這本書可視為傅柯先前作品的延長來讀，但也標誌一個決定性的嶄新躍進。
——吉爾・德勒茲
《監視與懲罰：監獄的誕生》（Surveiller et punir: naissance de la prison）出版於1975年，先前流傳的中文版本書名為《規訓與懲罰：監獄的誕生》，此次版本係依法文原作重新翻譯。全書共分為四個部分：酷刑、懲罰、規訓與監獄。從一場失敗且殘忍的酷刑與一份犯人作息表，掀開探究懲罰體系巨大轉向的序幕，呈現每一次刑罰的轉變，權力與社會所產生的變化。
米歇爾.傅柯(Michel Foucault)在本書中展演了古典時期從公開、殘忍地在受刑者身體上獲得刑罰效果；法國大革命後，逐步轉成將所有罪犯判處相同的刑罰──監獄，近代監獄於焉誕生；而邊沁的「全景監獄」將地牢的原理──禁閉、光線剝奪及隱蔽性──反轉，保留禁閉的概念，一座分隔成單間牢房的環狀建築、一座位在中央的塔，且面向環形建築內側的大窗，足夠的光線及監視員的觀看，成為一種持續的觀看，而這樣的建築設計，並非侷限於監獄，更適用於醫院、學校或工廠。全景論不僅是具體的建築模式，更是建構了規訓權力的明確形式，同時也註定將在社會中散播、增加，使現代社會成為一個監視、規訓的社會。
就如傅柯在書中所提：「本書的目的：一部由現代的靈魂及新的審判權力兩相對應的歷史；一套關於當前科學－司法複合體──在其中，懲罰權力取得其基礎、獲得理由及規則，擴大其影響，並掩蓋其司法上越界的特殊性──之系譜。」

作者簡介

米歇爾・傅柯（Michel Foucault , 1926―1984）：
20世紀極富挑戰性和反叛性的法國思想家。青年時期就學于巴黎高等師範學校，以後曾擔任多所大學的教職。1970年起任法蘭西學院思想系統史教授，直至去世。
傅柯的大多數研究致力於考察具體的歷史，由此開掘出眾多富有衝擊力的思想主題，從而激烈地批判現代理性話語；同時，傅柯的行文風格具有鮮明的文學色彩，講究修辭，包含激情，這也是他在歐美世界產生巨大影響的一個重要原因。他的重要著作有《古典時代瘋狂史》、《臨床的誕生》、《詞與物》、《知識的考掘》、《性史》四卷等。

王紹中：
人生走了一圈，想簡單活，做簡單事，於是回到思想，開始翻譯。從勿留一句不解之言的高度，面對著無止盡的事，行到所能之處。
台大社研所理論組畢業，相關譯作包括皮亞傑（Jean Piaget）《結構主義》（Le Structuralisme）、德勒茲(Gilles Deleuze)《尼釆》（Nietzsche）、傅柯(Michel Foucault)《臨床的誕生》（Naissance De La Clinique）。

黃敏原：
法國巴黎EHESS社會學博士，現任中山醫大醫社系副教授。
學術專長為法國社會思想、社會學理論、醫療社會學與台灣研究。近期關心主題乃韋伯的社會心理學取徑與涂爾幹主義。著有〈系譜學者有無結構式分析？──試論傅柯的歷史斷代邏輯與對權力的認識觀點〉等文。

