至高道德的呼喚
二、確立仁愛一義的文化背景
三、在實踐中遇到了來自西方博愛的挑戰
四、博愛施處所見人為災禍廣延深重
五、重拾仁愛德行以過節制量能生活的必要
六、中國傳統氣化觀型文化從新益世乃賴此一優著點
第五章　君子人智VS.哲人神智──中國傳統氣化觀型文化的殊異變項
一、啟蒙何其難哉
二、知／不知的人智考驗
三、君子人智在理的必要止限
四、西方的哲人神智進來搶風采
五、神智衍為塵世急迫感後創傷全球的歷史
六、重振人智乃中國傳統氣化觀型文化的殊異變項
強化篇
第六章　君子德行從新高揚的質能轉換式配備：中國傳統氣化觀型文化的重建方向
一、君子型範提領氣化觀型文化的何處實踐課題
二、相關理論到實際踐履距離的消解
三、質能轉換的擬比及其必要的自我配備
四、君子德行從新高揚在此一役的質能轉換式配備
五、中國傳統氣化觀型文化的重建方向終於有了著落
第七章　君子氣節的歷史演繹：中國傳統氣化觀型文化的一個權變課題
一、君子守節的境遇考驗
二、權變一理繼出調節始能應付
三、止限在輕重緩急的抉擇間
四、發為系統內的歷史演繹
五、中國傳統氣化觀型文化的權變課題自我保障
第八章　君子在表現系統的優雅身分塑造：中國傳統氣化觀型文化的渡世承擔
一、才藝美化為君子的另一進趨
二、在文化的表現系統作定位
三、承上實際演出審美性格的樣態
四、從此塑造一可為旁衍典範的雅緻身分
五、中國傳統氣化觀型文化的渡世承擔靠它來終極保證
第九章　君子的行動系統夢想：中國傳統氣化觀型文化的時代推衍
一、君子德才的用世連結
二、相關連結既有一些成說的風貌
三、可發展的行動系統夢想
四、此夢想可落實為對治外來體制的干擾
五、成了最佳中國傳統氣化觀型文化的時代推衍
第十章　君子碎義逃難的補白問題：中國傳統氣化觀型文化的新挑戰
一、君子話題的迴響
二、孔子的弟子已不能盡了君子布義
三、略後時代人又別為衍說
四、各期歷史不再強見君子議題
五、今人益顯碎義逃難的樣態
六、試為補白乃中國傳統氣化觀型文化的新挑戰
附錄：向能趨疲告別
──儒道哲學介入摶造後全球化時代生態觀的旅程

第一章　郁郁乎文君子VS.鄙野小人：
中國傳統氣化觀型文化的一個爭勝點

一、 君子何許人也

喜愛抬槓和挑戰權威的宰我，有一次逮著機會又想給老師出難題；但一樣的孔子仍以四兩撥千斤方式駁了回去：

宰我問曰：「仁者雖告之曰『井有仁焉』，其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」

在這裏，孔子把宰我「妄自指稱」的仁者拉下來，暗示他入井救人，君子就足以擔當。即使是這樣，作為一個君子，也不能不分青紅皂白就上當而胡亂踐行善舉。
顯然在孔子的觀念裏，君子是有別於仁者的。此外，君子也不同於聖人。所謂「聖人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣」 ，這是孔子的話，他將聖人更推往極致（詳後）。從此有了三種人格典型，依次為聖人／仁者／君子。
當中君子，最常見義轉情況。據早期文獻所示，古代的諸侯又稱君，如「爾庶邦君」 、「邦君諸侯」 和「邦君之妻，君稱之曰夫人」 等都是。所以國君（諸侯）的子嗣，就稱作君子。還有古代國君的子嗣都可以為大夫，以致又有大夫君子連稱的情況。如「大夫君子，無我有尤」 和「大夫君子，昭假無贏」 等都可以為證。
縱是如此，《詩》、《書》所載的君子甚多，不盡可以國君子嗣來解釋。如「未見君子，寺人之令」 ，此君子好像指秦君；又如「庶士，有正，越庶伯君子，其爾典聽朕教」 ，此君子好像指跟伯同等級的。這很可能是古代王稱「大君」，而他所封諸侯中子嗣部分就稱君子，爾後不是他子嗣的也冒稱君子，所以有這樣名號紊亂的現象。
以前君子得以為大夫，致使君子就成了爵位的通稱。後來爵位旁落，士人躋升為大夫，也稱君子。像《論語》載子游語「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」 子游（當時為武城邑宰）以君子自比，很明顯這一君子不是指國君子嗣。
然而，後人為什麼專稱有道德的人為君子？這大概跟古代的國君子嗣從小得以受教有關。古人以木簡書寫，板冊昂貴繁重，民間不容易購買庋藏，只有官家能大量擁有，而國君子嗣近便閱讀，於是多變成知書達禮的人。雖然經過環境變遷，爵位不保，但德行常在。後世稱人為君子，就是沿襲德行一義 。

