問道者（簡體書）

我手中只有半只白粉筆和一支破筆，用它來傳播中外賢哲們的智慧，因為知識是可貴的，道德是可貴的，文化也是可貴的。——;周輔成
《思享家叢書：問道者·周輔成文存》由華語文學傳媒大獎年度散文家、《燃燈者》作者趙越勝先生親自選編，精選著名哲學家和倫理學家、享受國務院政府特殊津貼專家、北京大學哲學系教授周輔成先生的十三篇文章，并將其分成四個單元，勾勒出周輔成先生學而不厭、誨人不倦的問道精神，也體現那一代學者的風骨和學識。

周輔成，（1911- 2009）四川江津人，著名哲學家、倫理學家、教授。先後任教于四川大學、金陵大學、華西大學、武漢大學、北京大學。周先生一生治學勤勉，為人正直。他以執著的精神以及坦蕩的胸襟，體現一代學者深厚的文化底蘊。其幾十年學術道路的曲折、坎珂和磨難成為後人極寶貴的精神遺產。
趙越勝，人文學者，現居法國。1979年進入中國社會科學院研究生院攻讀現代西方哲學，1982年進入社科院哲學研究所工作。曾參與籌辦《國內哲學動態》，也是《文化：中國與世界》叢書編委會核心成員。《燃燈者》作者。

布衣中的貴族，凡人中的大師
他的智慧、寂寞、篤定、聯通他與時代肝膽相照之時的吶喊，
昭示出的乃是黑暗中的光亮，寒夜里的暖意。
這代知識人高邁的風骨、超拔的心性，已為現世所遺忘、權貴所鄙薄，
卻在問道者心中長存。
2011年度散文家獎獲得者趙越勝親自選編并導讀

序：清流絕響
論中外道德觀念的開端
亞里士多德的倫理學
戴震在中國哲學史上的地位
唐君毅的新理想主義哲學
吳宓的人生觀和道德理想
近代哲學家、政治思想家的人性論與人道主義
論莎士比亞的人格
克魯泡特金的人格
許思園的人生境界和文化理想
回憶唐君毅先生
我所親歷的二十世紀
《論人和人的解放》後記
人間野語：這個世界可愛嗎

論中外道德觀念的開端
——;古代';義';與';仁';觀念的轉化
周先生治倫理學，最重';仁';與';義';的觀念，因為';仁';即是現代倫理思想中的';愛';，而';義';則是';正義';觀念的早期形態。從';仁';與';義';的觀念入手，追索原義，闡發衍義，則是理想主義倫理學的正道。周先生坦承自己信奉的是';理想主義倫理學';，讀此文能明白先生理論取向的由來。
周先生開篇便定義';仁';為人類諸般道德行為之核心，稱之為';主德';。但這主德并非倫理學家的憑空臆造，它根植于初民結為社會團體而保生存、續種族的活動中。但先生立即拈出達爾文《人類的由來》一書，指明被一切反道德之人宗奉的';弱肉強食';、';生存競爭';的信條，并非達爾文主義的全景。達爾文亦從另一方面指明人類社會能夠生存，不僅在于';競爭';，還在于';互助';，甚至';自我犧牲';。這就將人類道德與';自然法';觀念聯系起來，立';普世價值';于堅不可摧的基石之上。
先生廣搜遠紹，旁征博引，從中國、古埃及、原始基督教等諸種古代文獻中發掘';仁';與';義';觀念的實質和演化。在引征文獻、辨析歧義之後，先生指出，';仁';這樣的道德觀念，隨社會階層的不同而有了不同的社會意義。統治者講仁德大多出于被動，出于利害關系，因為仁義既是個人內心的道德情感，又是社會責任與義務，統治集團為了現存社會秩序的穩定，本應以仁義治國，但往往背離此道。所以';仁';之道是人民的要求，';仁';不是君心所悟，聖人所感，而生自民心。這才是';天視自我民視';的本義。
先生隨後展開對';義';的分析，指出';義';在';仁';先，因為如果沒有仁，社會或可暫存，若沒有';義';，怕立時瓦解。義則是正義與公正，是人類經濟活動與社會生存的維系。愛人以公，求仁以義，才有社會的秩序與發展。這就是法制的真實意義，服務于義，為仁所必需。明白此點，才有評判社會優劣的尺度。一種社會制度，靠制造仇恨來維系，用鄙視仁愛做動員，以嘲弄公義為得計，這種社會即是不義的社會。借不';義';、無';仁';以治，而欲保其制度萬世不墜，豈可得乎？這便是周先生喚我們警醒的本意。
——;趙越勝
孔子的哲學，是仁的哲學，這是沒有爭論的。但若說';仁';的思想，或重仁的道德思想，是從孔子開始，這卻是不合事實的。
有人說中國的文化傳統或道德傳統，是以孔子的仁為中心，這也是沒有爭論的。但若說';世界上只有中國文化或道德傳統注重仁';，';重仁之前，無道德';，甚至說';外國人不重仁義';，這也是不合事實的。
我想只從古代道德思想開端時的材料，說明這兩個問題。
孔子之前的';仁';
西方有些學者把人類的各種德行比喻為天上眾星。當然其中也有最亮與次亮之分，最亮的，稱之為主德。我想，我們常稱道的';仁';德，應該稱為主德（或主德之一）或最亮的明星。
';仁';，作為一種道德現象，問其來源，應該說是自有人類以來就已有了。達爾文為了糾正他的進化論帶來的注重';生存競爭';、';弱肉強食';的壞影響，曾出版了《人類的由來》一書，證明人類社會能夠生存，不僅在于';競爭';或';斗爭';，還要靠團結、互助，甚至自我犧牲，即中國人所謂的';仁';德。由此可見，古今中外的學者，都知道并承認仁是人類道德現象之一。