書摘/試閱

第一部分酷刑
第一章犯人的身體
一七五七年三月二日，達米安（Damiens）被判處「在巴黎教堂大門前公開認罪（amende honorable）」，在那兒他將「被帶離並引導上囚車，赤身僅著襯衣，手持一枝重達兩磅、熾熱的蠟燭火把」；接著，「搭乘前述的囚車，目標格列夫廣場（place de Grève）；在一座搭設於此的行刑臺上，對乳房、手臂、大腿及小腿肚施以火鉗烙刑，他持刀犯下前述弒君罪的右手以硫磺點火燒炙，在他會被施以火鉗烙刑的部位淋上熔鉛、沸油、滾燙樹脂、融蠟及硫磺，然後他的四肢將被四匹馬拉扯及肢解，其四肢及軀幹焚燒，化為灰燼，迎風揚灰。」
　《阿姆斯特丹報》報導：
　「最後，人們將他四馬分屍。最後的這道操作曠日費時，因為人們所使喚的馬不習於拉扯；以至於，有別於原本所安排的四匹馬，最後需要六匹才成；而且光這麼做還不夠，為了要肢解這位不幸者的大腿，人們得先切斷神經、斬斷關節……
　人們聲稱，儘管他向來都是毫不嘴軟的瀆神者，但過程中他沒冒出半句不敬之語；僅僅是由於過度的痛苦讓他發出駭人的叫聲，不斷重複說著：我的上帝，可憐我吧；耶穌，救救我吧。聖保羅教區的本堂神父雖然年事已高，一刻也不停歇地安慰著這位受刑者，所有圍觀者都受到這種關懷所感召。」
　而騎兵士官布頓（Bouton）提到：
　「有人燃起硫磺，然而火是這麼一丁點兒，以至於只是些微燒傷了手背上的表皮。接著，一位行刑者，雙臂的袖子高高捲到手肘以上，拿著長約一呎半的特製鋼鉗，先是朝他的右小腿肚夾，接著是大腿，再由此夾向右臂內側的兩處；接著去夾乳房。儘管塊頭大又孔武有力，這位行刑者要把在同一處用鉗子邊扭邊鉗了兩三次的肉扯下來可沒那麼容易，他所能做到的，只是在每一處造成一枚六里弗爾埃居硬幣這麼點大的傷口。
　在這些鉗刑之後，不斷叫喊卻沒冒出什麼褻瀆之言的達米安抬起頭，看著自己；同一位鉗刑者用鐵杓從鍋裡舀了滾燙的化學藥劑，大量地淋在每一道傷口處。然後，有人用細繩繫上用來套住馬匹的韁繩，然後再順著大腿、小腿及手臂將這些馬匹與四肢綁起來。
　法院書記勒‧布雷頓（Le Breton）先生多次走向受刑者，詢問他有無話說。他只說沒有；沒什麼好多解釋的，如同人們描繪那些將入地獄的人一樣，每受一次肉刑，他便呼喊一次：『求祢寬恕，我的上帝啊！求祢寬恕，主啊！』儘管上述的這些折磨，他不時抬起頭，毫不猶豫地看看自己。在拉扯下變得如此緊繃的繩索讓他承受難以言喻的痛苦。勒‧布雷頓先生再次靠近他，詢問他是否依舊無話想說，他說沒有。好幾位聆聽告解的神父走到他身旁，與他交談許久；他心甘情願地吻了他們呈給他的十字架；他嘟起嘴直說：『求祢寬恕，主啊！』