二、 君子必要取代仁者聖人受關注的理由

從爵位義轉到德行義，並將該德行義予以強化而嘗試塑造一種帶文化性且可蘄嚮的人格典範，關鍵就在孔子。就像聖人和仁者率先得到孔子的模塑而有一具體的形象，君子也緣於孔子的賦予性徵而開始繁衍成一股潮流，不但先秦諸子多有取以為論說，連後世各種涉及倫理課題的著述也無不要傾力相挺，儼然是一個國人體證道德的核心歸趨。
君子固然有這一被取論體證的優勢，但我們也別忘了，在君子上頭還有仁者和聖人兩種典型，他們原該要受到大家的崇仰而更事於追求。只是仁者的「推己及人」式盛德和聖人的「博施濟眾」式善政 ，都有待特定人去成就（前者如想愛人的人；後者如想當王或國君的人）。而這連孔子都不敢擔當此任：

子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」

這是實在話。其他勤學誨教不如孔子的人，就更不用說了。所謂「子曰：『回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣。』」 ，存仁心都已罕見如斯，那要踐履仁行甚至聖政就更杳渺難尋了。
當然，君子在成就一己的德行後，他還可以進益去修養而成為仁者或聖人。這也就是子路在問如何成就一個君子，孔子所回答他的那樣：

子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎﹖」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！」

所謂「修己以敬」，是在範鑄君子行徑；而「修已以安人」，則是在提示進趨為仁者盛德；而「修己以安百姓」，乃是在明著臻為最終聖人善政（而這即使是堯舜那個時代，他們也會遺憾自己做不到這個地步）。可見君子是一個能夠「轉益多姿」的高格者；而他在不被進一步期待時，也可說是每一個成人所得睟面盎背且施於四體的德行型範 。
這麼一來，仁者和聖人兩趨，自然就要理想高懸，給予有能耐的人在處境居位時盡力去實踐；而所剩君子一途，則為全民可以擔負也必要擔負，因為「君子不憂不懼」、「君子憂道不憂貧」、「君子不器」、「君子恥其言而過其行」、「君子疾沒世而名不稱焉」 ……沒有一個人有辦法乖違君子德行而還可以坦蕩蕩活在這個世界上。

三、 透過跟鄙野小人的對比來顯能

「君子周而不比，小人比而不周」、「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠」、「君子喻於義，小人喻於利」、「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」、「君子和而不同，小人同而不和」、「君子泰而不驕，小人驕而不泰」、「君子上達，小人下達」、「君子固窮，小人窮斯濫矣」、「君子求諸己，小人求諸人」 ……在孔子的觀念設定裏，君子是勢必相較於小人而顯義的（或說君子是由小人所襯托出來的），以致上述周而不比／懷德／懷刑／喻於義／坦蕩蕩／和而不同／泰而不驕／上達／固窮／求諸己這些涵養品秩的陳列，就成了大家效仿取則的準的（相對的，小人有所不逮而淪落為比而不周／懷土／懷惠／喻於利／長戚戚／同而不和／驕而不泰／下達／窮斯濫／求諸人等劣質低地，大家就得引以為戒）。
原來跟小人對列的是大人。大人也稱帝或王或天子或大君 ，是指人間最高的統治者。春秋以後，封建制度崩潰，天子形同虛設，早期兼有德行爵位的大人，逐漸只剩德行一義。後人稱官場中人為大人，稱自家親長為大人，甚至稱有別於童稚的成年人為大人，就是從德行一義而來 。雖然如此，小人的出現既是相對大人而說，那麼他就是受統治者。
受統治者，或稱小人，或稱庶人，或稱黎民，或稱黔首，而以稱小人為最常見。如「公用亨于天子，小人弗克」 和「小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民」 等西周文獻所載用語，還保留了小人的舊義。
小人，就是德少的人。因為小人沒有什麼機會讀書，自然德少，無法跟大人及其連帶的層級者相比。後來社會體制改變，小人不再盡是文盲，布衣卿相的所在多有，但小人原詞還在，於是一變而為無德者的專稱 。
由於大人的轉義受限於原先的特指（天子僅有一人），所以泛指的君子（國君子嗣很多）轉義後就升一層次代為跟小人對上了。這樣對從新給予性徵框限的人來說，他就有了「方便論說」的好處。正如《論語》所載孔子的話「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言」 ，這就兼取小人兩義且略過對比詞而直接跟君子互較相戾，看來沒有一點不自然的地方（殊不知小人一詞的由來所被說出時從未如此「理從義順」）。
那麼小人的形象就是一個缺乏教養的鄙略粗野的樣子，他既嗜欲好利，又卑賤猥瑣，彷彿是建立禮樂制度或發展文化歷程的一大負擔。這類人在現實中縱然也可以見著，但經由孔子的模塑後，他就定型化而有上述那些質低表現。因為君子的設定是以成人為目標的，凡有違此一軌範的對象就得將他排除出去，所以君子的存在多少都要透過跟鄙野小人的對比來顯能，而讓他終於享有人間社會較為確切的德行楷模地位（不像大人還在爵位陰影中掙扎）。

