受困的思想：臺灣重返世界

Formosissima Formosa! ──從在世界史現身的那一刻起，是否臺灣就注定將扮演那美麗而徒勞的受困者，永恆的賤民？

一九四九年以後，不論何種族群、語言、宗教信仰或從何而來的臺灣人，發現自己成了東亞的一塊「帝國的碎片」，且同時是絕無僅有的政治主體，一方面持續進行民主化與公民社會的建立，但國際的現實政治卻限制與拒絕了這個政治主體的完成與民族的獨立，這就是本書作者吳叡人所指出的賤民困境：當代弱小民族的民族主義是未完成而且不可完成的，民主也是不完整而且不可完整的。
既然賤民身分來自於世界，就必須還諸於世界。作者採取「奧林帕斯山頂的觀點」，以世界史為視野，找出臺灣的受困根源與尋求脫困。全書從臺灣經歷國家暴力、企圖以民主化與轉型正義從內部歷史脫困開始，到發現自己因位於多個帝國中心的共同邊陲位置，而受困於更大的地緣政治的歷史牢籠中，於是不得不進行第二層脫困。這裡的脫困有兩個意義，首先是作者所稱的賤民的道德悲劇，必須在困境中孕育勇氣與普世價值，並與其他更弱小民族如香港、沖繩串連。其次是以公民社會對抗新的帝國與資本，使民主再鞏固。作者認為這就是晚期民族主義的特質，經歷過後現代、解構與後殖民思潮的激烈批判，民族主義的發展已無法具備從上而下打造國家認同的正當性，必須強調多元、平等、差異，且從下而上的公民民族主義。
《受困的思想》是一本歷經十年，與糾纏臺灣的內部歷史以及外部現實對話的文集，作者以知識凝視臺灣近十年的命運，並在世界地圖上為之辯護，卻又已知這是普羅米修斯的折磨，是薛西弗斯的徒勞，然而世界的賤民階級所留下的「受困之思」，同時也在指向普羅米修斯自由的可能。

在幸福的島嶼上

「我是吹落成熟無花果的北風。」
──尼采，《查拉圖斯特拉如是說》

這是一卷等待焚燒的書。它記錄著無知者測度歷史，異教徒等待啟示，絕望者希望，瘖啞者歌唱，癱瘓者狂舞，瞽者觀星象，聾者聽驚雷，在沙漠祈雨，在無風帶御風，在暴雪中無氧攀爬兩萬呎岩壁的雜沓痕跡。它是用渺小的理性，貧困的知識，微弱的熱情，以及平庸的生命記錄的，關於受困的編年。受困於命運。大於這一切渺小理性、貧困知識、微弱熱情，以及無關緊要的平庸生命的命運。命運之神在雲端俯視無知者、異教徒、絕望者、瘖啞者、癱瘓者、瞽者、聾者、祈雨者、御風者、攀爬者徒勞的掙扎，問道：

「詩人，你往何處去？」

無知者、異教徒、絕望者、瘖啞者、瞽者、聾者、祈雨者、御風者、攀爬者──詩人回答說：

「我沒有要往何處去，我只是和我的島嶼被覆蓋在一個共同命運之下，祢的凝視，祢永恆不動的凝視，遮蔽了我們的天空，剝奪了我們的世界，我的島嶼也不會飛翔，不會航行，我們的一切掙扎，只為了要回頭凝視祢，凝視祢的凝視。」

而這是一卷等待焚燒的書，意義在灰燼之中。請用你銳利的眼、灼熱的心焚燒我的書頁，那麼或許你會在灰燼中讀到無知者窺得的歷史斷片、異教徒偶然的靈光一現、瘖啞的音符、蹣跚的舞步、瞽者心中的星辰、聾者肌膚感知的春雷、祭禱後如淚水飄落的細雨、瞬間吹過的涼風，還有垂落黑色冰壁的新月，而這一切會構成一個整體，一層一層的整體，一組意義，環環相扣的意義，還有一聲嘆息。詩人說：

「命運啊，這一切構成我和我的島嶼的凝視，向袮的凝視，向袮的凝視的凝視，它產生自微不足道的真實生命，瞬時即逝的永恆記憶，我和我的島嶼的生命，我和我的島嶼的記憶，它終於構成了我們的凝視，對祢的凝視，對祢的凝視的凝視，彷彿我們將穿透袮的覆蓋，奪回我們的天空，重返我們的世界，我們不將它命名為希望，因為絕望者不習於希望，我們稱呼它為一個意志，因為意志是絕望者希望的形式。」

所以受困者不坐困愁城，受困者不等待，受困者站起來，開始工作，而他的幸福與自由將如大風般來臨，吹落島嶼上甜美的，成熟的，等待採摘的無花果。
（二○一六年六月十九日．南港）

2民主化的弔詭與兩難？
對於臺灣民族主義的再思考


……民族主義的思考，確實提出了重要的主張——只要它能夠將自
己從血緣和土地的修辭解放出來，並且認知到反省與選擇，和歷
史與命運同等重要…… —Yael Tamir[注1] 