但是，把';仁';作為道德中的主德，卻是人類建立社會後，才提出的一種要求。當人類在自己的種種德行中分主次的時候，倫理學或道德學便開始了。也可說，倫理學就是要在千千萬萬德行中，根據客觀的社會需要，找出最有價值亦最明亮的德行作為主德，讓它照射和帶領群德。所以，主德的變化，常常也表明社會的變化，人類精神的變化。這一點，古今中外歷史，毫無例外。
所以，我們要講孔子之前的';仁';，當然是指孔子之前的';仁';的觀念、概念、思想，即倫理學上的';仁';的范疇，在諸種德行中所排列的地位。
過去，有些學者在疑古玄同（錢玄同）等疑古之後，似乎不大相信《尚書》的材料可靠，所以，如侯外廬先生，認為古代周朝初期，雖然已出現道德上的新概念，如敬、穆、恭、懿，但還無';仁';字，';仁';字是在春秋時才出現的，最早也在齊桓公稱霸以後。還有一些學者，則認為是在魯僖公年間。二者所定，相差不太遠。他們似乎還有一假定，即使當時有';仁';的觀念，但并不是潮流。成潮流，乃在孔子時代。
我不相信《尚書》的材料全不可用；如果《尚書》材料可參考，仁的觀念的開端，還可提早些。自從《尚書》有今文本古文本之分後，此書便被考據家考來考去，常常弄得真偽難分（其結論大致是今文本較古文本可靠；如果某篇今、古文本皆列有，則這篇材料更屬可靠）。但是，我仍想先從《尚書》里找證據，證明';仁';的觀念的起源與開端。因為人類仁的行為在現實中，本來早已存在。
有人說，';仁';注重家庭親屬，這是家族制代替了氏族制之後的情況，這當然有關系。王國維先生在《殷周制度論》一文中，證明殷商時代，有天子、諸侯、君臣之分，都還未定，天子不外乎是盟主地位。到了周朝時代，周統一中原，滅國數十，均分給予王室至親及功臣親屬，這樣';尊尊';之義與';親親';之義，遂統于一體。于是不得不重禮又重仁。這也是後來孔子《論語》上所謂';有子曰，孝弟也者，其為仁之本也';的來源。如果這理論能成立，那么，《尚書》上有很多講';仁';的地方，便不是毫無根據了。王先生說明殷周制度，亦曾利用了《尚書》的史料。
當然，';仁';的來源與開端，并不是那么簡單，這只是一必要條件，還不是充足條件。我們在後面談';義';的轉化時，還要補充講這點。現在，只提《尚書》中講';仁';的例子。
《尚書？金滕》中有這樣的話：';予仁若考';（我抱著仁心遵從祖先）。這篇材料，今古文皆有，可能是周公旦的言辭，約在公元前11世紀。這比孔子時代，早了五六百年。
也許有人會說，這材料即使可靠，也是孤證。但是，此外，《尚書》中有些是古文有，今文無的篇章，真偽也許可爭論，但仍可作輔助材料參考，這些篇章，不會遲于《左傳》所記年代。如：
';克寬克仁，彰信兆民';（能夠寬容待人，以仁心治民，因而受到人民信任）；
';懷于有仁';（人民懷念有仁德的君王）；
';雖有周親，不如仁人';（與其周圍都是親人，還不如周圍都是有德之人更好）；
有人還可以說，這時，';仁';并未成為潮流。
但是，《左傳》中比孔子早約一二百年的材料，可以作助證。即在孔子前一二百年，';仁';的觀念已經非常普遍了。不能說這時才出現';仁';的觀念。如：
';親仁善鄰，國之寶也';（親近仁人，對鄰邦和善，這是國家可貴的事情）；
';能以國讓，仁孰大焉？';（能把國家政府的地位都讓給他人，還有比這更大的仁嗎）；
';因人之力而蔽之，不仁';（受人幫助，不但不回報，反而毀損他，這是不合仁德的事）；
';出門如賓，承事如祭，仁之則也';（出門遇陌生人，要如會見賓客；接受任務，要如參加祭祀，這就是';仁';的準則）。
尤其是僖公後期，提到';仁';的地方太多了，不必一一舉出。但有一段話還須指出，';仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也，信善哉';（孔子說，古來有人說，克己復禮，就是仁的本義。這話說得真好啊）。
這表明孔子自己也承認';仁';早已是古老的概念了。我們還可引用與《左傳》差不多同時的《國語》中講';仁';的話作說明：
內史興說：';禮所以觀忠信仁義也......;仁所以行也，仁行則報。';
富辰對國王說：';以怨報德，不仁。......;仁所以保民也......;不仁，則民不至。';
邵桓公對單襄公說：';夫仁禮勇，皆民之為也。以義死用，謂之勇；奉義順則，謂之禮；畜義豐功，謂之仁。';
吾聞之外人言曰：';為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。';
此外，孔子刪編的《詩經？國風》中有';洵美且仁';的詩句，也可證明孔子之前';仁';的思想，已早在民間流傳。
從以上材料，我想可說明幾點：
第一，說孔子特別注重仁德，把';仁';列為主德——;百德之總，這是無可爭論的，但說孔子創造了社會仁德，則是不合事實的。看來，孔子時代，社會早已把仁作為最主要的德行之一了。這不僅在道德現象中如此，在思想上、道德觀念上也如此。
第二，仁德，自始即有兩種意義，一是作為主觀的道德情感，是從反省得來的對人的同情，一是作為客觀的社會責任感，是社會秩序上的義務。前者多半行于人民之中，後者則多半為統治者對人民的態度。從上面所舉例子，如';愛親之謂仁';、';予仁若考';、';出門如賓';、不';以怨報德';，這是平等的人對人的仁；但其余則幾乎全是統治者對人民、對國家、對鄰邦的應有態度，應具的';仁';。在這點上，說它是情感，不如說它是一種客觀的社會規則或秩序或戒條。這兩種';仁';的意義，也符合孔子的仁的意義。孔子不是明白贊美古話';克己復禮，仁也';嗎？孔子的仁，既要克己，也不能離開客觀秩序的禮，這是十分明白的。
