從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭續編

楊祖漢

原籍廣東新會，1952年生於香港。國立臺灣師範大學國文系及香港新亞研究所哲學組（碩士）畢業。曾任中國文化大學哲學系教授，國立中央大學中文系主任、文學院院長，現任中央大學中文系、哲研所特聘教授。著有：《中庸義理疏解》（此書之韓文譯本書名為《中庸哲學》）、《儒學與康德的道德哲學》、《儒家的心學傳統》、《當代儒學思辨錄》、《中國哲學史》（合著）、《近思錄譯注》（合著）、《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》等書，另有未收錄專書的數十篇論文。

自序

我從1990年開始到韓國參加有關朝鮮朝儒學的會議，從那時起，對李退溪、李栗谷及其他朝鮮儒者的文獻作比較仔細之閱讀，陸續發表了一些論文。後來參與黃俊傑教授所主持的「大學追求卓越計畫」，有四年的時間與黃教授所組成的東亞儒學研究的團隊切磋論學（我的子計劃是和李明輝教授共同主持的），研究成果結集為2005年出版的《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》。該書主要以牟宗三先生的宋明儒學的觀點，對韓國朝鮮朝一些重要的儒學爭論，如李退溪、奇高峰、李栗谷等詳細討論的「四端七情之辯」，與韓南塘與李巍嚴的「人性物性異同論」、「未發時心體為純善或有善有惡」即所謂湖洛論爭等作出衡量,又涉及了一些比較次要的爭論，如「無極太極」的論辯等。在研究過程中，深感韓國朝鮮朝五百年的儒者專注於儒學內部義理的討論，除了承接宋明理學的義理（以朱子為主）外，也有其進一步的研究與發明，而用當代新儒學的研究成果及觀點來探究，很可以闡發出其中的哲學涵義。該書出版迄今已超過十年，期間我仍不斷地從事朝鮮儒學研究，我所申請並獲通過的科技部計畫，也有好幾個是有關這方面研究的，每年也都有機會到韓國參加儒學會議，維持這方面研究的熱度。因此也累積了不少的成果，得以選編成這本書稿。此書因為承接上文所說的拙著而繼續探索，亦涉及了許多學術思想的論爭，故便以前揭書的《續編》為書名。本書各章原都是獨自發表的論文，但有相當的關聯性，合為一書，亦略見其系統。內容雖不免有些重複，但重複處亦往往是義理之關鍵處。當然亦已作了一些刪節。