所有型式的政治多元論，不管其個別特性為何，都提出了如何結
合多樣性（diversity）與統一（unity）的問題。
－F.M. Barnard[注2]

序 在幸福的島嶼上

脫困：內部歷史
1. 臺灣後殖民論綱——一個黨派性的觀點
2. 民主化的弔詭與兩難？——對於臺灣民族主義的再思考
3. 國家建構、內部殖民與冷戰——戰後臺灣國家暴力的歷史脈絡與轉型正義問題的根源

受困：外部認知
4. 賤民宣言──或者，臺灣悲劇的道德意義
5. 比較史、地緣政治，以及在日本從事臺灣研究的寂寞：回應班納迪克．安德森

*“De courage, mon vieux, et encore de courage!”——寫給 Ben 的一封信

再脫困 I：一個尼采式康德主義者的夢想
日本：「我即他者」
6. 反記憶政治論──一個關於重建臺日關係的歷史學主義觀點
7. 救贖賤民，救贖過去──臺灣人對〈村山談話〉的一些反思
8. 最高貴的痛苦──大江健三郎《廣島札記》和《沖繩札記》中的日本鄉愁

世界：「被虐待者的解放、沉淪者的上升、自主獨立者的和平結合」
9. 論道德的政治基礎──南非與臺灣轉型正義模式的初步比較
10. 獻給琉球共和國──一個臺灣人讀松島泰勝著《琉球独立ヘの道》
11. The Lilliputian Dream──關於香港民族主義的思考筆記
12. 歷史與自由的辯證──對香港國民教育學科爭議的反思
13. 航向烏托邦──論小國的靈魂

再脫困II：社會意志的創生
14. 社會運動、民主再鞏固與國家形成──公民社會與當代臺灣公民民族主義的重構 二○○八—二○一○
15. 黑潮論

*「Quo Vadis Formosa？」：在資本主義—國家巨靈的陰影下
*福爾摩沙圍城紀事：兼論臺灣的公民民族主義

卷尾語

文章出處列表

【附錄】：【刪掉冒號】
1. 關於進步本土主義的思考筆記（講稿）
2. 二○○六年七月十五日聲明記者會發言稿：「把民主運動從頭做起！」
3. 二○○六年七月二十六日記者會發言稿：「讓思想引導我們脫困」

【附冊】：【刪掉冒號】
1. 「民主、和平、護臺灣」（一九九六／三二二全球燭光守護臺灣民主運動宣言）
2. 「讓野草莓團結我們吧」（二○○八野草莓運動獻詩）

緣起：民族主義與民主化的兩難？

 從八○年代後半期以來，民主化的開展將臺灣社會逐步推向一個權力高度分散的情境。這是一個溫和的，改良主義的過程，我們並未看到與傳統的全面絕裂，然而，我們確實觀察到，各種社會力在逐漸擴大的政治空間中一一湧現，對舊體制（ancien régime）——國民黨的威權統治——下的價值與制度，從政治參與到經濟、社會和文化領域，進行廣泛而嚴厲地批判。不過，臺灣終究未曾經驗法國大革命一般的激烈變革與新舊勢力對決，在這塊土地上進行的溫和民主改革中，新的勢力、制度、價值逐漸擡頭，但是舊有勢力與價值並未完全遭到整肅或清算。他們轉換了存在的形式，以新社會的一員重新出現在臺灣歷史的舞臺上，在他們曾大加撻伐的民主體制翼護下，繼續參與資源的競逐。我們可以說，這場仍在進行中的民主化的效應之一是，多元論逐漸取代一元論，成為當代的主導性規範，只不過這個新生的社會多元性，呈現的是新舊勢力雜然並存的折衷狀態。
 值得注意的是，臺灣這一波民主化所誘發的社會分化，迅速地擴散到國家認同的領域之中。由民進黨主導的主流反對運動，以「臺灣共和國」的訴求，直接挑戰了舊體制的合法性基礎——「中華民國」的符號、意義與邊界，並且動員了可觀的社會支持，成為最強大的反體制力量。然而，我們不應忘記，這終究不是一場革命；新國家認同的出現，在相當程度上是民主改革的產物而非原始動力。[注3]在新舊並陳的多元社會裡，新興的臺灣國家認同，迅速地疏離了許多懷抱舊認同的人，而這種國家認同的競爭關係，在幾次選舉的社會動員中，又進一步被提升到彼此對抗的態勢，乃至延伸為族群對立。對於民主化為何會導致國家認同分裂的解釋，超出了本章範圍；但是今日臺灣隱然成形的社會分裂，不由令人思及政治學家Phillippe C. Schmitter的提醒：「民主最根本的前提，是一個預先存在的，具有合法性的政治單元。」[注4]臺灣民主化面臨的弔詭（paradox）是：民主化誘發了國家認同的分裂，而國家認同的分裂，卻反過來侵蝕了民主鞏固的前提——一個共同認可的政治秩序的疆界。這個弔詭，似乎又將臺灣的政治發展，推向一個兩難：民主化成果的鞏固，繫於國家認同的整合，但是歷史經驗卻提醒我們，除非使用強制力，並且犧牲個體自主與社會多元性——換言之，以民主自身為代價，國家認同的整合，往往難以達成。換言之，臺灣似乎正面臨一個典型的民族主義（認同整合）與自由主義（多元民主）的兩難。
 認同整合意味選擇單一的認同對象，並設法形成社會共識。本章企圖站在新的臺灣國家認同——也就是臺灣民族主義——的立場，為上述的兩難，思考脫困之道。它是一篇為特定立場的辯護辭（defense of a partisan view）。臺灣民族主義的基本涵義是，在臺灣的所有住民，應該形成一個具有連帶感的民族（nation），並在這個「臺灣民族」的基礎上，建立獨立的主權國家。在此意義下，國家認同的整合與民族形成是同義的。本章欲探討的主要問題是，新興的臺灣民族主義，如何能夠完成國家認同的整合，而不造成民主的倒退。換言之，它試圖探討臺灣民族主義如何能在尊重個體自主和多元性的前提下，透過非強制性（non-coercive）的方式，形成政治共識，整合國家認同。

