時代精神（簡體書）

《時代精神》的現實意義
我們為什么需要在《時代精神》出版四十多年之后重新讀它？首
先因為即使本書在1962年初版之時被人讀過，但是由于皮埃爾·布爾迪
厄’和讓一克勞德·帕斯龍發表的有名文章把它過早地從社會學文獻中
排斥出去，使得那以后它幾乎再沒有被人讀過。那篇文章發表于1963
年，題為《神話的社會學家和社會學家的神話》，它無異于把這本有
關大眾文化的“可悲的闡釋”“放逐于科學世界之外”。我發現《時
代精神》時的環境條件證明了這個排斥的有效性，但也證明了它的不
正確性——而這構成了本書這次被重新出版的理由。
在1990年代初，我們曾經力圖加以解決的問題主要與當時存在于法
國的傳媒社會學中的理論觀點的狹隘性所引起的認識上的不滿足有關。
那時一方面，我們擁有美國的“關于大眾接受的研究”的全部資料，
這種研究從1930年代開始，尋求理解傳媒對個人的和集體的主觀意識的
影響，最后達到這樣的結論：由于個人的個性和他們之間的發生于不同
社會環境內部的相互作用所具有的一系列過濾“解釋器”，這種作用是
“有限的”。這項成果固然使我們可以走出關于傳媒對個人的作用的某
些教條，但是這種社會心理學的研究過分以傳媒本身為中心，不僅遠離
有關文化實踐的社會學和傳媒的社會應用，而且遠離了將生產、表現和
解釋的各個環節連接起來的關于傳媒的總體社會學。另一方面，我們擁
有馬克思主義的和新馬克思主義的揭發大眾文化和文化產業的欺騙作用
的全部觀點，在那里面上述作用被看待為對于大眾文化、階級意識、藝
術、理性、公共空間、民主和現實本身具有腐蝕性和瓦解性的。在這
兩個理論界標之間存在著法國社會學的驚人的空白，除了稀少的幾本當
代著作(它們也是從美國的社會學汲取營養的)，法國社會學把關于文
化產業、傳媒表現和它們的應用的廣闊的實踐的和象征的領域都排除于
它的合理研究對象之外。在這種背景下，沒有什么理由會促使人們在一
本寫作于1960年代的、被認為是被批判過、甚至是被取消資格的法國著
作中尋找可能的社會學思想演進的線索。
因此我們曾不得不首先轉向另一個當時在法國還不大為人熟悉的
研究流派，即Cultural Studies(文化研究)，它的工作主要是自1970年
代起由斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)在他與理查德·霍加特(Richard
Hoggart)在英國的伯明翰大學共同創建的“當代文化研究中心”中
展開的。由于霍爾實現的“葛蘭西式的轉向”，我們擁有了關于傳媒
和大眾文化的另一種理論。在其中傳媒和大眾文化不再被定性為必要
的欺騙的手段，也不再被定性為藝術和群眾文化的腐蝕劑，而是被定
性為與在實踐中和表現中運用的權力的關系的不對稱性相連的霸權力
量和反霸權力量之間以其他斗爭為背景的文化斗爭的領域。在這個基
礎上，傳媒社會學與一般社會學如法國社會學家阿蘭·圖海納(Alain
Touraine)的行動社會學或南希·弗拉澤(Nancy Fraser)的公共領域的
后哈貝馬斯社會學的連接就成為可能的了。這個理論重構工作的整體
把我引向提出這樣一種傳媒社會學，它被定性為經由公共領域和文化
產業的雙重媒介作用的社會關系的社會學。
從那時起投入對以前所做的研究工作的重新考察，由于科研和教
學經驗意識的推動我決定閱讀《時代精神》，那以前我只是通過布爾
迪厄和帕斯龍的批判文章和關于傳播理論歷史的教科書上的簡短介紹
知道它。但是埃德加·莫蘭的文字馬上把我們吸引住了(如果不說令
我驚喜)，這是由于它的切合實際、它的理論觀點的先驅性的方面以
及他給予人們沒有意識到的許多問題的解答，而且還有對于貶低它的
批判的預先的消解。
讓我們從這最后一個問題也是最不重要的一點開始談起。布爾迪
厄和帕斯龍對莫蘭所作的主要批評是關于發揮支配作用的和“充滿魔
力的”大眾文化的觀念的，這種大眾文化根據法蘭克福學派的批判理
論的邏輯會變成一個無視文化的作用、實踐的以及“接受”背景的多
