探索政治現代性：從馬基維利到嚴復

政治現代性中，自由、民主、權利與憲政等價值如何形成？
主權與理性治理為本的近代國家，其理論發展是什麼進程？
商業社會與現代文明的興起，對於自由憲政產生何種影響？
由西方理論傳統之研究，擴展到比較政治思想的視野，
進而一窺十九世紀末葉
中國知識分子追求政治現代性的理論建構。
西方現代性的發展，本身是一個極為複雜的課題。《探索政治現代性：從馬基維利到嚴復》以重要思想家為單位，前兩篇闡釋西方世界第一波現代性（民權論、社會契約與主權國家）與第二波現代性（文明、商業社會、自由國家與歷史主義）的發展，第三篇則將分析的範圍擴展至甲午戰爭後，以嚴復為代表的中國知識分子，運用思想資源所開展出的政治論述。本書同時對西方的政治現代性發展，及其在近代中國的理解與開展加以比較檢視，以期開拓歷史的縱深與寬廣的視野。

蕭高彥
台灣大學政治學系學士、碩士，美國耶魯大學政治學博士（1993）。現為中央研究院人文社會科學研究中心特聘研究員兼主任，並合聘於中研院政治所及台灣大學政治學系。主要研究領域是政治思想史以及當代政治社會理論，核心議題包括共和主義、自由主義，以及現代國家觀念史。著作包括《西方共和主義思想史論》（榮獲2014 第三屆「中央研究院人文及社會科學學術性專書獎」以及科技部「人文及社會科學領域2020最具影響力研究專書」），與中英文學術論文數十篇，發表於American Political Science Review、History of Political Thought、Politics、Issues and Studies 以及許多台灣的專業學術期刊。曾獲選為Bradley Foundation Fellow、Fulbright Exchange Scholar，並獲得兩次國科會研究獎助傑出獎。學術服務方面，曾擔任科技部人文及社會科學研究發展司司長、中研院學術諮詢總會副執行秘書、政治思想研究專題中心執行長，《政治與社會哲學評論》主編、《人文及社會科學集刊》執行編輯、《台灣政治學刊》、《政治科學論叢》與American Political Science Review 編輯委員、台灣政治學會執行委員，以及中國政治學會理事。