雖說是續編，但此書表達了我個人對於宋明理學，乃至朝鮮儒學的理解在最近十年間之轉變。所謂的轉變，主要是對朱子的思想內容，通過與康德學的進一步比較，而產生了與牟先生不同的詮釋。我認為可以用「主理」的型態來論述朱子學，而韓國朝鮮朝儒者對於朱子學的理解及其分系，其實也可以在這一觀點下，重新省察。我認為朱子對於道德法則（性理、天理，或太極，都以道德法則為內容），是本有所知的，格物窮理是確如朱子在「格致補傳」中所說「因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極」，即致知是以我們本有的對道德法則的理解來開始的。道德法則如康德所說是定言律令（令式），是要人無條件地遵行的，人若不是純粹因為理所當為而為，而是為了其他目的而行，雖然其行為是善行，並不能有道德價值。即義務是為所當為之事，而不能為了其他目的而履行義務。故行動是否有道德性，必須省察行動的存心是否純粹，這亦即孟子所說的義利之辨。人對於道德或義務的這種涵義，不可能沒有所知，所謂「夫婦之愚，可以與知焉」。故朱子與伊川所提倡的格物窮理，並非在人對於道德性理完全無知的情況下，而希望通過格物推知物之所以然之理，來理解何謂道德法則、何謂義務。而朱子所強調的持敬涵養之工夫，我認為也是在心中對道德之理有本知之情況下，通過持敬來維持這種正常的生命狀態。即在情緒未發，道德之理為心本知的情況下，生命應處在一種理性作主之狀態；維持這生命狀態，便可「發而中節」，這很可能是朱子「中和新說」所要表達之意。由於對理有本知，明理自然生敬，這便可給出了持敬的根源動力。而在明理的過程中，由于對理逐步深入，而肯定人必須只因理之原故、義之所在而行，於是便可體會到純理是實踐動力之所在，亦加深了人對法則（道德之理）的尊敬；故朱子在與陳亮在辨漢唐之價值時，說人在意念中作義利之辨之省察愈嚴，則人之行道愈勇。而朱子對「明德」的理解，應該是認為仁義禮智在人的心之作用中是本來呈現的，因為這些都是人本來明白的道理，理在心表現為明德。如此，持敬與窮理工夫都有其先天的、人人本有的根據。即以此對道德之理或義務之本知、常知作根據來窮理致知，及作涵養用敬的工夫。持敬與窮理的作用互相支持、互相增長，最後希望能達到豁然貫通，心完全合理的地步。而這一境界的達致，在上述的心與理的關係下，也比較容易說明。從這一觀點來理解朱子，對朱子很多文獻可以給出比較自然而順當的詮釋。而用在朝鮮朝儒學的文獻詮釋上，也讓我有同樣暢通的感受。雖然朝鮮朝儒學的發展因為退溪與栗谷的不同主張，而分成兩大系，但兩系的思想義理都有上述的見解，即都具有人心對於性理本有所知之義。李退溪言「心是理氣之合」，從此一意義來論心知，則心知是不能被看作只是氣。李栗谷雖明言心是氣，但心之為氣並不同於形氣，心是靈明；而氣之本體（本然之氣）湛一清虛，善則是清氣所發。承此意發展，便可說心是「通澈於理之善」者。此意吳老洲及田艮齋都有明白的論述。由於理為心所本知，故道德之理在人的生命活動上，本來就有它的作用，雖然不能因此便說心即理。主理派的李退溪、奇蘆沙、李寒洲、李華西等，比較強調道德之理可以直接起作用於心的意思，此一型態雖然不能是牟宗三先生所說的直貫創生系統，即肯定心即理，但亦已往此義而趨，即於心之活動體認理之義。亦可以透過闡明理之意義而有力求遵照無條件的道德法則而實踐的自發要求，而給出道德實踐的動力。蘆沙對於理不藉氣便可有其主宰性之義，論辯尤精。而蘆沙此意可以用康德所說的道德法則是實踐的唯一動力之意來說明。主氣派的李栗谷、田艮齋等雖然反對理有直接的發用，但對於心知對理本來有了解之義，也一再強調。這便同樣的對實踐給出了先驗的根據。以上是我近年對朱子學及朝鮮儒學一些新的思考，是本書各章一再表達的，希望能得到充分的證成。