　馬匹加入助陣，每一匹由一位行刑者牽著，朝筆直的方向拉扯四肢。一刻鐘後，場面並無二致，在努力幾次後，行刑者最後不得不助馬來拉扯，亦即：負責拉手臂的馬直直在前頭，負責拉大腿的馬與手臂那一側的方向相反，如此讓他手臂從關節處扯斷。這樣的拉扯再重複了幾次，毫無進展。他抬起頭，看著自己。行刑者不得不在套住大腿的那一側再添兩匹馬，如此有六匹馬。不見起色。
　最後，行刑者桑松（Samson）跟勒‧布雷頓先生說，既無法亦沒望達成任務，跟他說去詢問大人們是否要他剁一剁算了。勒‧布雷頓先生，這位本市出身的人，下令再多做幾次努力，一夥人也照做了；但是負責拉扯的馬已經疲累不堪，一匹套大腿的馬還癱倒在地。聽告解的神父們回來，再度與他說話。他跟他們說（我親耳聽到的）：『親吻我，先生們。』聖保羅教區的本堂神父不敢，德‧馬爾西利（de Marsilly）先生從捆綁左臂的繩索下方穿過，親吻了他的額頭。行刑者們聚集起來，達米安要他們別抱怨、要做好他們的工作，他不會責怪他們；請求他們為他向神祈禱，並建議聖保羅教區本堂神父在第一次彌撒時為他禱告。
　行刑者桑松及早先施予鉗刑的行刑者各自從他們的口袋裡掏出一把刀，在試了兩、三次之後，成功的將一雙大腿從與軀幹相連處切開；四匹使出全力的馬在他們之後拖走兩條腿，也就是說，右腿先，左腿後；接著對雙臂施以同樣的做法，從肩膀和腋窩入刀，兩臂共四處；肉必須切到見骨，奮力一拉的馬拖走雙臂，右臂先、左臂在後。
　四肢取下後，聽告解的神父走下來跟他說話；但是行刑者告訴神父們他已死了，無論實情為何，我看到那個人還在抽搐，下顎上上下下的，好像還在說話。甚至在不久後，一位行刑者說，當他們抬起他的軀幹扔上柴堆時，他還活著。從套著馬匹的繩索上解開的四肢被扔到柴堆上，柴堆備妥在行刑場內，位置就正對著行刑臺，接著是軀幹及所有的一切皆以木柴及細枝覆蓋，在塞入其中的稻草上點火。
　……判決執行下，一切化為灰燼。在餘燼中最後的一片屍塊直到當晚十點半後才燒成灰。肉塊及軀幹大約需要四個小時來燒盡。一群數量頗眾、包括我及兒子在內的官員，以及一隊派來支援的弓箭手，一起待在現場直到近十一點。
　隔日，一隻狗就躺在焚火處的草地上，數次受到驅趕，但總是不斷回來。這景況引發議論。不過，事情不難理解，這隻動物只是覺得此處比他處更加溫暖罷了。」