樣性和復雜性的“大眾的想象領域”：一大眾傳播工具由于它的
名稱的令人敬畏的效力，最終決定了大眾化的個人只是進行大量被動
的、順從的、輕信的接受。雖然大眾傳媒能夠傳送極其多樣的信息和
遭遇極其不同的接受能力，但是玩弄光暈的作用的大眾傳媒專家只滿
足于揭示由廣告的形象規定的原型模式。”這個批評是以反對“大眾
傳媒學”的傳媒中心主義的習性(habitus)社會學的名義作出的，后
者主張個人的社會的和文化的歸屬、特別是他們的階級立場決定了他
們的實踐方式和他們的解釋：“是否需要揭示意義并不存在于被收看
到的東西本身之中，而是——在這里如同在他處——另有一個具有傾
向性的意識的模式來構成它？”
但是人們可以預先在《時代精神》最后幾頁用于評論參考文獻
的文字中找到對這個今后將成為不實的指控的東西的回答。如同莫蘭
諷刺地指出的，《時代精神》并不是又一本關于大眾文化在個人的身
上的作用的研究，因為他已經認識了這種研究傳統的成果和局限性：
“美國關于大眾傳媒的社會學的最好的研究成果努力把觀眾或讀者歸
并到他們所屬的社會群體中，但是在這場努力的結尾我們又回到了出
發點：受眾不是供大眾傳媒發出的信息在上面刻印的軟蠟，社會關系
的復雜的相互作用結構介入到播送者一接受者的關系中。因此說人們
懷疑這種研究方法并不是不虛心。”
莫蘭在著作中的目標更為宏大：這是選擇大眾文化——特別是在
1930年和1960年之間處于大眾文化中心地位的好萊塢電影——作為觀
察點，得出向后工業社會過渡時期的人類學。如同他從導言起就宣告
的，該書的重要問題是以綜合的方式把握不是大眾的想象領域，而是
在他看來構成可以確實表明這個時代的時代精神的共同的想象領域的
東西的生產的邏輯、表現的結構和發展的動力(內部的和外部的)，
因而這個作為大眾文化的共同的想象領域決不是所有人的想象領域，
而是所有人了解的想象領域。而正是因為他投入了這個人類學研究的
規劃，所以他強調對集體的想象的表現的分析不能與對社會現實的分
析相脫離，既然想象的事物既不外在于也不對立于現實，它是現實的
一個組成部分。因為現實是不可分離地由它“現存的”方面(有限的
實在經驗的方面，它被人們共同稱為“現實”)和它的“潛在的”方
面(精神表現的更為廣泛的方面，它被人們共同稱為“想象世界”)
構成的。因此被人們作為“現實”來經驗和思考的東西，永遠只是更
加廣泛的“潛在的”東西的一個狹窄的“現存的”部分。想象力不斷
擴展這個“潛在的”東西，而后者可能反過來推動個人企圖改變他們
的“現實”。恰恰就是對于作為現代性轉變時期的人類學的觀察對象
的大眾文化的這個理論建構，我認為構成了在今天進行的與第二個現
代性有關的(更確切地說與個人的和集體的精神表現的全球化的文化
適應形式有關的)文化演變的理論思考的先驅，后一個思考以由不僅
是電影(很久以來已經是后好萊塢的)而且還有電視和互聯網為中介
實現的“想象領域中的勞作”為出發點。
由于埃德加·莫蘭的研究工作的這種切合現實性，我感到我們可
以把《時代精神》的諸多結論作為對一門當代社會學有價值的一系列
啟示來閱讀，這種當代社會學的對象我和埃里克·梅格雷將不再稱為
“大眾文化”，而在很大程度上在莫蘭提出的“人類學轉向”之后，
稱做傳媒文化(mediaculcurcs)。
作為第一個啟示和與長期在法國文化社會學內部占據統治地位
的文化合法性理論相對立，莫蘭認為大眾文化不應被看為文化的一
種低級的或卑下的形式(相比于藝術和科學)，更不能被看做一些特
殊的社會群眾的特定的文化形式(也就是說屬于基層民眾環境的)，
而是應該從人類學的角度出發作為現代性的、具有普遍意義的集體想
象領域中的生產的特定的、典型的形式來把握。這個方法論的原則導
致莫蘭以辯證的方式重新確定了以前的批判社會學理論的兩個支柱概
念——文化產業和神話。
大眾文化的現代性來自于這樣的事實：在人類史上第一次，一
種共同的文化不是由社會文化體制產生，而是由市場的活力、不確定