第三，古統治者講仁德，看來也是被動的。上引文中講統治者重仁的原因，無非是必須以此才能得民心、保江山，';彰信兆民';，這完全是利害關系。由此觀之，上面講仁，還是因為下面重仁。我們完全有理由推論：君王重仁，孔子重仁，也是由于社會上人民重仁。這樣，不是孔子發現了仁，而是社會的仁，發現了孔子。這也是孔子或古人說的';天視自我民視';。《論語？堯曰》中說周代皇帝曾講過';雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人';，這若不是統治者被迫講的話，也是當時人或後人替統治者粉飾的話，未必是統治者真正';求諸己';的反省話。但卻可見人民中流行的';仁';道，統治者也不能明白違反。人民中行的';仁';，卻乃是';求諸己';的。
所以，我們要說：孔子時代的';仁';，不是來自君心或聖人之心，而是來自民心。更不是後人為了競求自己主要觀念的宇宙論基礎，解釋仁來自天心或帝心；這多少是不大相信民心的表現。在這里成問題的倒是：為什么古人要把仁德視為主德而不是其他？還有，人民在重';仁';之前，還注重何種樣的德行？何以必須讓位于';仁';？其原因，是否也是中外古史通例？
這使我們要注意比';仁德';流行更早的';義德';問題，以及仁與義的關系問題。也許我們把古代所謂';義';的意義弄清楚，把我們的道德傳統開端時的情況弄明白，我們自己歷史上的傳統道德的特點，也就顯現出來了，也更容易和外國古代的道德傳統作比較研究了。
';仁';德之前的';義';
關于';義';德，作為道德觀念，無論從古史材料看，或從理論發展過程看，都比仁的出現早。在孔子前後，雖然只有墨子貴義，或原始法家重義，但絕不能說孔子之前或注重仁德之前，社會主德不是義。義，作為德行，也許是和文化的開端同時開端的。因為人類社會，如果沒有仁，也許還可存在幾年，如果沒有義，只怕會立即瓦解了。
義（）字從字源說，上半是羊，也許是指游牧時期的財產，下半是';我';，我字左半是';禾';，指農民秧田，右半是';戈';，當然指執干戈以衛財產了。可見義字本來就與政治經濟有關，義的作用就是用以維持經濟生活和政治生活，它之出現，無疑是很早的。因此，義是客觀的需要，也成為客觀的實在東西：把這些話說得更具體些，義就是指一種立法、衛法、守法的行動，是政治、社會的根本原理，也是道德的根本原理。更具體言之，它與遠古時代所謂的';禮';、';法';同類，與';刑';亦屬同類。';刑';不過指消極意義，禮不過指積極的意義，然而二者都同受';義';的制約。所以古代';義';每每和行為的';禮';、事物的';理';結合在一起，合稱';禮義';、';理義';、';道義';。這種';義';，在人類社會中，是任何成員都必須遵守的。也因此禮義并稱比仁義并稱早些。
郭沫若先生在早年似乎即對這類問題發生興趣。他在《先秦天道觀之發展》中，從';德';字的分析，見出正直、正義是道德觀念上最重要的內容。他分析';德';的字源，是在人群中從';直';、從';心';，是';人德';的表現。他根據《禮記？表記》上的話';夏道尊命......;殷人尊神......;周人尊禮';，又根據殷代卜辭（即甲骨文）上面，不見有德字；周代《尚書》和《詩經？大雅》，則有大量德字，推論周代開始，便已知重道德、重正直或正義，重';人定勝天';，因而';疑天';，';天命靡常';。這是很有價值的意見。
實際上，《尚書？洪范》就明白指出：';三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克';，';無偏無陂，遵王之義';，可見正直或正義，很早就被列為';百德之主';了。
為了說明';義';的本義和在社會中的表現，還可用一些古代的可靠典籍的材料作證：
';惟天監下民，典厥義';（天只看人民是否注重義）；
';武王......;不敢替厥義德';（武王......;不敢廢除文王那些義德）；';三宅無義民';；
';罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封';（依照殷朝的刑罰，宜判刑的，判刑；宜殺的，殺；切不可依你自己的想法來辦）；
';王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕後昆';（你如發揚大德，在人民中樹立標準：憑義辦事，憑禮治心，那就會流芳百世了）。
以上是講義的道德生活、社會生活中是不可抗拒的律則，';仁';可以少談，義則絕不可少談。以下講義與禮的關系。
';禮以行義';（行禮是為了行義）；
';君義臣行，父慈子孝';（君王遵守義，臣民則遵守君王命令。父親慈愛，兒子守孝）；
';詩書，義之府也';（《詩經》、《書經》所講的，主要是講';義';）；
';奉義順，則謂之禮';（能遵守義，就是遵守禮）。
