休謨（簡體書）

譯者胡自信，北京第二外國語學院教授，哲學博士。主要研究方向為西方思想史以及基督教文化。編著有《黑格爾與海德格爾》，譯作有《休謨》、《柏拉圖》等。

北大、人大、復旦、武大等校30名師聯名推薦，哲學專業學生、文科大學生及哲學愛好者的必讀書。
一本書讀通英國近代經驗主義哲學家休謨：為什么只能相信那些依據我們觀察所得到的的知識？

總 序
趙敦華

賀麟先生在抗戰時期寫道：“西洋哲學之傳播到中國來，實在太晚！中國哲學界缺乏先知先覺人士及早認識西洋哲學的真面目，批評地介紹到中國來，這使得中國的學術文化實在吃虧不小。”賀麟先生主持的“西洋哲學名著翻譯委員會”大力引進西方哲學， 解放后商務印書館出版的《漢譯世界學術名著》的“哲學”和“政治學”系列以翻譯引進西方哲學名著為主。20世122年代以來， 三聯書店、上海譯文出版社、華夏出版社等大力翻譯出版現代西方哲學著作，這些譯著改變了中國學者對西方哲學知之甚少的局面。但也造成新的問題：西方哲學的著即使被譯為漢語，初學者也難以理解，或難以接受。王國維先生當年發現西方哲學中“可愛者不可信，可信者不可愛”，不少讀者至今仍有這樣體會。比如， 有讀者在網上說：“對于研究者來說，原著和已經成為經典的研究性著作應是最為著力的地方。但哲學也需要普及，這樣的哲學普及著作對于像我這樣的哲學愛好者和初學者都很有意義，起碼可以避免誤解，尤其是那種自以為是的誤解。只是這樣的書還太少， 尤其是國內著作。”這些話表達出讀者的迫切需求。
為了克服西方哲學的研究和普及之間隔閡，中華書局引進翻譯了國際著名教育出版巨頭湯姆森學習出版集團(現為圣智學習集團) 的“華茲華斯哲學家叢書” (Wadsworth Philosophers)。“華茲華斯”是高等教育教科書的系列叢書，門類齊全，“哲學家叢書”是“人文社會科學類”中“哲學系列”的一種，現已出版88本。這套叢書集學術性與普及性于一體，每本書作者都是研究其所論述的哲學家的著名學者，發表過專業性強的學術著作和論文，在為本叢書撰稿時以普及和入門為目的，用概要方式介紹哲學家主要思想，要言不煩，而不泛泛而談，特點和要點突出，文字簡明通俗，同時不失學術性，或評論其是非得失，或介紹哲學界的爭議，每本書后還附有該哲學家著作和重要第二手研究著作的書目，供有興趣讀者作繼續閱讀之用。由于這些優點，這套叢書在國外是不可多得的哲學暢銷書，不但是哲學教科書，而且是很多哲學業余愛好者的必讀書。
“華茲華斯哲學家叢書”包括耶穌、佛陀等宗教創始人， 以及沃斯通克拉夫特、艾茵?蘭德等文學家，還包括老子、莊子等中國思想家。中華書局在這套叢書中精選出中國人亟需了解的主要西方哲學家，以及陀思妥耶夫斯基、梭羅和加繆等富有哲理的文學家和思想家，改名為“世界思想家譯叢”翻譯出版。中華書局一向以出版中國思想文化典籍享譽海內外，這次引進翻譯這套西文叢書，具有融會中西思想的意義。現在越來越多的人認識到，在思想文化頻繁交流的全球化時代，沒有基本的西學知識，也不能真正懂得中華文化傳統的精華，讀一些西方哲學的書是青年學子的必修課，而且成為各種職業人繼續教育的新時尚。中華書局的出版物對弘揚祖國優秀文化傳統和引領時代風尚起到積極推動作用，值得贊揚和支持。
張世英先生擔任這套譯叢的主編，他老當益壯，精神矍鑠，認真負責地選譯者，審譯稿。張先生是我崇敬的前輩，多年聆聽他的教導，這次與他的合作，更使我受益良多。這套叢書的各位譯者都是學有專攻的知名學者或后起之秀，他們以深厚的學養和翻譯經驗為基礎，翻譯信實可靠，保持了原書詳明要略、可讀性強的特點。
本叢書45冊分兩輯出版后，得到讀者好評。我看到這樣一些網評：“簡明、流暢、通俗、易懂，即使你沒有系統學過哲學，也能讀懂”；“本書的脈絡非常清晰，是一本通俗的入門書籍”；“集文化普及和學術研究為一體”；“要在一百來頁中介紹清楚他的整個哲學體系，也只能是一種概述。但對于普通讀者來說，這種概述很有意義，簡單清晰的描述往往能解決很多閱讀原著中出現的誤解和迷惑”，等等。
這些評論讓我感到欣慰，因為我深知哲學的普及讀物比專業論著更難寫。我在中學學幾何時曾總結出這樣的學習經驗：不要滿足于找到一道題的證明，而要找出步驟最少的證明，這才是最難、最有趣的智力訓練。想不到學習哲學多年后也有了類似的學習經驗：由簡入繁易、化繁為簡難。單從這一點看，柏拉圖學園門楣上的題詞“不懂幾何者莫入此門”所言不虛。我先后撰寫過十幾本書，最厚的有80、90萬字，但影響最大的只是兩本30余萬字的教科書。我主編過七八本書，最厚的有100多萬字，但影響最大的是這套叢書中多種10萬字左右的小冊子。現在學術界以研究專著為學問，以隨筆感想為時尚。我的理想是寫學術性、有個性的教科書，用簡明的思想、流暢的文字化解西方哲學著作繁瑣晦澀的思想，同時保持其細致縝密的辨析和論證。為此，我最近提出了“中國大眾的西方哲學”的主張。我自知“中國大眾的西方哲學，現在還不是現實，而是一個實踐的目標。本人實踐的第一步是要用中文把現代西方哲學的一些片段和觀點講得清楚明白”。欣聞中華書局要修訂再版這套譯叢，并改名為《最偉大的思想家》，每本書都是講得清楚明白的思想家的深奧哲理。我相信這套叢書將更廣泛地傳播中國大眾的西方哲學，使西方哲學融合在中國當代思想之中。
2013 年10 月于北京大學藍旗營