由上述可知本書各章的觀點，除了以當代儒學的觀點來對朝鮮朝儒學給出詮釋外，也借用康德道德哲學中的基本觀念來幫助說明，故本書的論述可以說是宋明理學、朝鮮儒學、當代儒學與康德哲學的互相參證。此意在本書第一章（導論）中有較詳細之說明。我對康德哲學的理解，大多得自牟先生的教導。牟先生藉著與康德學之比較而闡明儒學乃至整體中國哲學精義，亦察見康德學須百尺竿頭，更進一步，由此而作中西哲學的會通，這確是在哲學思辨上給出了重大的貢獻。牟先生可謂是復活了中國哲學的智慧，並指出了人類文化精神的未來發展的道路，這是我們必須感念的。我只是順先生之指引繼續探索，似乎亦有些個人之特別會心處，不期然而產生了一些不同的想法，並非故意立異。上述對道德法則之意義，是人所本知，及由對道德法則之了解，給出了實踐的動力等說（由此義則理雖然是「存有而不活動」，也可以給出實踐之動力。），這或許見到了康德理論對心性之學有更進一步或更仔細的詮釋之可能。當然，康德對於人與道德實踐的理解，有基於基督教傳統而來的特殊體會，如認為人性有根本惡，此未必切於以道德性為人性的中國與朝鮮朝的儒學；但康德這種體會在田艮齋「性師心弟」的說法裡也有相似的表達，此即對人容易妄自尊大的毛病之為害有深切的反省。伊川、朱子的學理已強調了人氣稟之雜，但未深入探討此問題，而艮齋所強調的心須以性理為尊，以性理為學習對象，才能免於放縱恣肆，應該是朱子學合理的發展。人心對道德之理本來就有了解，但若不能通過嚴格的思辨，或程朱所說的格物窮理，則未必能依本知之理而行，此中除了認知不深而不能對理的無條件性有決然的肯定外，對於道德之理的了解，也往往引發了人的感性欲望的反彈；即人之感性欲望容易在要求自己嚴格遵守義利之辨而行動時，會有被打壓之感而質疑道德之純粹，而希望藉道義的行動，謀取個人利益。這種傾向或想法、念頭是隨時都會發生，而且是隨著人的意識到道德法則，知道要為所當為時而發生的，這是康德所說的「自然的辯證」。這一會順欲求而在意志作自由抉擇時以欲求為先的傾向亦即是「根本惡」之作用。對此人必須要深刻的省察而對治之。康德有關如何對治上述毛病的講法，與伊川、朱子所強調的致知，即由「常知進到真知」，必須達到真知才能夠誠意之說，是相近的。從此一線索來看朝鮮儒學，則可看出田艮齋學派比較有這方面的體會，這是本書有關艮齋各章所論述的一個重要觀念。

由於我對朱子學的理解有了改變，於是最近十年來在朱子學及韓國儒學的研究成果，與之前所出版的專書與論文，見解有所不同。所以這本《續編》一方面是承續以往的研究，一方面也有相當的轉向與發展。我對韓國儒學能作稍具系統的研究，須感謝許多位韓國友人的邀約及幫忙；其中梁承武教授因主持艮齋學會，使我能在韓國艮齋學會議中多次發表心得。及門田炳述教授亦提供了許多幫助，盛情感人。當然還有上文已提到的黃俊傑教授主持的研究計畫，對我的韓儒研究幫助非常大。我曾在臺大高研院作短期訪問研究，當時也發表了我關於朱子學的新想法的論文。黃教授近十多年來以東亞儒學為主旨所推動的研究活動與成果的出版，是臺灣學術界的盛事，如果中斷了，是非常可惜的。

各章論文在收入本書時，都作了相當的修改。又本書得到兩位匿名審查人給出肯定及指正，亦必須誌謝。

自序

導論　康德哲學、朝鮮儒學與朱子思想的詮釋
一、引言
二、康德與孟子及直貫與橫攝
三、儒學進於康德與康德為主理的型態
四、朱子、朝鮮儒學與康德哲學
五、奇蘆沙對李栗谷的批評及其主理的論證
六、以主理的型態來詮釋朱子學
七、韓儒田艮齋一系對朱子思想的詮釋及其涵義
八、道德法則與自由意志之互相涵蘊（回溯）與對自然的辯證之克服

【第一部】朝鮮儒學的基本精神

第一章　鄭三峰的闢佛論
一、引言
二、鄭三峰對佛教的主要批評
三、結語：從三峰之辨佛看朝鮮朝以儒學為國教之原因

第二章　再論李晦齋對曹漢輔的批評與朱子理一分殊論的現代意義
一、引言
二、「無極太極」論辯中曹漢輔的主張
三、李晦齋對曹漢輔的批評
四、藉康德之說以進一解
五、引朱子與蕺山之說以證義
六、結語