原來，禮的存在，就是為了推行';義';或';道義';。因此，無怪最古時期多將禮、義并稱。
中國古代講';義';，還有一特點，即并不反對利，而力爭義與利一致（這不僅是墨子的';兼相愛，交相利';，管子的';倉廩實，則知禮義';也是如此），這一點常被後人忘記。例如：
';德義，利之本也。';
';大國制義，以為盟主。';
';義以建利。';
';言仁必及人，言義必及利。';
';民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。';
';為國者，利國之謂仁。';
從以上材料，我們不僅明白了，在道德思想領域上，義的觀念早于';仁';的觀念，而且知道了禮與義是表里關系，而且義與利，在最早并不分離。這和《尚書》中提到的';正德利用厚生';的觀念完全一致，這一點，推崇禮義的荀子講得清楚：
';故修禮者王......;故王者富民。';
';知夫為人主上者......;不富不厚之不足以管下也......;故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳，必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目，必將島豢稻粱、五味芬芳，以塞其口，然後眾人徙。';
義道如此重利，所以能在社會上成為主要德行。維持了幾百年或千年。
但是，為什么後來卻被';仁';或';仁道';奪其主要地位呢？
想來，不外下面原因：首先，以';義';為主的道德潮流，太注重客觀的理則，忘記主觀意志的作用，後來，濫用';大義滅親';，人民難免不在背後叫冤或反對；其次，';義';在';利';的面前，顯得軟弱無力；再次，義或禮義，與政治、法律、宗教等，很難區別，尤其是在古代專制制度下，統治者自訂的法律或命令，也可作為聖旨、天命、道德規范，要人民遵守，這使人民常覺天命、道德常和他們作對，不能明抗，也要暗抗；再次，社會難免不變化，所謂鐵面無情的禮義準則，也往往有不適時宜，因而有不公正的時候，此時此地之禮義，未必合于彼時彼地之禮義，尤其是進入春秋戰國時期，孟子說：';世道衰微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。';荀子甚至更沉痛地稱這時期為';人妖橫行';。《史記？太史公自序》中也說：';春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。';在這種情形下，要分清公正、正義，確實是很困難的。
這造成禮、義相對化，自天子以至庶人，都以禮義為口號，爭說自己是正統，自己守禮法、很公正，他人所說，都是異端邪說暴行。再加以有權勢者狂呼';才行反時者死無赦';，這更使人對禮義之道有反感，不得不想法補救。
古代重仁，就是在這類社會狀況下提出的。我想，應該說這是';仁';的觀念出現的充足原因。前述周代重家族乃是必要原因。
孔孟的仁道，也是在這意義下出現的。
當然，將';仁';變為主德，也是經過長時期的奮斗的。第一步，是以仁列入';禮義利';，變為';親仁祥（利）義';。
第二步，變為';仁義祥';、';仁禮勇';、';武仁智';、';武智仁';。
第三步，變為';智仁勇';，這是孔子所依循的';三達德';。到這階段末期，才有孔子的';仁';論。同時，墨子、告子、中庸亦將仁義并言。
第四步，變為孟子的';仁義禮智';。再過些時日，義與利也不一致了，甚至相反了。
大抵，孔子孟子都曾見到仁義的不同和矛盾，《禮記？表記》上說：';子曰......;厚于仁者，薄于義，親而不尊；厚于義者，薄于仁，尊而不親。';又說：';子曰......;是故君子以義度為人，則難為人；以人（仁）望人，則賢者可知已矣。';後來，漢代董仲舒區別仁義，更進一步，認為';仁者愛人，義者正我';。這不僅明白把義推為客觀外力，而且是與';我';站在對立地位。無怪董仲舒接著說：';正其誼（義），不謀其利；明其道，不計其功';，這是仁義分途，義利分家的表現。從此，儒家常以反功利主義的面貌出現。再後的儒者，包括宋代的朱熹之類學者，雖然用公利與私利之分來調和，認為他只反對私利，不反對公利，但是，人類實際生活中，在很多情況下，為公與為私，公利與私利，卻是很難分別的。
儒家就為此而高呼仁德至上。中國傳統道德，亦承繼這份遺產，將';仁';作為中國文化與道德的特點和中心。雖然後來的法家如韓非子之流，繼承荀子的禮，改為重';法';，主張人民';以法為教，以吏為師';，同時保存禮義與利不對立的觀念，但他們除得到專制君主如秦始皇之類人的賞識外，人民對他們是不歡迎的。
但是，我們也要說，至少在道德觀念的開端問題上，中國和外國，特別是西方，盡管在表現上還有差異，但在根本原理上，中國并沒有走在一條特殊道路上。我們在東亞大談義與仁與利，他們在西亞、歐洲，也仍在大談義與仁與利。在歐美，進入20世紀，亦仍未放棄。所有以基督教為背景的學者，固然在談';仁愛';的道德哲學，而重現實的學者，也一直大談以義或公正為中心的各種功利主義倫理學。這一主要線索如不受注意，我要想對中西道德思想有一個徹底了解，恐怕是很難的。同時，不注意這個線索，恐怕也難于透徹理解西方現代倫理學。?