序
本書是筆者執行科技部計畫「社會契約、歷史與現代國家觀念發展史」（MOST 102-2420-H-001-008-MY5）的研究成果。本計畫歸屬於科技部人文及社會科學發展司於102年度起所推動的「人文行遠專書寫作計畫」，這是一個極具創新精神的規劃，其目標為「累積卓越專書與經典著作」，故計畫執行可長達五年，而研究主題則須具有前瞻性。與其他類型計畫最大的不同在於，必須在執行計畫最後兩年舉辦系列主題研討座談會，邀請學有專精的學者，以研討會的方式對書稿提出評論，而計畫主持人除了現場的回應之外，更可作為全書完稿時修正的主要參考。
筆者由研究西方政治思想轉變為比較政治思想，大概緣起於2010 年左右。當時因緣際會參與了為紀念辛亥革命百年的《中華民國發展史》的學術發展篇中，政治學發展之撰寫工作。筆者廣泛閱讀了民國時期政治理論家蕭公權、蒲薛鳳，與張奚若，以及台灣五年代張佛泉與殷海光等名家的相關作品，逐漸發展出比較思想史的興趣。另外一個轉變的機緣，則是在筆者擔任中央研究院學術諮詢總會副執行秘書時，北京清華大學歷史系戚學民教授拜訪副院長王汎森先生，筆者亦在座，承蒙戚教授贈與其博士論文，主題在於分析嚴復的《政治講義》乃本於十九世紀末葉劍橋大學政治科學家John Seeley 的Introduction to Political Science。筆者拜讀之後，深覺此為一極重要之學術議題，並且有進一步理論探討的空間，遂取得兩本著作研讀並仔細比較。在此過程中，筆者過去研究共和主義時所熟悉的劍橋學派脈絡主義方法論，很自然地便運用在對嚴復文本與意旨之分析。在此因緣下筆者撰寫了嚴復與Seeley 比較分析的英文論文，發表於英國政治思想史期刊History of Political Thought，也開啟了筆者對比較思想研究的路徑。這篇英文論文與本書第十九章雖有部分相同之內容，但分析的重點有異，有興趣的讀者不妨參考（Shaw, 2016）。
筆者自2013年開始執行本計畫以來，除了於2014年七月至2015年底借調至科技部人文及社會科學發展司擔任司長，而忙碌於學術服務工作之外，幾乎所有的研究均集中在這個計畫。相較於筆者前一本學術專書《西方共和主義思想史論》，本書有兩個不同的特色。首先，本書的範圍較廣，從之前對於西方共和主義傳統之研究，擴展到運用比較政治思想的視野，分析現代性的核心政治價值如權利、自由、民主，與憲政的發展史，以及現代主權國家在正當性與組織治理等之演進，並由西方的發展，接續到十九世紀下半葉以嚴復為代表的中國思想家對於現代政治價值的吸收與發揮。其次，《西方共和主義思想史論》乃是累積將近十多年執行國科會計畫的研究成果，再彙整成為專書；而本書則自始即為單一學術專書的規劃，然後依據規劃撰寫完成。這兩種寫作模式有相當大的差異，前者每年度的計畫都有學術論文的產出，所以各篇章大體上都曾發表於專業學術期刊，而在彙集成專書時則統整各章的主題，加以系統化，這也是國內人文社會科學學者在執行國科會或科技部計畫時最有效率的工作模式。然而，在執行「行遠專書寫作計畫」時，緊湊的時間讓研究者必須集中在各章節的實質撰寫，以期在規定的時程中完成初稿。這兩種工作的模式完全不同，以本書而言，筆者在不到七年的時間中，完成了超過五十萬字的書稿，大約是前書的兩倍篇幅。而本書的各章節，除了第一章與第二章最後一節曾整合為一篇紀念恩師吳庚教授的學術論文發表於《中研法學期刊》、第四章曾發表在《政治與社會哲學評論》、第十六與十八章發表於《思想史》，而十七章發表在中研院文哲所的專書之外，其餘的各章則均未曾發表。
對於學術品質，「人文行遠專書寫作計畫」通過執行計畫後期系列主題研討會的方式加以控管。本書的主題研討會以「民主、憲政與現代國家：比較政治思想史的分析」為題，在2018年七月二十三日於中央研究院人文社會科學研究中心舉行。本次研討會以本書的三篇為單元，共有三場：第一場由中央研究院副院長黃進興先生主持，評論人則是本中心的蔡英文先生以及清華大學哲學研究所張旺山教授；第二場則由中研院歐美研究所鄧育仁研究員主持，而鄧先生乃是在擔任國科會人文處處長以及科技部人文司第一任司長的任內，「人文行遠專書寫作計畫」的推手，評論人則為本中心的錢永祥以及陳嘉銘兩位先生。第三場由中央研究院王汎森院士主持，而評論人乃是本院中國文哲研究所楊貞德研究員以及近代史研究所潘光哲研究員。在一天的研討會中，筆者受教於主持人與評論人對當時初稿的詳盡評論，並於過去兩年焚膏繼晷，終於完成本書之定稿。由於所處理的內容包括許多西方與中國重要的思想家，牽涉的議題極為廣泛，筆者的論述雖然一定基於對原典的研讀，並參考當代文獻，提出義理分析與歷史詮釋，但在短期之中，囿於個人的能力，若論述有疏漏之處，仍祈方家不吝斧正。
筆者長期任職的中央研究院人文社會科學中心所屬「政治思想研究專題中心」提供了優良的研究環境以及豐沛的學術資源，是本書得以完成的基礎。本書部分分內容與詮釋觀點在筆者於台灣大學政治學研究所開設的「西洋政治思想專題」課程中，通過與學生共同研讀及討論原典而發展完成。這反映了在思想領域中，教學相長是一個顛撲不破的真理。最後，在撰寫本書的過程中，歷任的國科會與科技部研究計畫專任助理蔣馥朵、李豫宜與陳冠甫，耐心地配合筆者寫作打字的習慣，並且仔細校對；最後階段則有李國維的排版與校讀，筆者感謝他們的協助。人生活動以圓滿的家庭生活為基礎。愛妻修也是學術中人，以無比韌性面對生命的挑戰，對於學術研究的甘苦也知之甚深，所以一路走來，我們始終彼此互相扶持，無話不談，各自善盡本分耕耘學術園地之際，共同教養愛子漢思，使之卓然而立。謹以本書獻給他們，作為三十二年幸福家庭生活的紀念。


