理學道統的思想世界（簡體書）

《理學道統的思想世界》指出宋明理學并沒有局限在內在的精神體驗之中，而是展開于廣闊而具體的家、國、天下、社會歷史與政治視野之中。《理學道統的思想世界》通過梳理朱子道統論的思想史脈絡，并在以禮化俗的歷史視野中勾勒出理學家在回應時代難題時所涉及的多層內涵：禮與俗、三代之治、性命之學建構、封建與郡縣、宗法與宗族建設等，這些共同構成了理學道統論的思想世界。由此說明，理學家以十六字心法詮釋儒家道統，是對于宏觀的社會政治難題的理想解決方案。

陳暢，男，1978年生于廣東梅縣。1996-2007年就讀于中山大學哲學系，先后獲哲學學士、碩士、博士學位。2007-2009年于武漢大學哲學學院從事博士后研究。現為同濟大學人文學院哲學系副教授。主要研究方向為中國古典思想、儒學、宋元明清哲學。著有《劉宗周慎獨哲學研究》（即出），發表學術論文數十篇。

序
導論 宋明理學道統論及其思想世界
第一節 問題意識
第二節 回向三代之治與理學道統論的誕生
第三節 研究方法、路徑與結構

上篇
第一章 家禮與道統
——以管志道、劉宗周的家禮實踐為例
第一節 治教、禮俗與理學道統
第二節 重建世家與以禮化俗：晚明士人的三代之治圖景
第三節 道器不二與家禮的哲學形式：家廟禮儀中的道統
第四節 余論：道統與政治
第二章 心學與道統
第一節 虛實之辨與宋明理學
第二節 現代理學研究范式之限制：以牟宗三為例
第三節 心的實踐場域與感應機制
第四節 結語
第三章 《明儒學案》中的宗傳與道統
——論《明儒學案》的著述性質
第一節 “宗傳”：共同體建構
第二節 “道統”：對抽象之體的消解
第三節 《明儒學案》：性質再檢討
第四節 結語
第四章 《明儒學案》的道統論話語建構
第一節 從《師說》看《明儒學案》著述目標
第二節 一本萬殊話語結構的哲學基礎
第三節 從《東林學案》看《明儒學案》話語策略
第四節 結語
第五章 道統話語中的開顯與遮蔽
——以孫慎行著作版本問題及《明儒學案》話語中的
孫慎行為中心
第一節 孫慎行文獻的節錄本問題
第二節 《明儒學案》話語中的孫慎行
第三節 結語

下篇
第六章 慎獨
——論陽明學派慎獨工夫轉向及其哲學意義
第一節 “獨知”說：朱子、陽明論慎獨工夫
第二節 獨知非良，抑或無有不良：陽明后學工夫困境
第三節 以“自”（氣）取代“知”：劉宗周的慎獨詮釋轉向
第四節 余論：“以自解獨”的思想效應
第七章 研幾
——以朱子、白沙、陽明后學、劉宗周為線索
第一節 朱子論幾：嚴防“認欲為理
第二節 白沙論幾：靜中養出生生活潑的宇宙
第三節 中年期劉宗周對白沙端倪說的批評及其困境
第四節 陽明后學論幾：中和分歧及其辯難困局
第五節 晚年期劉宗周論幾：存發一幾、中和-理的解決方案
第六節 余論
第八章 格物
——論蕺山學派格物思想的哲學義蘊
第一節 物是至善無惡：陽明學派心體自然之爭的解決途徑
第二節 主宰即在流行之中：物至善說的哲學結構
第三節 儒者之學經緯天地：蕺山學派格物學說之轉型
第四節 結語
第九章 氣質之性說
——劉宗周思想與氣論哲學的創造轉化
第一節 對氣一元論的幾種批判性質疑
第二節 以喜怒哀樂說為切人點的理論范式轉變
第三節 喜怒哀樂說的道德創造性模型
第四節 氣質之性說義疏
第五節 幾點評論
第十章 性理與救世
——唐文治論慎獨工夫原型及其思想史意義
第一節 慎獨所以養神而事天
第二節 顯隱視域中的慎獨詮釋
第三節 思幾以合內外之道
第四節 結論

附錄一 “性善”：指引抑或實體?
——陳確思想略論
第一節 性論之辨
——“性善之教”兩種詮釋進路的沖突
第二節 知行之辨
——圍繞《大學》展開的工夫論批判
第三節 小結

附錄二 氣學傳統及早期啟蒙思潮
——六十年來中國大陸的宋元明清氣學研究綜述
參考文獻
后記

《理學道統的思想世界》：
這篇文字徹底展現了劉宗周對如何安頓欲望主體的精妙構想。他的論述從天地人物共有的“生氣”（生機）出發，“生氣”是貫通主客觀界、主導事物變化的造化力量，蘊涵著無窮的活力。人獨具將“生氣”“宅于虛”的能力（思、慮、覺、識、想、意、念、志，就是這種能力在多層面的體現），故而在天地萬物之中是“生而最靈者”。而“心”既是“生氣”在人身上的體現，也是（人）“生氣”之主宰。生機呈現自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱之為“欲”。需要注意的是，劉宗周所說的“欲”不是朱子學視野中違背天理的情欲之作為，也不是陽明學視野中弛緩良知的明覺性、使良知的判斷遲鈍的因素，而是純粹生命力的展現。“欲”的展現（實現）必然是實踐性的，它必須在與外在天地自然人物打交道的實踐中獲得自我展現（或自我滿足）。從結果上來看，“欲”的自我滿足可分為三種類型：一是過分張揚、侵犯外物的自我中心狀態；二是由于展現不足或受到外在限制而處于被壓制狀態；三是與外物和諧一致、協調共處狀態。劉宗周把前兩者稱為“過”（程度過分者為“惡”）與“不及”，而第三種則為“無過不及”、恰到好處。而“理”就是“欲”在自我延展過程中所展現的“恰到好處”“無過不及”者。劉宗周把“理”之生成描述為一個動態平衡過程，“理”不是由諸種“過”“不及”辯證而成的利益權衡之產物，而是通貫天地自然萬物的整體性“生氣”之條理中的一個環節，在價值等級上具有客觀、超越意義。劉宗周用“性”來表述這種客觀、超越意義：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳統的“心”“理”“性”等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡中得到了新的安頓。
由上可見，劉宗周的論述展現了一個流動的、活潑潑的生命力結構，寓意著劉宗周力圖實現學術與社會歷史現實的徹底結合，以生生日新的道德實踐救世的理想。劉宗周的“欲”論述提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價值呈現自身的方式。由此可見劉宗周思想基本性格的表現之一：以具體日常、活潑潑的情感生活與行事為基石，在肯認人的自然一本然性、人的個體存在及其活潑性的前提下處理公共性與統一性（理）問題。例如在劉宗周的論說當中，人類價值體系當中不同等級的價值存在（理、過、惡；喜怒哀樂與七情）都在“欲”（生機）這一“平臺”（“場所”）中展現，理與過惡、喜怒哀樂與七情之間只是生命力的展現之“過”“不及”與“恰到好處”之差異，而不是非黑即白、截然對立的關系。這種價值體系的結構方式將培育出無限廣大之心量以包容污穢與美好并存的大干世界，并在此基礎上自然生發出強盛的心力和無限的責任感來應對和轉化（救治）千變萬化、破碎的現實世界。劉宗周對待“流寇”問題的態度，就是這一價值觀念的鮮明展現：“流寇之為中原毒也，原其初朝廷赤子也。
……