試將中國道德觀念的開端和外國道德觀念的開端，比較一下，便可明白。
外國道德觀念開端時的';義';';仁';
外國最古老的文化，大概都與大河流域有關，這和中國古文化，起源于黃河一樣?。
當然，河流未必是決定因素，但這些民族的文化理想，卻借河流得到了充分發展。人類，到底還是需要組成一個互相幫助、互相同情的社會，才能生存下去，有發展前途。為此，就必須有一個維持共同利益的有禮有義的原則，特別需要一個建立在正義或公正原則上的政治、道德秩序。古代外國，亦因此先出現正義的志愿，從而出現各種形式的';法';和文化。
關于外國古代文化，究竟是巴比倫在先，還是古埃及在先，可能有爭論，但是，我們卻可說，他們以及古印度、古希臘的文化所留下的資料都可證明，和中國最早著作中所表現的道德觀念和政治觀念，大致是相同的：都強調';正義';和';法';。中國最古的《尚書》有帝王的各種文誥的記載；較後的《禮記》有關于最古禮法的詳細記載；而巴比倫、埃及、印度、以色列和希臘，都有詳細的法典流傳至今。
在這里，我想強調：即古今中外，并不是先有禮與法，而後有道德上的';義';或';義道';，實際是先有人民或社會公認的道義，而後有一定的禮法或法典（這個';道';當然不是董仲舒所謂的';天不變，道亦不變';的道，而是人民要求的正義與道德規范）。有了這個了解，我們可知巴比倫和埃及等古國留下的法典?，就是他們的道德風氣的反映。
但是，我們還必須注意：這些古文化，既興盛了，後來又消滅了，這變化，確實與';義';德或';正義';德有關——;往古的法典，據今天我們看來，弊病是很多的，有很多地方是很野蠻的，例如';血族復仇';，不僅造成民族間爭戰不已，而且也使族內亦內亂，互相殘殺、互相傾軋，因此法律嚴，刑罰殘忍，令人不堪想象。這和中國古代禮法，亦類似。中國人曾為此付了重大代價，不得不從重義變為重仁，外國人在此，似乎也不能例外。
看看外國古代各種先進文化與道德的變化，也可增加我們對自己道德的開端的了解。
古埃及，所謂尼羅河文化，其出現大概比中國古文化，早約
1 000年。大約可算是人類最古的文化了。在公元前20世紀左右，從他們留下的考古材料（包括實物和文字紀錄）來看，可知他們崇拜的諸神中，有一位女神名Maat，其職責就相當于中國古代所謂的';義';或';正';、';中';、';平';。她是諸位含有道德意義的';神';中最主要的一個。實際，她是古代神話或宗教將人間的各種德行加以人格化或神化的結果。她是農神Osiris的女兒，手握一架天平，在人死後，衡量人的心是否公正。因此，西方人把Maat譯為主管justice（公正）、Truth（真實、真理）、Righteousness（公義）的神，或作為公正、義的化身。這是古埃及人民中流行的神話。
就古埃及的實際生活而言，在公元前2000年左右的一位聖君，名Ptahotep，刻在墓上的遺言中就曾說：';公正或義，比任何其他事物都高';，';要堅持公義或真理';、';做事要正直';。?這同于中國古人重禮義，列義為主德。同時他又強調執行公正時，必備人格（Personality）或品格（Character），公正或義乃是一道德職責。
另外，金字塔銘文中有一貴族墓志銘上刻著：
我不說謊話，我是受父親親愛和母親贊賞的人，品質優良；
我向區域內饑餓的人，施舍面包，向赤身者施舍衣服......;我從沒有壓迫他們，霸占他們的財產，致使他們埋怨我。
這就是他們所謂的義或公正。由于他們的材料不全，我們無法判斷他們何時產生';義';的觀念，何時產生仁慈思想的材料，但根據美國的埃及學權威J. H. Breasted的斷定，埃及人在公元前20世紀左右，在道德觀念中，便已有責任感、良心感、人格感、仁慈感的存在；內心制裁或良心，讓他們最早進入良心時代（Age of Conscience）、品格時代（Age of Character）；埃及人最先明白了義與仁、禮與義，都是主德，都可以并存，而且必須并存了。
從古埃及轉到古印度，他們的史料，比較詳細清楚些。他們的道德的開端，更給我們一些啟發。他們的佛祖釋迦牟尼，與孔子雖然差不多同時出現，但他們留下的材料，似乎比孔子留的還多。大約在公元前15世紀左右，雅利安民族征服了印度。印度本來是一個注重嚴格等級制度的社會，被征服後，更重等級與專制，所以，重君主，重集權，重國法、家法。為此，他們一定要維持一個堅強的法制系統和道德系統：因此，';法';、';道德';、';國王';，可說是三位一體。這種道德，不能不與';禮、法';相通。古印度人曾創造了一個詞，達摩（Dharma），其意義差不多就和中國古代的';義';、古埃及的Maat相同。他們也經過了一段注重等級制禮義的時期。