導論（節錄）
現代政治價值與比較政治思想的視野
一、前言：西方文明如何開出現代政治價值？
本書的主旨，在於考察西方現代性（modernity）中，自由、民主、權利與憲政等政治價值，及以主權與理性治理為基礎的現代國家之理論發展進程，並進而以比較政治思想（comparative political thoughts）的視野，切入十九世紀末葉中國知識分子追求政治現代性的理論建構。探討西方現代性的發展，本身即是一個極為複雜的課題。本書前兩部闡釋西方世界第一波現代性（社會契約與主權國家）與第二波現代性（文明、商業社會、自由國家與歷史主義）的發展，第三部則將分析的範圍擴展到甲午戰爭後，以嚴復為代表的中國知識分子，運用思想資源所開展出的政治論述。通過此種比較政治思想的歷史分析，本書同時對以西方為主的政治現代性發展，以及其在近代中國的理解與開展加以比較檢視，以期開拓歷史的縱深與寬廣的視野。
中國知識分子對西方政治現代性的系統反思，可以追溯到甲午戰爭之後嚴復的早期思想。在〈原強〉中，他指出「西學」與「洋務」，「近之可以保身治生，遠之可以利民經國」（嚴復，1998, 1: 34）。基於當時世變的格局，他引介達爾文主義關於「爭自存」以及「遺宜種」的概念，也就是後來所謂「優勝劣敗，適者生存」之理論：
所謂爭自存者，謂民物之於世也，樊然並生，同享天地自然之利。與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。（嚴復，1998, 1:35）
嚴復所強調的「國與國爭」，反映出一種新的共同體組織型態之觀點，即以「國家」為核心的政治共同體。「所謂群者」，「固積人而成者也」（嚴復，1998, 1: 36）：而成立國家之後，便形成一種有機體：「夫一國猶一身也，擊其首則四肢皆應，刺其腹則舉體知亡」（嚴復，1998, 1: 37），這表達出嚴復當時在國家民族危急存亡之秋時的深刻感受。
對於現代性的政治價值，嚴復也有深刻的洞見。他認為近代西方之所以能夠「達富強之效」（嚴復，1998, 1: 32），「推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用」（嚴復，1998, 1: 42）。因此，嚴復強調必須改良中國人的「民智、民力、民德」三者，才能產生能夠「自治」的公民（嚴復，1998, 1: 46）。對嚴復而言，自治即意謂民主，在〈主客平議〉（1902）中，他對自由、自治與民主的關係提出了綜合論述：
自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。雖然彼設等差而以隸相尊者，其自由必不全。故言自由，則不可以不明平等，平等而後有自主之權；合自主之權，於以治一群之事者，謂之民主。（嚴復，1998, 1: 266-267）
嚴復強調，在理解西方富強之道後，國人不可以自餒，所求之道，在於去除「害富害強」的諸要素，此一關鍵在於「與民共治」。換言之，嚴復的改革主張，是以西洋之言治者所稱「國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也」而與中國尊王的傳統相對立（嚴復，1998, 1: 74）。是以，嚴復在說明了西方思想自由的意涵後，馬上對中西政治之道的根本差異，提出了極為明確的二元對立觀：