第三章　從〈聖學十圖〉看退溪人文思想的特色
一、人文精神的涵義
二、從〈聖學十圖〉看退溪人文思想的特色
三、結語

【第二部】理與氣

第四章　羅整菴、李栗谷理氣論的涵義
一、引言
二、整菴的心性論
三、整菴的理氣論
四、理氣渾然無罅縫與理一分殊
五、栗谷理氣論的特別見解
六、結語

第五章　任鹿門的「主氣」思想
一、李退溪之主理與李栗谷之主氣
二、任鹿門的主氣論
三、心體虛靈及理氣混融
四、結語

第六章　奇蘆沙「主理」的論辯及「理一分殊」論
一、蘆沙論理乘氣機及理氣並舉
二、蘆沙「主理」說之論辯
三、理之一與分殊
四、結論

【第三部】心與理

第七章　鄭霞谷對王陽明哲學的理解
一、前言
二、霞谷論心與理
三、論良知與惻隱之先後及「生理」說
四、霞谷以惻隱說良知的意義

第八章　鄭霞谷的「生理說」及其對告子學說的詮釋
一、前言
二、良知、惻隱與生理
三、霞谷對「生之謂性」的詮釋
四、結語

第九章　李寒洲的「心即理」說及與霞谷心學之比較
一、前言
二、寒洲〈心即理說〉之大要
三、心之主宰與明德之涵義
四、寒洲之說是否為「心學」之型態？
五、引霞谷之言論證「心即理」說之特色

第十章　郭俛宇的心論及其對朱子思想的理解
一、引言
二、〈心性雜記〉的大意
三、「心之為合理氣」與「心即理」
四、結語

第十一章　朝鮮朝後期儒學的心論：以李華西為中心
一、前言
二、李華西的心論
三、華西論「明德」
四、柳省齋對師說之修正
五、小結
六、附論：田艮齋對華西學派的批評

【第四部】田艮齋及其對各派的評論

第十二章　艮齋與蘆沙的猥筆論辨
一、理對氣之「不使之使」
二、艮齋嚴分理氣、心性之涵義
三、結語

第十三章　蘆沙主理說的道德涵義及艮齋對蘆沙的批評
一、奇蘆沙主理說之道德涵義
二、艮齋對主理說之批評
三、艮齋對〈納涼私議〉的評論
四、結語

第十四章　艮齋與遂菴權尚夏的思想同異及其特徵
一、人物性異同論之問題意義
二、艮齋對遂菴批評之要旨
三、略論有關未發時心體善惡的討論及艮齋「氣質體清」之說
四、結論

第十五章　宋淵齋對吳老洲的批評及艮齋的衡定
一、前言
二、心與氣質之分
三、論性為心宰的涵義
四、論工夫的問題
五、結語

第十六章　艮齋對陽明心學的批評
一、前言
二、艮齋學與陽明學是不同的義理型態
三、〈陽明心理說辨〉疏解
四、〈心說正案辨〉中有關陽明學的討論
五、結語

第十七章　吳老洲的心性論及艮齋對老洲思想的承繼
一、前言
二、老洲論心與氣質之區分及朱子、陳北溪的有關說法
三、老洲氣本末說與黃勉齋的有關說法
四、老洲對理氣不同的強調及心本善說
五、艮齋對老洲思想的繼承與發展
六、結語

第十八章　比較田艮齋與牟宗三先生對朱子學的詮釋
一、前言
二、牟先生對朱子學的衡定
三、艮齋朱子學詮釋的要點
四、引艮齋文獻來證上文所說艮齋的思想要點
五、艮齋與牟先生朱子詮釋之比較及艮齋之說的特殊涵義

第十九章　全書結論

各章發表情形
引用及參考書目
人名索引
名詞索引

第三章　從〈聖學十圖〉看退溪人文思想的特色（摘錄）

〈聖學十圖〉是李退溪晚年成熟之作，實亦可看作是退溪對「成德之教」之本體論及工夫論之撮要，於其中，可以看出上述的一些人文精神之涵義，茲條列以述之。

（一）攝宗教於人文

〈聖學十圖〉的首二圖是〈太極圖〉及〈西銘圖〉，於〈太極圖〉處，退溪有以下之按語：

朱子謂此是道理大頭腦處，又以為百世道術淵源。今茲首揭此圖，亦猶《近思錄》以此說為首之意。蓋學聖人者，求端自此，而用力於小大學之類；及其收功之日，而遡極一源，則所謂窮理盡性而至於命，所謂窮神知化，德之盛者也。