可以說，中國古人以重義為德之開端，和印度人重';達摩';為德之開端，其環境背景與其流弊，也無多大差別。因而後來都不得不轉為注重仁與慈，也十分相似。
孔子生于諸侯爭雄、戰亂頻仍、民不聊生、禮義蕩然無存之際；釋迦牟尼亦是處于十六國爭雄、互相爭戰時代，兼以政教時時沖突，人民困苦不堪，這使釋迦牟尼不得不用';去苦';與';行慈';為號召，將過去嚴厲專制的鐵面無情的';達摩';（法）改為慈悲的';達摩';。有如孔子將';大義滅親';之';直';，變為';父為子隱';、';子為父隱';之';直';。
在這里，佛祖與儒祖還有兩個相似之處，首先，他們都不明白講上帝或絕對，作為道德的最後根據，寧肯對上帝或';絕對';采取一種懷疑態度——;';六合之外，存而不論';。其次，孔子注重仁且智，佛祖也重慈悲與';悟';（人的錯誤與苦，都由于愚蔽）。在原始佛教的五誡或八誡上，他們對第一條不殺生，是作廣義的解釋：即對一切有生之物，皆要仁慈。因此，他們的教義或佛法，與其說是宗教教條或禮法，還不如說是一些重視自己人格的道德教規或規范；說它是宗教道德，還不如說它是道德宗教；說他們的最後目的——;涅——;在天上，還不如說涅就在人間，甚至就在人的心上。既然道或德是在現實中，在人心中，所以必須既用慈，又要用智；智與慈悲，并行不悖；人要去掉';苦';，也只有靠心中有慈悲，同時又用';智';來求其因，去其果。佛祖這些想法，近于孔子所謂的';智者不惑，仁者不憂';，';仁者安仁，知者利仁';，孟子所謂的';仁義禮智';，《中庸》所謂';成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也';。
我們未嘗不可說：釋迦牟尼的教義，所代表的道德潮流，就如孔孟用仁代替義的首要地位。孔孟用仁義支持禮義（或理義或道義）是一種思想革命，是對當時禮義道德淪亡的挽救。原始佛教或佛祖，似亦有這意思。
還有，中國在漢武帝時，在董仲舒（前197—前104）的倡議下，儒學得到獨尊地位，印度佛學，在差不多同時也被雄才大略的阿育王（在位期為前273—前232）';定于一尊';，與統治者合流。只因與政治力量合流，這種道德思想不論在中國或在印度，便不能不因政治變化而變化。漢代以後，阿育王以後，儒佛俱由盛極變弱變衰。但是中國在宋代，究竟還有新儒家承繼，';為往聖繼絕學';；至于印度佛學，後來經回教民族的侵入，終于變成東南亞的流亡宗教。
不僅東方如此，在西方也同樣可見中外道德觀念相同的開端與變化。
西方所謂猶太教、基督教、希臘文化，似相異，實乃一貫。古希臘文化與道德，若沒有猶太教、基督教來補救，本身也難于發展。三者合在一起，可見其全。猶太教的聖經《舊約》很清楚地告訴我們：關于他們的道德觀念在開端時的狀況。
《舊約》中的';摩西十誡';，基本上是道德戒條，前四條（只拜摩西不拜偶像、不許亂用神名，要守安息日），似屬宗教，實是為道德樹立至高無上的基礎和權威，正如後人把這基礎不放在';上帝';上，而力求放在宇宙自然律或歷史規律上一樣。原來他們信神，信神之子摩西，就是要人們相信道德原理或戒條就是至高無上的';理';或';道';，或上帝。要我們相信義或公正，就是要我們有正義感，能尊重十誡、維護十誡，能秉公辦事，誠懇過生活，這就是人類最高的美德。他們所謂的道義或正義感，具體化有下列內容：
';不可欺負外地來的人，因為你們從前在埃及也是作寄居的，應該體會寄居的滋味';；
';在訴訟庭上，不可因一方窮而放棄公正（或義）';；
';遇見仇人的驢，因背馱過重倒在路邊，你切不可袖手不理，你應該幫助驢的主人，一同抬開重馱';；
';你不可欺壓剝削別人，也不可拖延到第二天才給你的雇工發工資';；
';不可對你的同胞懷恨在心，圖謀報復；總要愛人如己';；
除上列話外，他們還有更積極而又深入的言辭：
';掌權的人，你們果真行公義嗎？你們的判決是公正的嗎？不！你們一心作惡，在地上不斷施行暴虐。';（《詩篇》，58：1，2）
';那些玩弄法律、掩飾惡行的可惡官僚，豈能和他相交？他們互相勾結、謀害好人，置無辜的人于死地。';（同上書，94：21）