中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。（嚴復，1998, 1: 31）

這樣的二元對立，對當時士大夫階層產生了根本衝擊，譴責他「貶聖賢以遵西洋之善治」。事實上，由於嚴復在闡述西方各國的富強之道時，不可免地將之與中國傳統聖王之道加以對比，從而產生了「二元對立的概念化」傾向，以概念史家科賽列克（Reinhart Koselleck）（1985: 159-197）的分析而言，則為一種「非對稱性對比概念」（asymmetrical counter- concepts）的論述結構，容易導致激進反傳統主義，深刻影響了近代中國政治意識的趨勢（Yü, 1993; 林毓生，2014）。
相同的思想取向，在五四運動前夕陳獨秀所著〈新青年罪案之答辯書〉中得到更為激進的表述，並產生深遠影響：
追本溯源，本誌同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。（陳獨秀，1989, 1: 362）
西洋人因為擁護德賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。（陳獨秀，1989, 1: 363）
在五四運動後，西方現代性在中國便與「民主」、「科學」幾乎劃上了等號，並且與儒家傳統文化相對立。
到了1958年，港台新儒家懍於中共在五年代推動一波波的反傳統政治運動，認為與五四運動的反傳統主義脫不了關係，遂聯名發表〈中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉的著名宣言，提出了「儒家開出民主論」。這代表文化保守主義者，基本上也同意在政治上有必要接受並開展出由西方所發展出的現代性。不過，新儒家仍主張，必須在中國文化歷史的基礎之上，開出現代民主：「我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立」（唐君毅，1974: 158）；而「民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求」（唐君毅，1974: 166）。
相對於嚴復的演化論、五四運動的全盤西化論，以及新儒家的民主開出論，本書的主旨在於探討自由、民主、權利、憲政，以及國家主權這些政治現代性的價值，是如何在西方近代思想中「開出」的？事實上，這些在當代社會往往被視為應然的、甚至具有普遍性的政治理念，其實是在具體甚至偶然（contingent）的歷史脈絡中逐漸確立，並產生進一步的理論建構，最後成為被追求的共同價值。政治現代性的核心價值，既具有此種歷史的偶然性，則唯有通過思想史以及系譜學（genealogical）的考察，方能理解它們的生成與特殊性，並反思其與現代社會的關係，而非視其為必然成立的普遍價值加以證成或意識型態地推廣。

導論：現代政治價值與比較政治思想的視野
第一篇 第一波現代性：人民、社會契約與主權國家
第一章 馬基維利主義、國家理性說與暴君放伐論
第二章 布丹與奧圖修斯論主權與人民制憲權
第三章 格勞秀斯論自然權利、人民與國家
第四章 霍布斯早期思想中的基源民主論
第五章 《利維坦》的授權代表與國家虛擬人格論
第六章 社會契約論的三種進路：史賓諾莎、普芬道夫與洛克
第二篇 第二波現代性：文明、商業社會與自由國家
第七章 孟德斯鳩：立憲政府之善與專制之惡
第八章 盧梭論自然與政治社會之歷史辯證
第九章 弗格森論文明社會與自由國家
第十章 天賦人權與憲政主義：美、法大革命與自然權利之實證化
第十一章 貢斯當與現代自由主義之形構
第十二章 由社會契約轉向國家有機體說：德國觀念論之再思
第十三章 市民社會與有機體國家：黑格爾的現代倫理政治論
第十四章 青年馬克思的激進民主論
第十五章 英國文明論與帝國自由主義：穆勒與柏捷特
第三篇 嚴復與現代中國政治價值的形成
第十六章 「嚴復時刻」：早期嚴復政治思想中的聖王之道與社會契約
第十七章 孟德斯鳩的《法意》在中國：嚴復與張相文的概念轉譯
第十八章 盧梭《民約論》在中國：嚴復與民約傳統的再建構
第十九章 嚴復的《政治講義》：理論作為一種實踐
結論 政治現代性：系統論與系譜學

