中國近代思維的挫折（簡體書）

譯者的話 1

序 4

第一章王陽明：作為人的自然的聖人14 第二章泰州學派：從大丈夫到“吾” 57

第三章李卓吾：童心一一一新的“人倫物理”之發現106

第四章一般的考察：近世士大夫的生活和意識149

補論王學左派論批判的批判186

後記211

譯者註225

譯後記

根據內藤湖南博士的觀點，中國近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的發展與政治重要性的衰退這兩個根本特徵（參照《東洋文化史研究》所收《近代支那的文化生活》）。在思想學術領域中，這兩個根本特徵以自由研究、自由批判的形式表現出來。我在本書中所展開的研究，歸根結底，就是受到博士的這個觀點的啟發而產生出來的。作為關於宇宙論、人性論的近代思辨之學的宋學，作為對經典進行批判的考證學、文獻學之清學，這兩者怎麼會成為近代學術史上的雙壁，這個問題毋須再提了。然而，居於宋學和清學之間的明學， 即因陽明心學而為人們所知的明學，又是怎樣的呢？它確實是宋學某一方面的發展，但僅此而已嗎？一般認為，陽明學發展至其末流，便墮落於空疏的概念遊戲，即所謂的“玄學”之中，而被其浸潤的士大夫，則陷入無氣力、無理想的境地，結果就發展成為被稱之為“心學橫流”的社會性弊病。陽明學就是這樣被定論的。更有甚者，心學還被咒罵成是明朝社穰

之所以滅亡的根源。被我國所移植的陽明學，倒是一直以很高的評價而受到關注，甚至還被看成是明治維新的一個精神推動力。把兩國對陽明學的評價相對比，人們不禁為這種評價的懸殊之大而感到吃驚。然而，一種獨自形成的思想，在它誕生的過程中就完全隕落了，應該得到很好評價的東西完全沒有了，這是令人難以置信的。陽明學就沒有發展了嗎？再說，一種思想，說它造成了“社會”的危害，這是什麼意思呢？更進一步說，經常以“實學”著稱的陽明學，同時又被那些也標榜為實學的清初學者們痛斥到那樣的程度，這又是為什麼呢？這只應該斷定為被玄學化了的陽明學末流之罪嗎？實學是什麼呢？我們對這樣的概念的歷史性，難道不是反省得很不夠嗎？把陽明學稱為實踐性的哲學，這無疑是正確的。然而，在這種場合，在實踐中被作為目標的、根據實踐應該實現的，是什麼呢？是傳統意義上的“名教”，是五倫五常、治國平天下之道吧！更進一步從根本上說，作為實踐主體的人，是怎樣被把握、以什麼為前提的呢？心學的核心是什麼？讓心學那樣地“橫流”的根本動力又是什麼呢？不解決這些問題，無論怎樣地反復進行甲論乙駁，果真可以了解心學的本質與被其影響著的社會的真實嗎？

在本書中，我想用一種方法來嘗試解決這些疑問。這就是：跟踪作為心學的核心一一人的概念的形成與發展，通過回顧構想這樣的人的概念的心學者們的實踐，去探尋心學運動之歷史的、社會的意義，將其所遭遇的命運的必然性和近代中國本身的構造聯繫起來進行理解。我認為，心學的根本問題，無非是人性的問題。人的問題，可以劃分為內在的主體性的人的概念，和以這個人的概念為根據的外在的客體性的實踐這兩個範疇。而且，人，歸根結底無非是社會性的人；即使是實踐，說到底也不是外在於社會性的實踐。更進一步說，這個社會一一在此處是作為對象的舊中國，在根本上無非是以士大夫的極端獨特的性格作為核心而構成的社會。士大夫的世界才是本來意義上的“社會”，而所謂庶民的世界卻可以作為這種優等“社會”的欠缺形態，或者說是伴隨現象來理解的。如此說來，我目前所關心的，就與作為在這種社會中的舊中國式的人的存在方式相聯繫起來了。