重構臺灣民族主義的論述

朝向非本質主義的民族主義
 想要兼顧整合認同和多元民主，臺灣民族主義首先必須放棄蘊含於其傳統意識形態中的本質主義的預設——這個預設主張，臺灣「民族」，是一個人類有機體，它具有一種特殊的、不變的「民族本質」（national essence），表現在一個同質的文化，如共同的血統、語言、風俗、習慣或價值體系等；這個民族的形成，是臺灣歷史發展水到渠成的必然結果，而做為臺灣民族的一員，是一種毫無選擇，不可逃避的宿命。論者早已指出，「民族」並非自然的人類有機體，而是政治過程的人為產物。民族的形成，是一個政治理念誘導政治行動的過程——民族主義者為實現民族主義「文化／意志／國家的重合」理想的政治過程。由於在真實社會中，這三者的「自然」重合並不存在，民族主義理想的實現，往往必須仰賴大規模的社會工程與政治動員——亦即所謂「民族建構」（nation-building），也因此包含了巨大的強制與暴力。[注5]證諸世界各地的民族主義運動史，我們可以清楚地看出，有機論的「民族」理念，由於其濃厚的一元論色彩，極易導致威權主義的政治後果。[注6]要想避免重蹈其他民族主義運動的覆轍，臺灣民族主義必須揚棄本質主義的理論預設，另尋出路。

民族做為一種穩定的同盟
 然而，一旦放棄了這個「民族本質」的預設，臺灣民族主義還能成其為民族主義嗎？答案是肯定的。在西方民族主義思想史中，我們確實可以找到另一種非本質主義的「民族」理念，也就是赫南（Ernest Renan）在他著名的演說〈什麼是民族？〉（Qu'est-ce qu'une nation?）中對民族一詞下的定義：「民族的存在，……是一個每日舉行的公民投票。」[注7]我們以為，這個「公民—領土」模型的民族理念[注8]，是妥協多元與統一，建構非本質主義的民族主義論述的唯一途徑，因為，在「每日的公民投票」這個激進的意志主義視野（voluntaristic vision）當中，「民族」不再是歷史必然的存在，而是多元民主競爭下的偶然結果。換言之，異質的組成分子間對於應該如何界定他們的民族——其疆界、意義、象徵，及利益——而發生的競爭與衝突，從一開始，就構成了「民族」這個觀念與現象本身「不可分割」的一部分。「每日的公民投票」的修辭，不但認知到「民族」是政治過程建構（construct）出來的產物，也為這個政治過程，設定了民主規範的約束。德國政治哲學家施密特（Carl Schmitt）曾指出，蘊涵在「政治的」（the political）此一概念中的，是永恆存在的衝突可能性，因此，政治的本質，就是永不休止的「敵／我」區隔。[注9]準此，我們可以說，民族做為一種民主程序的政治建構，它的內涵與疆界，自然也面臨永恆存在的，來自各種不同的立場或觀點的，或隱或顯的挑戰。
 走筆至此，我們或許可以大膽——但合理地——將「民族」重新理解為一種相對穩定的民眾結盟關係。建立在前述施密特對政治做為一種在永恆存在的衝突中建構敵／我關係的詮釋基礎上，比利時裔的「激進民主」理論家Chantal Mouffe指出，所有的政治行動，都是在建構同盟，在界定「敵人」的過程中，塑造集體認同（collective identities）。[注10]如此，則「每日的公民投票」做為「民族」存在的體現，可以視為一種以建構整個政治共同體為目的，跨越階級、族群、性別等界線的，極大範圍的結盟與集體認同塑造行動。比起其他較小範圍的結盟關係，這種「民族」的同盟無疑是較為穩定的，因為，做為整個政治秩序的基礎，它的建構與成形，需要一段較長時間共同行動的歷史過程。然而，視「民族」為一種異質分子的「結盟」關係，隱含著這些組成分子仍然保有一定的自主性，而他們的關係也是可變的：不論是結構條件（如戰爭、移民或急速的社會變遷等）的誘引，或是組成分子對自身利益、認同的認知發生變化，都可能導致這個同盟的瓦解或重組。