第一章　馬基維利主義、國家理性說與暴君放伐論
一、前言：西方現代性之發軔
文藝復興時代佛羅倫斯思想家馬基維利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527），一般被視為西方現代政治思想之鼻祖，因為他衝決了中古經院哲學自然法體系的網羅，成為第一位在世俗化的條件下，以此世為導向重新進行政治理論建構的思想家。馬基維利的兩本主要著作《君主論》以及《李維羅馬史疏義》，前者闡釋君主治術，名列影響人類歷史的十本鉅著之林；後者則分析平民參與的現代公民共和主義（civic republicanism），是馬基維利篇幅最長的作品。《君主論》成書於西元1513年，當時佛羅倫斯剛剛結束短命的共和（1494-1512），而由麥迪西家族奪回統治權，馬基維利不但失去公職（他在共和時期擔任國政秘書並有豐富的外交以及建軍經驗），且因陰謀罪嫌入獄。出獄後，他仍然期望恢復公職，所以撰寫了《君主論》獻給麥迪西家族成員。但此書並未獲得統治者的青睞，馬基維利回到政治舞台的希望愈趨渺茫。之後，他參加了佛羅倫斯人文學者所組成的「歐瑞契列理」社團（Orti Oricellari），定期在近郊的莊園探討學問並談論時事。此會社多數成員秉持共和自由之理想，其中更有激進成員捲入了1522年嘗試推翻麥迪西政權的流產政變。由於《李維羅馬史疏義》題獻給兩位年輕的會社成員（Zanobi Buondelmonti和Cosimo Rucellai），我們有理由假定馬基維利的共和論述乃受到參與這個會社討論活動的深刻影響。相對於《君主論》有干君祿的嫌疑，《李維羅馬史疏義》則跳脫了之前的存心，將此書提供給可能有機會治國的年輕人參考，詳細地討論共和國治理之道，而非僅限於君主治術。
本章的主旨，在於分析馬基維利對西方現代國家觀念所產生的關鍵性影響、探究所謂「馬基維利主義」（Machiavellism）形成的歷史過程，以及在十六世紀下半葉義大利「國家理性」（raison d’etat）學說的興起，對於歐洲逐漸形成的君主國家及其治理所提出的重要理論論述。另外，對馬基維利提出激烈批判的法國新教政論家，也形塑一種「反馬基維利主義」（anti-Machiavellism）論述，並進一步建構了西方現代早期的民權論或人民制憲權論，奠定了西方近代國家觀念的核心要素。

二、君主治術：馬基維利政治觀的有限典範
在西方傳統政治論述中，向有「明君之鑑」（mirror-for-princes）類型的作品，基於基督教義討論君主治國之道（Skinner, 1978, 1:118-128; 2002, 2:373- 378）。表面上看來，《君主論》似乎承襲著這個傳統，馬基維利欲藉此書取得麥迪西家族的信賴，從而謀得一官半職。但本書由於其思想之原創性，超越了傳統的範囿，成為西洋近代政治理論奠基性經典作品，也是西洋政治思想中少數人盡皆知的著作。
《君主論》探討的主要課題乃是君主治術，分析領導者如何取得、維繫、並擴張其權力。在本書中，馬基維利集中分析「新君主」，也就是在腐化的政治世界中由於機運或個人德行而獲取支配權者，如何能保存並擴張其個人的政治支配。新君主並不嘗試改變其統治下人民的本性，而只在已經形成的傳統、風俗、習慣界限之內，明智地就其個人利益遂行支配。其統治基礎乃德行（virtú），但當機運（fortuna）的變化超越其德行所能應付或新君主死亡之後，個人支配便瓦解消失，為其他新起之政治力量所取代。
就內容而言，《君主論》大體上可區分為四部份：第一章到第十一章討論國家分類及各種國家的特色；十二章至十四章批判雇傭軍制，並強調國民軍的重要性；十五章至二十三章則是統治者應當加以奉行的行為準則；最後三章分析義大利各君主失國之原因，並說明若一位天縱英明之新君主出現，需要何種外在環境以及個人德行之配合，以完成統一義大利的政治志業。本節依據《君主論》的內容，說明馬基維利的君主治術論。
《君主論》開宗明義，便對「國家」（lo stato）提出了與古典傳統完全不同的分類：