退溪首列〈太極圖〉，是表示此為道術之淵源。即此是「明本體」。如此說來，似是先置定一客觀存在之本體，而以此說明宇宙之生化，此便似乎是重視客觀的實有，與上文所述之人文精神，是由主體之自覺，以彰顯一切存在之意義與價值之論不同。退溪服膺朱子思想，而朱子之學，確有很強的宇宙論興趣，對於天道之為一客觀之實有，是很強調的，而朱子之宇宙論，亦有從上說下來的意味。但宋儒之言天道，言宇宙之生化，大抵上是以道德實踐為根據來說的，是由實踐之進路以言形上學，如由自發而無條件地踐德，見人人皆有道德的本性，由於此性並非經驗現實之人性，故說此性即是天命，又由此印證宇宙之生化即是道德之創造。並不是先建構一套宇宙論、形上學來作實踐之理論根據。由上引退溪之按語中實已表示此由道德實踐以肯定天道之意。退溪雖說聖學須求端於此，即須先明太極為宇宙之本源；但後文說，在通過小學、大學的力踐之後，至收功之日，遡極一源。即對於此作為宇宙本源之太極之了解，是須在道德實踐之至其極之後的。此亦「窮理盡性而至於命」之意。只有通過自覺的窮理盡性之努力，才能與天命通而為一，才能證悟人的道德行為，倫常踐履，是源於天道之生生。若如此理解，則雖先置定一客觀存在之天道本體，並不違背人文精神的須由主體之實踐以彰顯存在界之價值之義。在〈天命圖說後敘〉中，退溪有以下之說：

而學者於此誠能知天命之備於己，尊德性而致信順，則良貴不喪，人極在是，而參天地、贊化育之功，皆可以至之矣，不亦偉哉！

此段說明〈太極圖〉之作，是要使學者能知天命之備於己，而努力充盡之。人能充分實現此本具於我之性，便可贊天地之化育而與天地參。此即所謂立人極。此即是上文所說，由踐德而與天道天命通而為一，亦可說天道之存在，須由踐仁盡性而印證。故先言太極，並不與重主體自覺之人文精神相違。儒家式的人文思想，並不否認天道之存在，並不主張割斷天人之關連性，而是要於人道之樹立處，顯出天道之奧秘。

〈西銘圖〉是〈聖學十圖〉之第二圖，〈西銘〉與〈太極圖〉一樣，是從天道說下來，客觀面的意味強，而主觀面的意味較輕。但張橫渠藉〈西銘〉所要表示的，是人當努力以盡其性，以求與天道合一，即此是希望「以人合天」之精神。天地乾坤之道生化一切，人既是乾坤之道所生，則當以天地生物之心為心，仁民愛物，不能有遺。這是人力求充盡仁心之要求而至的理想之境。此如上文所說，求盡天所予我之本性，在我之本性既盡，則天道的意義便具體朗現。即此雖是自客觀面之天道說下來，其實仍是由主觀面的盡心之實踐而說上去者。橫渠此一求以人合天之精神，是要有限的人，如同天道之生化一切、成就一切然後已，這亦可說是極端的「重人」的精神。又既是由盡心之實踐說上去，則雖力求使自己的實踐客觀化、普遍化，但亦不能抹殺人物之分、親疏之別。若抹殺之，便不是仁道的實踐了。仁心固然感通不隔，但必有其感通之過程，即必是由近而遠，由親及疏。故〈西銘〉雖強調萬物一體，民胞物與，但亦保留人我親疏之別。當然亦不能因有親疏之別而以私害公。退溪引朱子曰：「〈西銘〉，程子以為明理一而分殊，［可謂一言以蔽之矣。］蓋以乾為父、以坤為母，有生之類無物不然，所謂理一也；而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏於為我之私。」即表示此意。