序
1 奠定哲學大師地位的觀念論
探索觀念的一生
觀念論
2 因果關系與信念
因果關系
信念
經驗主義與懷疑主義
3 關于物質世界與自我的信念
我們為什么相信對象存在?
我們是如何獲得自我觀念的?
虛構與休謨的懷疑主義
4 情感心理學
情感的分類
間接情感
直接情感
動機理論
自由與必然
5 道德實踐
道德區分并非唯由理性做出
情感?同情心以及自然之善
正義, 或人為之善
6 宗教信念
奇跡
上帝的存在及其本質
來世如何呢?
參考書目

道德實踐
17、18世紀的道德哲學，卷入了依據什么進行道德區分的爭論：應該根據我們本性中的理性部分，抑或感性部分進行區分呢？換言之，對與錯、好與壞的區分，是我們理性推理出的呢，還是只有訴諸感覺，才能做出呢？我們或許會覺得奇怪：如果最重要的是知道我們應該做什么，那么，誰會關心這個問題呢？但對問題的關心，卻對知道應該做什么有重要意義。如果單憑理性我們就能得出道德結論，那么，就本質而言，道德肯定是理性范圍內的某種東西，這種東西無須關于當前事態的經驗，而僅僅存在于普遍的、絕對的法則之中。另一方面，如果需要感覺或知覺，那么道德就成了某種偶然的、從屬的東西，它要么依賴于人類知覺和感覺（人類的構造）的方式，要么依賴于世界的結構（能被感知到什么）。這種討論不會使我們觸及道德內容，例如，撒謊是不是錯的。但是，這些問題的研究所取得的進步，卻使我們接近了一些具體答案。它們都是道德倫理學或規范倫理學范圍內的問題，因為它們追問具體的道德準則是什么？它們如何運用于具體情況？探討道德區分的本質問題則構成元倫理學，因為其研究領域包括所有的道德實踐。休謨首先討論元倫理學的問題，然后討論道德實踐的問題。后者以前者為基礎。
對于人們正在爭論的元倫理學問題，休謨是這樣表述他的疑問的：“在區分德行與惡行時，我們所依據的是我們的觀念，還是我們的印象？”德行和惡行，是我們用來討論好的性格特征和壞的性格特征的術語。休謨認為，雖然我們只能觀察到別人的行為，然后以它們為動機的標志，但我們的道德評價終歸是關于性格的評價。換言之，性格特征就是動機，就是一個人日常行為的動機。這時，當休謨問我們在區分德行和惡行時是根據觀念，還是根據印象，他不是問，德行或惡行的觀念是否來自經驗。因為我們已經知道，一切合法的觀念（而非虛構）都源于經驗，都是印象的摹本。相反，他是在問，我們獲得觀念之后，是否就把惡意看作惡行，善意看作善行之類的結論看成是我們獨立使用理性的結果，抑或需要經驗的參與。我之所以把惡意看作惡行，僅僅是因為我考察了惡意和惡行這些觀念呢，還是因為感性內容促使我做出了這個判斷？
道德區分并非唯由理性做出
塞繆爾?克拉克，曾主持玻意耳講座（1705年），是一位影響較大的理性主義哲學家。他與休謨的觀點針鋒相對：
有人主張，德行只是與理性符合；事物具有永恒的適當性與不適當性，對于每一個能思考這些性質的存在者來說，事物的屬性保持不變；永恒不變的是非標準，不但使人類，而且使神本身承擔了一種義務……（T 456）
克拉克認為，宇宙具有一種理性結構，有些事件符合這種結構，相反的事件則不符合。從道德上說，與理性相反的行為是錯誤的。既然這種結構是合理的，理性就能發現它。例如，促進所有人的幸福比毀滅別人的幸福更合理，在理性看來，這是顯而易見的；挽救一個無辜者的生命比無緣無故地殺死他更合理，對我們來說，這一點無須經驗便已昭然若揭。但是休謨問，我們能否單憑理性，就可以做出道德判斷？他提出以下簡單論證：（1）理性決不會單獨作為行為的動機；（2）道德規范能夠激發情感，推動或阻礙人的行為。就是說，它們具有推動力；（3）因此，道德不可能單獨來自理性（T 457）。那么，這兩個前提條件靠什么成立呢？