';聽見窮人哀聲求助而無動于衷的人，到自己發出哀求時，也必定無回應。';（《箴言》，21：13）
';你們這些壞透了的人啊！你們把所謂‘公正’強加于窮人和受壓迫的人身上；所謂正義和公平，對你們來說是毫無意義。';（《阿摩司書》，5：7）
';神又傳話給撒迦利亞：我吩咐你們的祖先要執行公平正義，彼此以仁愛相待。不可壓迫孤兒寡婦、外方人和窮人；更不可心懷不軌，謀害他人。';（《撒迦利亞書》，7：8－10）
由此可見：古代西方人在重';義';的情況下所產生的正義感、道德感，并不落在我們的古人後面。但是，總而言之，不論是西方古人，還是中國古人，在最早的年代，當道德觀念萌芽、開端時，都是以義或正義為主德。不僅以色列人如此，古希臘古羅馬亦如此。
古希臘人和中國、古埃及、古印度，都同樣以最尊重';義';或正義為開端。他們大多數人都信仰多神或自然神，并以';義';或';正義';神為眾神中最莊嚴的神，她是天神第二妻子Themis生的二女兒Dike，隨時在天神的左右。她主管';義';或';正義';。希臘人形容這位女神，和古埃及的正義神Maat一樣，隨時手執天平，衡量人間的是非善惡。古希臘人也崇敬愛神，但愛神只管私人事，不涉公事。這也表明：在他們心中，正義比仁愛更重要，正義是人類社會賴以有秩序（包括道德秩序）的基礎。
這在他們留下的著作中，最清楚。他們最早的著作，一是荷馬史詩，一是赫西俄德的《工作與時日》。在後一著作中，講的多是希臘人民勞動的故事，也最能表現古代希臘人的道德觀念。其中講：天神宙斯把';正義';這個最佳禮品送給人類，任何人只要知道正義，并且伸張正義，那么，無所不見的天神就會給他幸福。還說，有生之類，沒有正義，便會互相吞食。如能公正待人對事，城邦就會繁榮，人民會富庶，安居樂業。這些都是希臘民間人民對正義的企望，也是他們的道德理想。這大約是反映古希臘在公元前8世紀時的道德風尚。
此外，梭倫是古希臘雅典的立法家，他用他的公正觀點，替雅典制定了一部令平民比較滿意的憲法（大約在公元前574年），成為此後古雅典城邦的國家和人民，都共同以正義為治國和立身處世的標準。他說：';我制定法律，無貴無賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所。';這和中國《尚書》中許多帝王的誥文，毫無區別。
這種正義的意義，也是後來哲學家文學家所表現的意義。可以說，整個古希臘時期，甚至古羅馬時期，也沒有誰不將正義作為政治、道德的中心和最高標準。也因此在古代全希臘人中正義成為';百德之總';，四主德中之最主德（四主德指正義、勇敢、智慧、自制）。
蘇格拉底是極重道德的人，正義觀念還使他為了不破壞法的至高地位，寧愿飲毒而死；他的學生柏拉圖為了對付智者派對正義的攻擊，不惜寫作《理想國》，證明正義對個人對國家，均同樣為和平生活、快樂生活、道德生活的來源與標準，正義與利益不可分；到了亞里士多德，雖然將政治與道德分開來研究，但道德仍重在正義。不過，他也重視';友愛';在道德上的價值，他似乎也知道道德不能僅恃正義，特別是正義與不正義的界限并不分明，就像在中國古代常常說';春秋無義戰';，戰時每一方都說他是為正義而戰——;原來正義也并不是絕對原則。
還有，古羅馬有一位政治家兼倫理學家西塞羅（Cicero，前106—前43），繼承并發展希臘文化，還著了一本書《論道義》（De officiis），全書以';義務';或';正義';為中心，主要是';義利之辨';。堅信正義與利，并無矛盾；利，不問公利或私利，皆與正義不矛盾；如有矛盾，那也只是表面如此；在西塞羅看來，';凡不‘義’的事情，絕不能有‘利’：惡人即使得利，也不是真正的利益，更不會有永久的，真正的快樂。';因此，義利不悖。
西塞羅還分';利己';為三種。一是利己損人，這不可取；二是利己、但不損人，這卻不可貴；三是利己益人，這可推行。因為這是友誼的需要。但如果在第三種意義上再推廣，那就將要重仁了。但西塞羅的道德感，也還沒有脫離正義的力量，未曾發展到最後。
這說明西方由';義';逐漸接近';仁';了。耶穌因此呼喚：';仁愛';、';慈愛';，這聲音在古希臘古羅馬的世界中，本來已有基礎。他們的史料較齊全，所以比我們中國古代由古代重禮義轉為重仁義的過程，記載得較清楚，也值得我們借鑒。