從古至今，統治（imperio）人類的一切國家（stati），一切政權（domini），不是共和國就是君主國。君主國不是世襲的就是新的。在世襲君主國裡，長期以來君主的後裔就是那裡的君主。新的君主國或者是全新的，…或者是世襲君主國佔領的附庸…。這樣獲得的領土，或者原來習慣在一個君主統治下生活，或者向來是自由國家；而其獲得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由於機運（fortuna）或者由於德行（virtù）。（P. 1:1）

《君主論》對各種君主政體的分析，摒除了所有亞里斯多德式的理論色彩（如目的論及良善生活之實現），而完全以權力之取得（acquisition）方式為唯一主軸。馬基維利將國家區分為君主政體以及共和政體兩大類型（取消亞里斯多德政體分類中的貴族政體），而以《君主論》以及《李維羅馬史疏義》分別加以論述。
關於如何取得政治權力，《君主論》第一部份由歷史中歸納出五種途徑。首先，最卓越的政治領袖能由於其個人之德行，不依賴外力之助或機運之風雲際會而取得政治權力，並能善加運用此權力而完成創建國族之偉大事業，由此而建立個人萬世不朽之功名。馬基維利稱此等超卓之政治領袖為「立法家」（legislator），而於第六章列舉摩西（Moses）、塞魯士（Cyrus）、羅慕勒斯（Romulus）、狄修斯（Theseus）等四人作為例證。其次，有些政治領導者乃純然由於機運之眷顧所致，馬基維利以其同時代席薩爾‧包爾琪（Cesare Borgia）的政治事業為範例加以詳盡分析，並指出凡新君主均應以之作為效法典範（第七章）。第三種取得政治權力的方式乃是用邪惡手段（如暗殺或極端殘酷之暴力）而獲致，馬基維利以西西里國王亞卡索克利斯（Agathocles）以及義大利當時一位城邦之僭主浮爾摩的奧利維洛多（Oliverotto of Fermo）為例（第八章）。第四種取得權力的方法馬基維利稱之為「平民的王國」（civic principality），乃是運用城邦之中所存在的貴族與平民之鬥爭而崛起，而馬基維利特別指出由平民擁立之新君主比貴族所擁立的較易保持其權位，因為平民期望不被壓迫的自由意志遠較貴族的權力慾望更易滿足（第九章）。最後一種非世襲的新君主乃是當時的教會王國（ecclesiastical principality），也就是羅馬教皇。由於十六世紀教皇仍有相當大的俗世權力，亦為義大利諸城邦政治場域中一方之雄，是以馬基維利立專章加以討論（第十一章）。
政治領導者創造秩序的能力主要表現於能夠建立可靠的武力以及良好的法律。但對新君主而言，沒有自己的軍隊便失去了一切，是以在《君主論》第二部份中，馬基維利論述了君主在軍事方面所面對的主要課題，並強調依賴於雇傭兵或其他國家支援所導致的巨大危險，而唯有自己的武力才能脫離他人意願之類的機運。
《君主論》的第三部份，馬基維利模仿中古經院哲學體例，以正反雙方辯難（disputation）方式論述君主所應具備之政治德行及品格：在慷慨與吝嗇、仁慈與殘暴、被臣民所愛或為其所懼、重然諾或不守信用等特質之間，馬基維利獨排眾議，批判前此各種規範性政治理論所設想的，能夠具備各種道德德行的明君，純粹是一種背離事實的想像。事實上，一個新君主若為了「應該做的事」而把政治事務「實際上是怎麼回事」置諸腦後，那不僅無法保存其國，反而會導致自我毀滅的結果。相對於追求應然的規範理論，馬基維利探討政治領域中「有效之真理」（effectual truth），而由這個角度看來，像吝嗇、殘酷無情、狡詐等等「不好的」品格，由於人君側身於許多邪惡的人當中，所以他必須要視需要（necessitá）而決定是否使用這些普遍視為邪惡之政治品格。