民族做為共同世界
 如果我們將「民族」理解為一種相對穩定的同盟關係，那麼，一個關鍵的問題是，這個同盟團結的基礎在哪裡？或者，用盧梭的話，它的社會紐帶（social bond）是什麼？
 英國政治哲學家Brian Barry曾指出，赫南民族理念的核心要素，是民族組成成員間的互信（trust）——一種使他們願意透過合作，以解決共同體範圍內部公共生活所衍生的各種問題（如物質或精神資源的分配）的穩定互信關係。同一民族成員之所以為「同一」民族，最主要的原因不是他們分享了共同的語言、宗教、習慣，而在於他們分享了一套足以使他們產生對彼此行為穩定的相互期待的，公共生活的互動模式。[注11]換句話說，赫南「民族」理念的核心，是一套共享的政治文化。這個觀點，意味著將「民族」這個Michael Oakeshott所謂在公、私領域間相互滲透、重疊的曖昧觀念，轉換成一個純粹的公共領域的概念。[注12]這也是另一個英國的社群主義政治哲學家David Miller提出的「最低綱領」式（minimalist）的「民族」的定義：公共的文化（public culture）的體現。[注13] 這種定義背後的論述策略是明顯的：它意圖將「民族」設定為一種「共同立場」（common ground），從而調和多元和統一的需求——它是各種不可能化約、統一的，各族群、階級、性別或其他群體豐富、多元的文化相互交會、重疊的領域，一個為組成社會的異質群體所共同認可的意義架構。在這個由共享的公共文化所統一起來的「民族」當中，多元的力量彼此競爭、衝突、對立、溝通、談判，或者妥協。每一個公共決定（public choice）所表達的，不是本質性的、客觀存在的共同利益（common interest），而是對繼續共營共同生活的意願，再一次的更新或確認。
 更重要的是，在這樣的「民族」理念中，不同的組成個體（或群體）的自主性與特殊性將獲得尊重，因為，把他們聯繫在一起的，不再是客觀存在而不可變動的，「神聖」的「民族本質」，而是一種成員間的互信與合作意願。因此，不同的個別利益（或關於共同利益的見解）、身分認同、團體隸屬，與歷史意識，可以並存，甚至競爭。「民族」的共同性，不在於客觀的文化特徵，而在於它代表了漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）所說的「共同世界」（common world）的一種在地形式，體現在一組使得共同行動成為可能的政治體制、規範與價值之中。[注14]這個看法，因此將我們從過去對於追尋統一的、客觀存在的「民族本質」——如民族性、「共同」歷史、「共同」血緣、「共同」文化等——的執迷當中解放出來。正如鄂蘭所提醒的，「多元性」（plurality）是人類所處的基本情境（human condition）之一，除非我們使用暴力，否則在多元民主規範的制約下，企圖塑造一個定於一尊的文化、價值體系與歷史敘事注定是徒勞的，而任何一組取得支配地位的論述，它的優勢也不會永久穩定，因為不同，乃至對立的論述，將隨時起而挑戰這個支配性論述對理解、解釋現實的有效性。
 所以，雖然我們應當珍視任何自主的文化創造，因為這些創造性活動確實累積了寶貴而豐富的精神資源，足以為「民族」造像，但我們也毋須相信他們因此就「發現」了隱藏在「民族靈魂」中，不可變動的本質。雖然我們重視對於共同的歷史記憶的搜尋，但也毋須汲汲於建構一套「正統」的民族歷史敘事——這只會成為神話，而非歷史，因為，人的多元性也表現在不可化約的，多元、豐富，乃至矛盾的複雜歷史意識；正統史觀的建立，意謂一種刻意的挑選與遺忘的過程。不同於赫南「對歷史的選擇性遺忘是形成民族的重要基礎」的論證，筆者認為，扭曲歷史未必有助於真正的團結，因為我們已經身處一個無法一手遮天的年代，而歷史的扭曲，不管它出於何種型式，都構成了一種壓迫的型式，而這更可能造成的，是社會的衝突。[注15]相反的，多元並存的歷史意識不會妨礙共同感的產生；因為，它將強迫我們認知到多元歷史經驗的存在，從而使我們習於將自身經驗相對化，而這種相對化的能力與意願，才是最堅強的結合基礎。
 我們可以如此論證，「民族」做為一個「想像的共同體」（imagined community），它的主要基礎是一種共同的社會心理狀態（結合的意志），它是一種建構，而非虛構。[注16]一個民族存在的真實性（authenticity）與其連續性（continuity），不在於一個完全同質的共同文化，或集體利益，以及一套單一的歷史敘事之中，而是根植於所有成員公共生活所構成的「共同世界」的存在之中。鄂蘭的一段話，為我們到目前為止所構思的「民族」理念，下了適切的注腳：