耶穌出現後，';仁愛';也隨之變為西方人們道德生活中的重要因素了。他們在希臘四主德之上，增加了三德，即信心（Faith）、仁心（Charity）、祈望心（Hope），其中主要是仁心，即人類最大的主德，是仁與義。耶穌還將《舊約》中的摩西十誡，簡化為兩條：愛上帝和愛人。這算把他們的宗教教義講清楚了，也把道德的根本要義講清楚了。後來，聖保羅傳教，便著重講這點。看來，西方從此便受滾滾而來的';仁愛';思潮的沖洗，';義道';屈服于';仁';道了。他們說：
';如果我沒有愛心，我不過是吵鬧的鑼鼓聲而已。即使我有先知講道的能力，淵博的知識......;如果沒有愛，就算不得有什么價值。如果我傾家蕩產以救窮人，甚至舍身被焚，倘若心中無愛，也不算有益于人。愛是經久的忍耐，是仁慈。愛是不嫉妒，不自夸，不狂妄，不做可恥的事，不謀自己的利益......;不喜歡不義的事，只喜歡真理';。
這種倫理思潮，使客觀的、不自覺的';義';（Righteousness）公正變為了自覺的愛心或仁心；即不僅要注重律法，還要重精神、重良心、重基督了，用中國話，這就是';求諸己';，';返身而誠';。比起西歐來，中國確較先注重仁愛（注重講';仁義';）。但這只證明我們的文化和道德的開端，比西歐早，并不能表明中西的道德的開端或初期發展有什么不同。
總？結
所以，我們想從上面的比較，得出結論：不論中國或外國社會，用以維持社會生活和制度的道德現象與道德觀念，在其起源與開端上，在根本原理上，大體是一致的。中國傳統注重禮義或仁義（或稱以禮義或仁義為';百德之主';），外國傳統，也照樣注重禮義或仁義（或稱之為';主德';）。中國傳統，因義德產生流弊，所以濟之以仁德，外國亦然。以後，中外道德觀念的發展，因時因地境況不同，在表現上確有差異，甚至有巨大差異，但總的方向，還是相同的。這保證了世界文化的趨同性，也使文化的差異性，最後有著落。中國人講';理一分殊';，外國人講共相殊相（普遍與特殊），其意義，亦在此。
對未來，我們可以說，人類的歷史，包括道德思想的發展史，在互相往來頻繁的時代，總是愈來愈趨于同，絕不是愈趨于異。人類文化，包括道德思想和道德現象，對于人類全體或民族全體而言，可以在異中作出貢獻，也可以在同中作出貢獻。二者并不矛盾。反之，狹隘的民族主義和狹隘的國際主義，都同樣對人類、對民族、對每個人有害。這也是為什么我們見到任何其他民族，對別人或對自己有貢獻時，都不得不拍手稱贊的原因。同時，也是我們看到任何民族的民間文學藝術都會發生濃厚興趣的原因。我們要對各種文化道德作比較研究，既要求異，也要求同，求同，并不妨礙愛國主義，更不是想要抹掉差異。當然，差異或特殊性也很重要。有些優秀文化，也常常出自某種文化的特殊性，但是若無向普遍性的努力，恐怕我們在今天也難于擺脫古代的';殺戰俘';、';殺無辜';、';殺異己';這類狹隘民族主義和專制集權主義的局面。實際，古今中外，一致要重仁、重愛、重慈，也不外是力求擺脫這類偏枯與狹窄的局面。
【注釋】
A 20世紀上半期，由于G. E. Moore主張';善';（the Good）不能下定義，有些學者如Prichard，Ross認為義或正當（the right）也不能下定義，只可憑直覺，知其為自明的或無可爭辯的概念，并把善與義視為二事，';善';從屬于';義';或';公正';。有人依據其方法稱之為直覺主義者，也有人根據其內容稱之為道義學派，流傳甚廣。20世紀後半期出現的Rawls，其名著便是此派思想的發展。今日西方流行的種種新功利主義，亦仍順此潮流。至于注重';仁愛';道德的學派，多屬于基督教信仰者，在人民中有大量的追隨者，他們一直是和道義學派或功利主義站在對立地位的。兩大潮流的對立，頗似中國的儒法對立（但西方的重義或公正學派，雖重義利，卻并不反對仁愛，只說';仁';附屬于';義';）。
b古埃及文化，依賴尼羅河；巴比倫文化，依賴底格里斯—幼發拉底河；古印度文化，依賴恒河與印度河；古以色列（猶太）文化，和約旦河有關。
c巴比倫的';烏爾姆法典';（約公元前2100年）和';漢謨拉比法典';（約公元前1750年）；古埃及的';埃及法（法老法）';（約公元前3000年），古印度的';摩奴法典';（約公元前1100年），以色列的《舊約》，';摩西五經';（約公元前1000年）。
d J. H. Breasted：The Dawn of Conscience（1993）
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