性和超越國家的變化性產生。這種市場運作固有的和由受眾的多樣性
(大眾文化有時擴展到國際規模導致更多受眾的異質性)所決定的不
穩定性同樣存在于大眾文化的結構的創造性的張力中。的確，反對由
法蘭克福學派、特別是由赫伯特·馬爾庫塞提出的關于大眾文化的單
面性的思辨的論點，莫蘭提出了一條迄今仍舊有效(并在今后使文化
產業被定性為“風險產業¨)的文化產業的“社會學法則”：在“工
業的一官僚管理體制的一壟斷性的一集中的一標準化的”邏輯與“個
人主義的一創造性的一競爭的一自主的一革新的”邏輯之間的必要的
起推動作用的張力，它既存在于一些集中化的企業和許多獨立勞動者
之間，也存在于集中化的企業內部(直到攝制組)的“管理者”和
“藝術家”之間。由此產生了由文化產業生產的大眾文化的基本的矛
盾的原則：這些文化產業必須經常以這樣或那樣的方式意識到它們內
在的張力以及與它們的受眾和變化的文化環境之間的張力的緊張性，
如同莫蘭在書中所說：“標準化享有過去的成功而獨創性是新的成功的
保證，但是已經成功的東西可能被人厭倦，而新穎的東西可能不討人
喜歡。”換言之，文化產業是直到大眾化的核心中反映了社會世界的
不穩定性和多樣性的東西，又如莫蘭在書中所說：“創新性／標準化之
間的矛盾是大眾文化的起推動作用的矛盾。這是它的適應于受眾和使
受眾適應于它的機制。這是它的生命力之所在。”
這種對文化產業的政治經濟學的觀察結果使莫蘭提出大眾文化
的動力機制必然是混合性的，超越了地區的和民族的文化的彼此隔離
的疆界以及由年齡、性別、社會地位等的范疇形成的區別。這不是為
了如阿多爾諾、霍克海默或羅蘭·巴特所主張的那樣樹立欺騙性的和
統一的神話，而是為了提出許多關于“我的范型”的神話，它們表現
了作為從工業社會向后工業社會過渡時期的特征的日益增長的文化矛
盾：對一種表達性的個人主義而不是有關身份和地位的實踐性的個人
主義的向往，對于個人的直接幸福而不是對于好的勞動者、好家長或
未來的革命將引起的延遲的報償的向往。這種對神話作為每個社會歷
史背景特有的文化張力的辯證的定義，使得我們可以把它變成一個對
于集體的表達的演變的總是有效的社會學的觀察工具。在如同在本
書1962年第一版和1975年第二版之間的歷史時期中所觀察到的傳媒文
化的神話是可反演的這種情況下，這個特點就更為突出。直到1960年
代初，個人幸福看起來是所有人可以期求的境界，但是后1968年的年
代是“幸福的終結”和幻想破滅的年代，直到出現了——我們添加
的——從1980年代開始的關于能力和競爭的新的神話，那以后又墜入
即使不是幻想破滅無論如何也是第二個現代性的不確定性的狀況中。
人們可能能夠因此以一種更加普遍的方式表明存在著一種傳媒文化的
想象領域中的現實主義，這種現實主義不是由于它反映了假想的社會
現實，而是由于它表現了作用于公共領域內部、文化產業的種種“文
本”以至對這些“文本”的解釋中的各種世界觀、權力關系和彼此沖
突的規定的現實。。
《時代精神》具有一個關于現代性的變革期的人類學的研究的規劃，
為此深入到對最共同的文化形式即傳媒文化的觀察中，引入了一個真正的
關于文化產業的社會學。我認為人們可以把這本書視為使得可能重建在法
國社會學和晚近的“文化研究”之間長久中斷的理論聯系的線索的書。
因為我們認為重建這種思想的歷史聯系對于傳媒文化的當代社會
學的研究是有益的，所以我們向埃德加·莫蘭提出在“傳媒文化叢書”
中重新出版這本書，再說這套叢書的中心思想也深受此書的啟發。本書
以下的內容，除作者為這個新版撰寫的序言是原始的外，都是1975年出
版的題為《時代精神，神經癥》(第1卷)的全文(它是對在1962年以
唯一主標題《時代精神》出版的本書的再版)。經作者同意，我們在本
版的結尾加入了從1975年版的第2卷《時代精神，壞死》中抽出的題為
《大眾文化的演變》的一章，因為我們感到在1962年的文稿結尾宣告幻
想破滅的重大變化是含義深刻的。
埃里克·馬塞
2007年6月