四、 郁郁乎文君子的進趨向度

君子作為人間社會有德者的代稱，他的性徵是由美盛的文采所撐起的。這文采不是指他善於述作，而是指他經過義禮孫信等品德的內著外煥後所顯現的高度修飾現象。而這可以成為孔子所讚許「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周」 一事的換喻。也就是說，作為一個君子，他必須在整體上具備「郁郁乎文」的特性，才能有所區別於鄙野小人；而這一區別，集聚為國體政務，自然就像周代那樣精於取監夏商二代了。因此，孔子所給君子的塑形，格力很明顯不是小人可以相比配：

子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」

這對嗜欲好利和卑賤猥瑣的小人來說，如此守德美身根本是無法想像的。正因為修養使得質樸的人足以脫胎換骨，以及進一步的人文化成社會能夠緣此漸次締造，於是一組「郁郁乎文君子VS.鄙野小人」的概念對比及其相關的命題設定終於可以部勒完成。
這裏所謂「相關的命題設定」，乃基於論述本身要自成一個演繹系統（才有意義）而創設的。它約略有三項：第一，君子在修飾成真的過程中，除了必須符合基本的德行要求，還得朝前面所說的轉益多姿途徑邁進。第二，君子這種人格型範普遍內化後，整個社會必然會受牽動而出現大幅度的變革，甚至實際影響到一個民族命脈的運轉。第三，在今天來看，中國傳統氣化觀型文化有此一君子人格型範，恰好可以藉為對比他方文化而成為一個爭勝點。將這三項連成一氣，則可以顯示本論述的「指出向上一路」價值。而此地就依照優先順序，從第一項命題談起。
在孔子的論說那裏，君子能進而學作仁者或聖人，就是最大的蘄嚮了。至於還有附帶提點的，那都是為了「充足配件」的緣故。所謂「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子」 、「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣！學也，祿在其中矣！君子憂道不憂貧」 和「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義」 等，無不是出於這種考慮。當中的「文質彬彬」說，即使是在強調內質和文飾的齊備性，但終究得以文飾為添加項，畢竟要作為一個君子必有「質」內具而後才可望增「文」以成。這也就是子貢在反駁棘子成言論上的旨意所在：

棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢曰：「惜乎夫子之說君子也！駟不及舌。文，猶質也；質，猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。」

換句話說，當大家普遍具有堪稱良善的內質時，彼此並無法區別出高下，必須再透過文飾予以精緻美化，相關的品第評隲才有地方著眼。而這在爾後的演變中，只要有給君子增添性徵成分的，就多半是順著這個路數始能圓說。如易傳和孟子所分別論及的「天行健，君子以自彊不息」／「地勢坤，君子以厚德載物」 和「君子之於物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物」 等，這把君子推到能够統攝天德地行或終極愛物的境地，就全是起因於君子的文飾進趨蘊涵開放性而可能的。而從這裏也可以看出，有志於君子人格的摶造者，勢必要知所驅動進益機制，他的崇高化方能得著保證；而遠離小人圈子且許以一個仿如宋儒想「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」 的人間大夢，也才有機會實現。