在一個共同世界的種種條件下，那保證其實在性的，主要不是組成該世界的所有人的「共同性質」，而是因為雖然基於不同的立場以及由此得到的不同觀點，每個人談論的，仍然是同一個對象。[注17]

讓我們試圖擬想這幅圖像：無法化約的，多元而異質的個體／群體，從不同的角度，以不同的立場，不約而同地將他們關切的目光，交會在這個「共同世界」——也就是「民族」─之上。

臺灣民族的造像
 前面的討論，隱然已為我們勾勒了一個新的「臺灣民族」的理想形像：它是一個由異質的個體或群體——包括不同族群（原住民諸族、福佬、客家、大陸系、新移民，以及其他任何潛在或實存的族群），不同階級，不同性別（或性傾向），以及在其他任何可能的基礎上分化出來的群體或個人——在臺、澎、金、馬領土的共同空間中，依照多元民主原則建立的政治共同體。這個共同空間的形成，以及這些不同個體或群體之先後到來，齊聚一堂，並非出於歷史的必然，而是諸多歷史的偶然因素積累或相互作用的結果。這些最初因不同的偶然，以及自願或非自願的因素聚集到這個空間的人們，由於在相當時間的共同生活，並共同經歷許多影響到所有成員命運的事件，逐漸產生一種對彼此的互信，以及想將在這塊土地上的共同生活永遠延續下去的意願。這種逐漸形成的互信和共同生活的意願，促使他們進一步形成更緊密的合作與同盟關係，以便能夠實現對共同生活的期待。這些群體的組成內容，既是出於偶然，當然也是可變的，因此，「真／假臺灣人」的問題，並不存在；只要具有在這個共同空間中與他人繼續共營生活的意願，他（她）就是臺灣人。而臺灣民族的記憶，不是任何一個單一群體的記憶所能壟斷；它是所有成員對他們的共同空間的歷史記憶的整體。[注18]
然而，正如同他們之共聚於臺澎金馬，並非出於任何歷史必然律之驅動，他們是否能夠使這個在歷史過程中形成的同盟與合作關係，在未來無限延續下去，也沒有任何歷史規律的保證。臺灣民族，是可能因各種內外在變數的影響，而重組或解體的。唯一使這個合作能夠克服干擾因素，延續下去的力量，是成員的意志，而成員們是否願意留在這個同盟，繼續合作的意志，最主要又繫於他們對這個同盟的正當性（legitimacy）的認知。所以，維繫臺灣民族的關鍵，在於成員是否能夠持續創造具有正當性的政治。
 臺灣民族主義，是為創造和維繫臺灣民族這個同盟和合作關係的意識形態與政治運動。它的主要任務，是尋求、更新合作的基礎。這個基礎，不應存在於單一、本質性的民族利益、歷史或文化的概念之中，因為任何這些冠以「民族」的修辭，至多反映階段性的共識而已。相反的，臺灣民族主義所應真正致力的，是搜尋、創造與維繫使得每一個這種階段性共識的形成，都具有正當性的因素。而這個搜尋過程，在民主規範的制約下，不能不是「由下而上」的。

不斷革命論：民主化做為民族形成的手段

 如果，依照前面的討論所顯示的，民族主義只要放棄它本質主義的預設，未必不能包容多元民主的價值，那麼，臺灣的民族主義（國家認同）與民主化的兩難，似乎也並非毫無救贖之道。
 首先，我們認為，民主化本身可能就是一種民族形成（解決國家認同分歧）的重要機制（mechanism）。這個論證的基礎是，「參與」（participation）會增強成員對政治共同體的認同感。盧梭在《論波蘭政府》（Considérations sur le gouvernement de Pologne）一書中，曾為波蘭貴族獻策，主張唯有建立一套完全開放給每一位國民的民主政府，使他們有完全的自由與均等的機會，向上流動，才能在被封建等級制切割的四分五裂，並且對國家強烈疏離的波蘭人民中，誘發出對國家的效忠感，並整合為一體。[注19]當代女性主義政治哲學家Carole Pateman更進一步指出，盧梭，以及深受其影響的彌爾（J.S. Mill）和費邊社的G.D.H. Cole的政治思想中，包含了一個共同的論證：參與具有教育與整合的功能，它能擴展個別公民的視野，使她／他認識到其他的公民，以及一個更大的共同體的存在，並且意識到她／他是這個共同體的一員。[注20]
另一位偉大的政治思想家與歷史社會學家托克維爾（Alexis de Tocqueville），在論及為何在美國，不同種族、背景的人們能夠形成一個富於公共精神的國家時，如此評論：「我說，使人們對他的國家的命運發生興趣的最有力的方法——也許是唯一的方法——是讓他們分享治理這個國家的權力。」連繫多種族美國的關鍵紐帶，是「每個人在其領域，都積極地參與社會的治理。」[注21]二十年後，他在《舊制度與大革命》（L'Ancien Régime et la Révolution, 1856）一書中，對於民主參與的整合功能，做了更雄辯的申論：