〈西銘〉之後半部，以子之事父之道，來比喻人之事天。孝子之事父母，東南西北，唯命之從；人之事天道，則應不論人生之際遇是吉是凶，皆要踐仁盡性。在自覺地從事道德實踐時，會感到自己自發的實踐之要求，實出於天命。人會視自己一切之遭遇，都是上天所命於我，而要我以踐德來回應的。人子當無須臾不盡孝，人之事天亦當不息不懈地踐德，以盡上天予我之本性。此意仍即是上文所說的，於人道之挺立處，而見天德之意義，亦可說離開人的踐仁盡心之實踐，便不能見天德。

退溪於此圖之後作按語云：

蓋聖學在於求仁，須深體此意，方見得與天地萬物為一體真實如此處，為仁之功，始親切有味。免於莽蕩無交涉之患，又無認物為己之病，而心德全矣。故程子曰：「西銘意極完備，乃仁之體也。」

〈西銘〉所表達的是與萬物為一體的境界，而這境界即是「仁」的真實意義，仁是人所本有的，深刻體會此一體之意味，便可使聖學的追求，有一正確的方向。此處以萬物一體來規定仁，認為聖人的實踐，必至此境方是完成，乃是宋儒的通說。但亦可見儒者所強調的仁，是與天地萬物為一之自己，此固是一主體，但乃是與一切存在感通不隔之主體。此主體是道德實踐之源頭，必於此有所覺，方能有真正之實踐；而若一旦順此而實踐，則必有無限的感通要求，必至與萬物為一體，使一切之存在皆能安頓然後已。而此一體之仁，又可保住親疏之別，而無「認物為己」之病，故〈西銘〉之義理是非常圓足的。

〈太極圖〉與〈西銘〉都說宇宙生化之本體，對天地萬物之存在作出了根源的說明；而據退溪之意，此二圖是為聖人之學者必須先了解者。而〈西銘〉所言，正是仁者之境界，須對此先有親切之體認。退溪之說，亦涵〈太極圖說〉所說之太極，須以「仁」來印證之意。這是對作為宇宙之本體之太極，作出道德價值之說明。由西銘所說的一體之仁，以顯出天命不已，生物成物的意義，明白此意後，人亦當朝此方向而努力。這是要以立人極、與天地合德，及與萬物為一體作為學者為學之嚮往。為學當以成聖為目的，故先揭示此高遠之理想，使人心有一定向。此一要求與天地合德、與萬物為一體之理想，是極富宗教之精神者。於此處，人可體悟到有無限的價值，及永恆之實體存在，故說極富宗教精神。但此一宗教精神，是在人踐仁盡性的成德之努力下表現出來的，與一般信仰一外在的無限存有之宗教不同。儒學對天道之肯定，對天人合德、與萬物為一體的企向，亦可說是一信仰，但這所信仰的對象，並不外於人的生命本身。天道是超越的，非經驗的，亦可說是無限的，但天道即是吾人之本性，只要踐仁以盡性，則可見天人之合德，而由踐仁，亦可親切地見到天道之具體內容。離開踐仁之活動，天道是無從得知的。故儒者之肯定及相信天道，是「自信」，並非「信他」。若於此而言信仰，是「自信自仰」或「內信內仰」。這便是當代儒學所言的天道為「超越而內在」之要義。儒學成德之教，必須以自覺自己為一自願為善、自發地踐德的道德主體開始，又必須以與萬物為一、感通一切為最終的理想。即在重主體性，挺立其獨立之人格時，同時撐起一切存在，證實一切存在之真實存在性。於此便可對宇宙人生有一究極的肯定。即人由踐仁，可自信自己有光明之本性，由此而對自己乃至其他人，都肯定其為有價值的，具尊嚴的存在。由踐仁之感通不隔，而相信宇宙生化之本體是以道德的創造為內容的，而天地間一切之存在，亦有其意義與價值，都是真實無妄的。若要說宗教信仰，則此便是宗教，此便值得吾人去信仰，故曰「攝宗教於人文」。