（1）在休謨的動機理論（第四章）中，我們已經了解了他為第一個論點所做的廣泛論證。總之，理性不能作為動機，因為它是心靈的一種功能，這種功能可以發現真理和謬誤，使我們產生能夠獲得信息或知識的心靈狀態，即產生我們關于世界的信念。但是，這種信息不會影響人的行為，除非它與一種引起行為動機的情感聯系起來。所以，理性單靠自身，并不能產生動機，也不能引發行為。
（2）休謨用來反對道德理性主義者的第二個前提是，“道德規范”能夠影響我們的情感和行為。無論“道德規范”這個術語多么含糊不清，為了提出一種有效論證，休謨的思路肯定是這樣：當我們認可某個具體特征是德行或惡行，某個具體行為是正確或錯誤時，它會讓我們接近或躲避這個特征或行為。換言之，我們進行道德區分時，就已經產生了行為動機。此外，休謨肯定還想說，我們判斷正確與錯誤的行為本身就是一種行為動機，而無須立足于某人已經產生的某種欲望，例如，征得他人同意的愿望。因為在這種情況下，提供行為動機的，可能是征得同意的那種愿望，而不是道德。如果把休謨的第二個前提理解為道德和欲望共同產生行為動機，那么，他就不可能得出自己的結論。在這種情況下，有人可能主張：（A）盡管理性不能單獨作為行為的動機，但是，通過聯結它所產生的信念和欲望，它仍然能推動人的行為；（B）道德區分也是通過與相關欲望的聯結而推動人的行為的；（C）所以，理性完全可以作為道德區分的起源。為了反駁這種觀點，休謨必須在他的前提中強調，我們的道德區分可以單獨作為行為的動機。為了證明第二個論點，休謨說，“日常經驗已經證實了這一點。經驗告訴我們，人們常常受到他們所肩負的義務的支配。不義的譴責會使他們遠離某些行為，義務的要求則會使他們趨向另外一些行為”（T 457）。
如果理性不能單獨作為行為的動機，而我們做出的道德區分可以作為單獨的行為動機，那么，在休謨看來，這是否意味著道德區分不是理性的產物呢？我認為，他的結論能夠成立。就是說，他的論證是有效的，大多數讀者都這樣認為。（這并不是說，所有讀者都認為這個論證的前提都是真的。）這個結論隱含的意思是，說某個行為在道德上是對的或錯的，說某個人是善的或惡的，并沒有就這些行為的合理性做出任何評判。惡行與不合理不是一回事。
竭力主張道德，即推論正確的那些人，混淆了指導行為向其目標邁進的觀念與目標本身。我可以用兩種方式做出愚蠢的判斷，這些方式可能使別人認為我的行為是不合理的。（1）我對獲得我想要東西的最佳方式的判斷可能是錯誤的。例如，我可能選擇一條迂回的不方便的線路到達目的地，因為我不知道還有更近的路；（2）我可能把對象理解錯了，以為它具有某種性質，其實不然。例如，我可能在某個蘋果上咬一口，以為它已經熟了，其實沒熟。某人可能會說，在這兩種情況下，我的行為都是不合理的，因為我本來可以知道得更多。但是休謨說，這種不合理性不是存在于目的之中，而是存在于我對達到目的的手段所做的評價之中。無論如何，我想盡快趕到醫院，我想吃蘋果，這些愿望決不會是不合理的。因此，當我們說某個行為不合理時，我們真正的意思是，錯誤信念與這種行為相伴。因此，嚴格說來，不是行為不合理，而是信念不合理；其次，我們知道，道德指的是一個人的目標或目的，而不是他的信念。假如道德講的是信念，那么，任何一個具有錯誤信念的人都可能被判定為邪惡的。但是，僅僅具有錯誤信念并不會使一個人墮落。道德表現在一個人的目標（目的）當中，而目標是由情感確定的，它不能被說成是合理的或不合理的（T 459—460）。