 事實上，唯有自由，才能使公民擺脫孤立，促使他們彼此接近……
 只有自由，才能使他們溫暖，並一天天聯合起來，因為在公共事務中
 ，必須相互理解，說服對方，與人為善。只有自由才能使他們擺脫金
 錢崇拜，擺脫日常私人瑣事的煩惱，使他們每時每刻都意識到他們彼
 此都屬於一個高於他們，而又包含他們的，更大的整體——祖國……[注22]

 這個論證的另一個說法是，充分的政治流動，有助於減低某種程度的社會差異，並促進同質化的形成。現代民族主義理論重鎮之一，英國社會人類學家與哲學家蓋爾納（Ernest Gellner）早就指出，這種他稱之為「social entropy」（社會熵，意指一種充分社會流動的狀態）的社會學效應，是民族認同得以形成的必要條件。如果，這個參與民主（participatory democracy）的論證是有效的，則臺灣的國家認同整合與民主化，就未必是一個兩難之局了。相反的，經由民主化持續不斷的推動，將公共參與加以擴大、深化，容納更多元的利益與意見，或許反而會有助於成員之間共同感的形成，並且強化他們對這個正在積極參與的政治共同體——也就是「臺灣」這個共同世界——的認同。
 上述的討論，旨在提出一個思考方向，它並未解決一個重要的經驗問題：最能有效整合臺灣內部分岐的「參與」或「權力分享」的具體型式是什麼？這個問題，超越了本章有限的意圖，然而，筆者願意在此提出兩個原則：第一，民主參與的擴大不應局限於純制度性的政治安排，如協合式民主（consociationalism）之類的菁英協商，它也必須保障非制度性政治參與的空間。自主的，非制度性的政治參與，如社會運動與社會對話空間（輿論），是防止制度性政治寡頭傾向的重要力量。第二，民主化的意涵必須深化到社會民主的層次。如果，參與民主的論證意味以普遍、同質的「公民身分」（citizenship）來整合社會分歧，這個公民身分顯然必需具有更多實質的內容：它必須足以矯治——或至少是緩和——因社會差異導致的不平等。這個說法背後的假設是，「平等」構成集體認同的重要基礎。民主化不能只有程序性的意義，它還必須達成分配正義（distributive justice）的實質目標。

全民統一戰線：由下而上的臺灣民族主義

 從實踐策略的層次思考，臺灣民族主義的民族形成目標，與民主化也可以是並行不悖，甚至相輔相成的。
 多元的、非本質主義的臺灣民族主義，承認在臺灣社會力低度發展的特殊歷史背景下，「政黨」扮演了催化、形成「臺灣民族」這一民眾同盟的重要角色。然而，它並不認為由「政黨」來壟斷這個歷史任務是合適的。這個重新構造的民族主義運動，應該是一個由下而上開展的社會全民統一戰線（societal united front），在這個戰線中，政黨扮演的是所有參與的社會力量的政治代表的角色。政黨必須理解，它和各種社會力間是一種對等的結盟關係，它必須尊重後者個別的自主性，不應試圖加以介入、控制。
 首先，政黨介入、控制社會力的能力本來就有極大的局限性。比較常見的情況是，它不僅無法有效收編社會力，反而使被它滲透的領域喪失自主性，轉化成黨派的附庸，而這意味著政黨認同的政治分歧（political cleavage）擴散到其他領域，成為最顯著的分歧。其結果是，社會容易陷入單一的，也因此是最易形成分裂性對立的狀態。與此相反的，維持，乃至發展自主的社會力，一方面可以較有效地動員草根的社會支持，進而在基層的群體認同中，播下更高的「臺灣」認同的種子。另一方面，社會自主性的開發，會創造更多的社會性認同（social identities），如階級、族群、性別、社區等，這些多元併發的認同將彼此切割，並與政黨認同相互切割，造成「分歧交錯」（cross-cutting cleavages）的狀態，可以減緩臺灣因過度選舉動員造成的單一，因而也更尖銳的政黨認同對立，以及由之衍生的族群和國家認同對立。交錯的分歧，可以減低臺灣社會中極端主義傾向出現的機率，因而有助於民主的鞏固。用哲學家Michael Walzer的話來說，只有當社會存在多元、複雜的社會團體網絡，我們才有可能「馴服」（domesticate）具有威權、極端和狂熱傾向的民族主義——不管那是中國的，還是臺灣的。[注23]在這種批判的結社主義（critical associationalism）——也就是確保一個充滿多元、自主的社會群體的公民社會的存在──的規範下，臺灣民族主義不得不耐性、理性地尋找自主社會力的結盟基礎，也因此才不會導致民主的倒退。
 政黨不應過度介入社會運動的另一個理由是，政黨做為一種制度性的政治領域，很容易產生官僚化與寡頭傾向，並且試圖控制、掌握社會力，而這將會壓抑或阻礙民間自主性認同的形成。在反省歐洲社會運動經驗時，義大利社會學家Alberto Melucci指出，一個反省與批判性認同的形成與鞏固，必須仰賴不受控制與壓抑的社會空間。[注24]政黨，做為社會力量的政治代表，同時也意味權力重新集中在政黨菁英的手中。一個「由下而上」形成的臺灣認同，不能不是一個經過反省而形成的認同，而「反省」預設一個自主空間的存在，在這個空間之中，社會力與政黨進行對話、溝通、協調，甚至相互批判。政黨菁英因「代表」（representation）的弔詭與領導（leadership）的必要而掌權，這使得一個能夠反映不斷湧現又時時變動的社會利益與認同的自主空間的存在，變得更加不可或缺。
 