我認為，明代是中國近代精神史上提出獨特問題的時代。在這個時代，中國近代精神，可以說已經尖銳化到極限；由於自己產生了悖論，幾乎快要毀滅自身了。一言以蔽之，舊中國的精神可稱為“禮教的”精神。這雖然是極其籠統而又大膽的規定，然而我們不能否認，它直截了當地抓住了舊中國精神的核心。如同本書中也表明的那樣，因為筆者的學問尚未成熟，要在中國精神所展開的各種現像中精密地規定中國精神的全貌，這是難以勝任的。我想暫且借用一下“禮教的”這個詞。而它畢竟是未分化的精神，是作為ansich的精神，這是固定不變的社會精神。但是，就是這種與他者毫無關係的、未分化的自我存在的精神，進入宋代之後，使理論化、理性化地開始自我分化；在明代，它的自己駕馭自己的自律即將完成。或者，對社會理性而言，它也可以被稱之為個人理性的獨立化、自律化吧！這是近世士大夫、讀書人的獨特生活所產生的必然動向。當我們在探究中國近世的時候，一開始就必須預見到這樣的動向。就像在歐洲的近世所被認可的那樣，所謂文化形式的細分化，它的自律性要求的傾向（為學問而學問，為藝術而藝術等），在中國的近世也能被認可。而其根本在於站在確信人的根本能動性的立場上的不可遏止的自我擴充的熱情以及與之互為表裡的合理主義這兩種特殊的精神態度。在歷史時代的三分法（古代、中世、近代）中，不得不承認應該稱之為幾乎是形而上學的“時代”的類型性。既然同是人的生活的展開，那麼，不論是歐洲還是中國，在本質上畢竟要表現出同樣的傾向；既然把學問作為人的理智的認識，那麼，把它當成法則性、類型性的東西來處理，就是很自然的事了。即使是中國的近世，也可以相信，它是與人類歷史的“近世”一致的（而不是人類歷史的“近世”的例外）。而與此同時，我們還必須探求它的徹底的中國式的性格。為了精確地認識和勾畫中國的近世性與近世的中國性這兩方面，必須把握作為近代中國史主體的士大夫的存在性格，這無疑成了本書的中心課題。近世士大夫的生活，必然促使 分析的、邏輯的意識態度得到發展。合理主義極其激進，古往今來的儒家一律成為嘲弄的對象，“恆久之至道，不刊之鴻教”的儒教經典遭到嘲笑。“啟蒙”的熱情，決不是與中國無緣的，而它的命運最終卻極為悲慘。中國的合理主義思潮被強權所鎮壓，此後歷史上再也沒有作為運動的形式出現。啟蒙之樹還沒有結果就枯萎了。具有特色的這個事實所包含的意義，必須慎重地加以仔細研究。中國的近世最終沒有達到市民社會。中國的近世是“最終沒有達到”呢？還是如同一個社會無論它怎樣地達到高潮，卻最終沒有達到市民社會一樣，還會有其他特殊個別的近世存在呢？不用說，這大概就是“近世學”獨特的課題吧？最近多次昕到“古代學”這個詞，而與這個“古代學”具有同等地位的關於近世的近世學，也是必須存在的。這是筆者所堅信的。但這還不是目前所關心的問題。

我認為，陽明心學是儒家思想（或者是中國思想）的極限，超越陽明心學，儒家思想在本質上就已經不再是儒家思想了。如果說凡是一種思想，在它的極限狀態抓住它，對把握這種思想的本質往往是行之有效的方法的話，那麼，對陽明心學的研究，在這裡就應該具有獨特的意義。然而現在即使把觀點只限定在中國學術史上，也必須深刻反省向來對明學的漠不關心。從過去到現在，學者議論明學，言及李卓吾，十有八九是墨守自清學而來的非難，那不過是蹈襲《日知錄》中的咒罵而已。可以把明學說成是“空疏”的，然而，這個空疏是相對於怎樣的充實而言的呢？那不是因為用了清學的標準來衡量明學嗎？而且，明學一貫認為，像清學那樣引以為自豪的訓訥考證之學，才是空疏而沒有根基的學問。明學必須用明學本身的原理來衡量，而且明學的原理必須要由貫穿近世之原理的本身來定位和把握。不僅如此，根據清學來規范明學的態度，會招致更加重大的錯誤結果。那就是，不能理解明清思想史的正確聯繫，說清學的實事求是是對明學的空疏的“反動”而引起的，說明清的精神史是沒有聯繫的。然而史學家不是把明清一同概括為近代嗎？中國的近代，難道只不過是一個單一的政治經濟體係嗎？在它的精神發展史上，實際上是兩個時代嗎？作為清朝實證學的先河而列舉出黃宗姜、顧炎武兩氏這已經屬於常識，但是，黃宗毒作為劉宗周的弟子，又因為著有《明儒學案》《宋元學案》等著述，不言而喻是眾所公認的心學者。顧炎武也將他的壯年時代歸屬於復社，置身於廣義的明學的氣氛之中（關於如張履祥、 陸世儀這樣的清初朱子學者，更沒有必要論及）。或者又說清朝考證學的思想史的意義在於“以復古為解放”這一點上。然而從孔孟中解放出來這件事，實際上不是已經幾乎被明學所完成了嗎？明學與清學在這個問題上的一致，歸根結底難道只不過是偶然論和唯果論的一致嗎？在確信能夠“客觀”地考證神聖的經典的精神態度中，不是應該可以看到貫穿 於宋元明清的、具有深刻同一性的“主觀主義”嗎？明清的非連續性，本來就是理所當然的，但是，如果不抓住在其本質上所存在著的、具有深刻連續性的基礎構造，那麼，要想統一地把握近世的中國，歸根結底是不可能的。在思考明學和清學之間的聯繫的時候，仔細推敲陽明學的本質，概觀其發展，是不可缺少的前提。本書雖然還僅是其緒論，但筆者的意圖，應該是涉及了這一點。