（二）「人文的」與「超人文的」

〈十圖〉之第三、四圖為〈小學圖〉及〈大學圖〉，此二圖表示一實踐之次序及綱領。為聖學者，須從小學始，而以大學終；由灑掃應對、入孝出悌而至治國平天下，此是實踐之次序。小學之實踐，分立教、明倫、敬身三方面；而大學之實踐，亦有明明德、新民、止至善之區分，這是實踐之綱領。大概言之，〈小學〉及〈大學〉都是實踐的綱領、架構，是屬於形式方面的理論，並不涉及本體及工夫等義理內容方面之討論。即乃是成德之教的程序、通則。至於實踐之工夫，及工夫之根據，則不在此處討論。故退溪說：

蓋上二圖是求端擴充，體天盡道極致之處，為小學大學之標準本原，下六圖是明善誠身，崇德廣業用力之處，為小學大學之田地事功，而敬者又徹上徹下，著工收效，皆當從事而勿失者也。

可見小學、大學二圖說的是通則、綱領，是可通貫上二圖及下六圖而言的。而此二圖所提到的「敬」，則是所有聖學工夫的核心工夫，亦是通上下而言的。

雖說是通則綱領，不涉義理內容，但我看此二圖，及緊接其後之〈白鹿洞規圖〉，都以倫常之實踐為主要之綱領；〈小學圖〉中之「明倫」，〈大學圖〉中之「修身齊家」及〈白鹿洞規圖〉之「五教之目」，說的都是倫常之事，這便表示了退溪對倫常關係之正視，認為廣大高明的聖人境界，是必須於日用倫常中實踐，方可達至的。這於倫常中之實踐，是不能被忽略，及不能越開或略過的。這是儒學成德之教之重要特色，而此亦是人文精神必須具有之內涵。可以說，能肯定倫常生活，以善化倫常關係為其重要主張的思想，是「人文的」思想；如果不能肯定倫常生活，以倫常關係為可有可無，與理想境界之達致無多大關係的思想，則為「超人文」的思想。超人文者，是越過了人文，這越過，並不是合理者。故超人文的思想並不表示其思想較人文的思想為高。依此區分，佛教（亦可涵道教）及基督教，雖然是重要的宗教，但乃是「超人文的」，此二教之聖者，是「偏至型」或「超越型」的聖人。只有儒家是「人文的」，儒家的聖人，是「圓滿型」之聖人。依儒學，在倫常關係中踐履而表現出來的，與天道之生化，是本質上一樣的活動，並不能以倫常之道是一套，而能使人上達天德者是另一套。此中，道德之實踐即天道之流行，至切近之倫常之生活，便是至高明的聖人境界之基礎。或甚至可說，倫常之踐履與聖人之境界其實是一事。此即所謂極高明而道中庸，徹上徹下。由於有這「道德之理即是天理」的體認，故上達天德者必以倫常之實踐為內容，絕對的境界不能離開現實的倫常生活。故上文說，對於倫常之關係，是不能不正視，及不能越過或略過的。這種重視人倫，正視人倫關係的精神，在佛、道及基督教，都不能充分地表現。佛教之解脫，並不以能於倫常中實踐為其必要條件。基督教嚮往者是天國，能否得救決定於人是否相信上帝，而不決定於人是否能於倫常生活中充盡地踐履。

上引文退溪所說小學大學二圖，是上二圖及下六圖之通則；又認為上二圖所講的體天盡道之極致境界，是小學大學之標準本原；下六圖的明善誠身等用力之處，是小學大學之田地事功，此確是涵有上文所說的正視人倫，及倫常之踐履是聖功不可略過之義的。

又〈白鹿洞規圖〉之後，退溪有以下之按語：

蓋唐虞之教在五品，三代之學皆所以明人倫。故〈規〉之窮理力行，皆本於五倫，且帝王之學，其規矩禁防之具，雖與凡學者有不能盡同者，然本之彝倫而窮理力行，以求得夫心法切要處，未嘗不同也。

此處退溪所說，即上述聖學以倫常實踐為本之意，於此可見到退溪之聖學理論確是「人文的」思想。又退溪說帝王之學與凡民之學都應以於彝倫之實踐為本，其意亦涵成聖人之學，必以倫常之實踐為本。