結語：限制與可能

 這篇論文的一個初步的結論是，只要我們適當地重構臺灣民族主義的論述，臺灣的民族形成與民主化非但不必然演變為兩難之局，後者還可能成為推動前者的重要機制。然而，我們也應謹記政治學家Adam Przeworski的提醒，內涵在民主本質的，是競逐結果的開放性與不確定性。民主體制之所以能夠維持，不是因為每一次的公共決定發現了真正的共同利益，而是由於持異議的少數相信在同一體制下，他們在未來有成為多數的機會。[注25]因此，以民主化做為解決國家認同分裂的論證，有一個重要的內在限制：最終會形成怎樣的國家認同，是不確定的。臺灣民族主義者必須接受這個結果的不確定性，並擁有足夠的耐性與信心，以更大的努力，來爭取臺灣民族認同的確立。畢竟，當我們把「民族」理解成「daily plebiscite」（每日的公民投票）時，我們其實已經明白，沒有任何選擇是真正終局的，也沒有任何選擇是不可逆轉的。
 儘管如此，臺灣民族主義者還是有理由對一個新的臺灣國家認同的確立，感到樂觀的。在臺灣，民主化雖然引發了國家認同的衝突，但這個衝突，一如民主化以及其他的政治活動，仍然是發生在一個「既有的合法政治單元」，也就是位於臺灣這個主權獨立的國家之內的——儘管它使用的符號依然是「中華民國」。臺灣認同問題終將得以解決的基礎之一是，它主要還是對這個國家符號與象徵意義的齟齬，而一個預先存在，並且具有合法性的政治邊界，給予了透過民主方法解決這個齟齬所不可或缺的要素——時間。[注26]當所有的人們在這個邊界內，獲得愈來愈高的政治、社會參與的機會，當他們充份地實現了自由的向上流動，當他們在參與民主生活的過程中，日益習慣以這個邊界內的人做為他們最自然的夥伴，這個政治邊界的合法性，將日益升高，而這正是最終形成以臺灣為範圍的「想像的共同體」堅實的礎石。[注27]一個既存的主權政治疆界給予臺灣以民主化的空間與時間，而民主化的開展，則將住民整合到一個共同空間之內，為他們灌輸堅強的臺灣意識。
 艾瑞克森（Erik H. Erikson）在《新認同的諸面向》（Dimensions of a New Identity, 1974）中指出，一個真正的認同必須具有不證自明（self-evident）的特質——它必須在現實的三的方面，獲得肯定：第一、事實性（factuality），這個認同必須涉及一組可以驗證的事實；第二、它必須涉及一組歷史經驗，人們能夠由之體會到一種統一的現實感，並受其驅動，投身於具體的任務；第三，實現性（actuality），即此一認同，具有將人們結合在一起行動的可能。[注28]我們認為，新的臺灣國家認同，建立在「臺灣」這個不同群體共享的公共空間的現實基礎上，正擁有「中國認同」所最欠缺的，不證自明的力量。只要我們堅持在臺灣推動民主化，「臺灣」這個國家象徵在未來的「daily plebescite」獲得穩定的確認，應是水到渠成之事。
 容我們在此預想，有一天，生機勃鬱的民主，將成為新興的臺灣民族最堅強的團結紐帶。

1Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton: Princeton University Press, 1993), 12.
2 F.M. Barnard, Pluralism, Socialism, and Political Legitimacy: Reflections on “Opening-up” Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 3.
3或許更精確的說法是，民主改革誘發了原本潛藏於臺灣社會內部的分歧國家認同。在國民黨殖民式的遷占國家統治下，臺灣的民主運動不可避免地具有族群動員特質，而其論述確實包含了一個歧異的國家認同，但這個新國家認同長期被鑲嵌或壓抑在「民主」的主流敘事中，直到九○年代初期才獲得公開、正式與獨立的表述，也才開始被完整的闡釋、發展與傳播。當然，海外臺灣獨立運動的視野在八○年代與臺灣民主運動的融合，也是日後新國家認同抬頭的重要外部因素。
4 Philippe C. Schmitter, "Dangers and Dilemmas of Democracy", Journal of Democracy Vol.5, No.2 (April 1994), 65.
5 Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983), 55-62.
6 Anthony D. Smith, "State-making and Nation-building," in States in History, ed. John A.Hall (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 263.
7Ernest Renan, "What is a Nation?", translated by Martin Thom, in Homi K. Bhabha ed. Nation and Narration (London: Routledge, 1990), 8-21.
8 關於「公民領土」模型的民族觀和前述有機論的民族理念的簡要討論，請參照吳叡人，〈命運共同體的想像: 人民自救宣言與戰後臺灣公民民族主義〉，收於黃國洲等編，《台灣自由主義的傳統與傳承》(台北市：彭明敏文教基金會，一九九四)，頁五七至八六。
9 Carl Schmitt, The Concept of the Political, translated by George Schwab (New Jersey: Rutgers University Press 1976), 25-37.
10 Chantal Mouffe, The Return of the Political (London & New York: Verso, 1993),19.
11 這是芝加哥大學的兩位政治學者，David Laitin與Jim Fearon於一九九三年春季在「Politics and Culture」課上，運用理性選擇（rational choice）模型發展出的「文化」的定義。
12 Oakeshott認為nation的概念同時包含了兩種人類組合型態的特性：societas（注重道德律和傳統行為規範的組合）與universitas（注重共同目的和實質目標的組合）。參見Homi K. Bhabha, "Introduction", in Homi K. Bhabha(Ibid), 2.
13 David Miller, "Community and Citizenship,"in Communitarianism amd Individualism , ed. Shlomo Avineri and Avner de-Shalit (New York: Oxford University Press, 1992), 85-100.
14 Maurizio Passerin D'Entreves, The Political Philosophy of Hanna Arendt (London: Routledge, 1994), 147.
15 哈伯瑪斯說得好：「知識的可謬性與詮釋的衝突不但不能促進認同的形成與意義的創造，反而使歷史意識變得更有問題。」見Jürgen Habermas, "Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic's Orientation to the West," in The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian's Debate (Oxford: Basil Blackwell, 1989), 259.
16 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised Edition (London & New York: Verso, 1991).
17 Hannah Arendt, The Human Condition: A Study of the Central Dilemmas Facing Modern Man (Chicago : The University of Chicago Press, 1958), 53. 本段譯文出自漢娜．鄂蘭。《人的條件》（臺北市：商周，二○一六），頁一一○至一一一。
18 當我們將空間的要素加入「民族」的概念時，我們就接觸到法國年鑑學派史家布勞岱爾（Fernand Braudel）的「地理時間」－也就是人與環境互動的歷史－的概念。這意味著我們應認真思考將自然史（臺灣島誌）重新帶入臺灣民族歷史論述之中。其次，「歷史記憶的整體」的主張意味我們必需在新的民族歷史論述中對社會史，也就是布勞岱爾所謂「社會時間」，著墨更多。只有結合地理、社會與個人時間（事件史）的歷史論述才能使我們掌握到一個民族不可化約的豐富性。布勞岱爾未完成的作品《法蘭西的認同》（L'Identité de la France）就是企圖實踐上述理念的民族史。參見Fernand Braudel , On History, translated by Sarah Matthews (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 3-4. 已故的曹永和教授受布勞岱爾影響而提出的「臺灣島史」概念，可視為此種空間性歷史思考的本土先驅。參見曹永和，〈臺灣島史研究的另一途徑――「臺灣島史」概念〉，《中央研究院臺灣史田野研究通訊》第十五期（一九九○年六月），頁七至九。
19 Jean-Jacques Rousseau, "Considerations on the Government of Poland, and on its proposed reformation", in Jean-Jacques Rousseau, Political Writings, trans. and ed. Frederick Watkins (Madison: University of Wisconsin Press, 1986), 245-267.
20 Carole Pateman, Participation and Democratic Theory (Cambridge: Cambridge University Press), 24-41.
21 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. George Lawrence, ed. J.P.Mayer (New York: Harper & Row, 1966), 236-7.
22 Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, trans. Stuart Gilbert (Garden City: Doubleday & Company, 1955), xiv.
23 Michael Walzer, Civil Society Argument, in Chantal Mouffe ed. Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, and Community (London: Verso, 1992), 101.
24 Alberto Melucci, "Social Movements and the Democratization of Everyday Life," in Civil Society and the State: New European Perspectives, ed. John Keane (London: Verso, 1988), 249-260.
25 Adam Przeworski, Democracy and Market: Political and Economic Reforms in Eastern Europe and Latin America (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 12-37.
26 這是臺灣的「民族問題」一個重要特徵：在這個土地上已經存在一個享有排他主權的國家－雖然這是由外來國家經由土著化過程形成的。相較之下，世界上絕大多數的民族運動的目標卻是在追求這樣一個國家。這個「事實獨立」的狀況使臺灣民族主義運動得以迴避掉國際政治上尖銳而困難的領土變更問題，而能專注於內部整合與追求國際法理承認。
27 這種社會流動正是安德森所說的使邊界產生意義的「朝聖之旅」(pilgrimage)。參見《想像的共同體》第四與第七章。
28 Erik H. Erikson, Dimensions of a New Identity (New York: W.W.Norton & Company, 1974), 33.