　歷經四分之三個世紀之後，雷翁‧佛榭（Léon Faucher）「為巴黎少年監獄（Maison des jeunes détenus）」所制訂的規矩如下：
第17條　受刑人的一日在冬季時間開始於晨間六點、夏季時間開始於晨間五點。每日勞動九小時，全年相同。每日二小時用於受教。勞動及每天生活在冬日時間結束於晚間九點、夏日時間結束於晚間八點。
第18條　起床。在第一次鼓聲響起時，受刑人必須起床，在肅靜中著衣，同一時間，獄監會將單間（cellules）的門打開。在第二次鼓聲時，他們必須起身，整理床鋪。在第三次鼓聲時，他們聽從指令排隊，去小教堂，進行晨禱。每次鼓聲之間有五分鐘間隔。
第19條　祈禱由指導神父（aumônier）主持，伴隨著道德或宗教方面的朗讀。本活動時間以不超過半小時為限。
第20條　上工。夏日時間在五點四十五分、冬日時間在六點四十五分，受刑人到大院（la cour）集合，他們在此洗手及洗臉，領取一次晨間發放的麵包。緊接著，他們按廠區整隊上工。夏日時間勞動，開始於六點；冬日時間，開始於七點。
第21條　用餐。受刑人於十點離開工作崗位，準備前往食堂；他們在各小院（les cours）洗手，並且按廠區排隊。午餐後，休息時間持續到十點四十分。
第22條　學堂。十點四十分鼓聲響起，受刑人排隊，按組別進入學堂。課程持續兩個小時，輪流安排閱讀、寫作、線繪（dessin linéaire）及計算。
第23條　正午四十分，受刑人按組別離開學堂，前往各小院，乃休息時間。正午五十五分鼓聲響起，他們按廠區集合。
第24條　下午一點，受刑人回到各廠區：持續勞動到下午四點。
第25條　下午四點，受刑人離開廠區，到各小院集合並洗手，按組別排隊前往食堂。
第26條　晚餐及餐後休息時間持續至五點：時間一到，受刑人返回廠區。
第27條　夏季時間七點、冬季時間八點，勞動停止；各廠區進行一次夜間麵包發放。進行十五分鐘朗讀，旨在宣導觀念或表揚受刑人或獄監之善行，接著進行晚禱。
第28條　在各小院洗手並檢查服裝後，夏季時間七點半、冬季時間八點半，受刑人被送回牢房。第一次鼓聲響起，脫衣；第二次，上床。牢房上鎖，獄監在走廊上巡視，確保秩序及肅靜。
＊
　以上，分別是一場酷刑（supplice）及一份作息表。它們所制裁的不是相同的罪行，所懲罰的也不是同一類的犯法者。但是它們各自恰當地界定出某種刑罰類型。二者相差的時間還不到一個世紀。在歐洲、在美國，這是針對懲罰經管方式（économie du châtiment）進行重新配置的時代。對傳統司法而言，這是一個激起一些巨大「醜聞」的時代，一個改革計畫層出不窮的時代；出現了新的法律及犯罪理論，提出關於懲罰權利在道德上或政治上的新說辭；廢除舊敕令（ordonnances），清除習慣法（coutumes）；出現「現代的」法典的草案或制訂：俄羅斯，一七六九年；普魯士，一七八○年；賓夕法尼亞州和托斯卡尼，一七八六年；奧地利，一七八八年；法國分別在一七九一年、共和曆四年、一八○八年及一八一○年。就刑事司法而言，這是一個全新的時代。
　在這當中許許多多的變化裡頭，我將只關注一項，那就是酷刑的消失。今日，我們有點想當然耳地忽視這個消失；也許這是因為，當年人們對它做了過度的吹捧；也許這是因為，人們太過輕易地及太過偏頗地將它放在「人道化」的角度來看待，而默許了可以不對它進行分析的情況。況且，如果我們拿它來跟重大的制度變革相比擬的話，那麼酷刑的消失還有什麼重要性呢？這些重大的制度變革諸如：條文明確又一般的法典、司法程序整齊劃一的規則；陪審團的方式幾乎普遍受到採納、刑罰基本上由矯正的（correctif）角度來定位，以及從十九世紀以來不斷增強的從犯罪個體角度來調整懲罰的趨勢。〔然而〕較不那麼直接針對肉體的懲罰、在折磨人的技法上呈現出某種低調、製造痛苦的把戲變得更細膩、更隱約、並剝除其可見的排場（faste），這些無疑代表著更深層重整的結果，難道不值得予以特別的重視嗎？一個事實不是擺明著嗎：在幾十年間，遭受酷刑的、剁碎的、截肢的、在臉部或肩膀上象徵性地打上烙印的、活生生或死後示眾的、呈現在展演（spectacle）中的身體消失了。作為刑罰壓制主要目標的身體消失了。
　在十八世紀末、在十九世紀初，儘管還有幾處烈焰，但幽暗的刑罰節慶正步入尾聲。在這項轉變中，交織著兩項過程。它們既沒有完全相同的發展時程也沒有完全相同的理由。一方面，刑罰展演（spectacle punitif）消失。刑罰典禮開始走入暗處，變成只是程序上或行政上的一個新的舉措。在法國，公開認罪的刑罰方式在一七九一年首次廢除，然後在短暫恢復之後於一八三○年再次廢除；示眾柱刑（pilori）在一七八九年被廢止；在英格蘭則廢止於一八三七年。在奧地利、瑞士及美國某些地方如賓夕法尼亞州等地在光天化日之下或在大馬路上所施行的公共勞役──銬上鐵鍊、身著五顏六色服裝、腳上拖著鐵球、與途經群眾相互挑釁、羞辱、嘲弄、拳打腳踢、互表怨恨或默契的勞役犯（forçats）──在十八世紀後期或十九世紀上半葉幾乎在各地都受到廢止。儘管遭受著嚴厲的批評──例如，黑阿勒（Réal）便稱之為「令人作嘔的場景」，犯人公開示眾的做法於一八三一年在法國仍然被維持著；最終於一八四八年四月受到廢止。至於將勞役犯拖行全法國──直到布雷斯特（Brest）或土倫（Toulon）的目的地──的勞役犯鍊隊（chaîne）則在一八三七年由體面的黑色單間式囚車（voitures cellulaires）所取代。刑罰逐漸不再是被展演的一幕（scène）。它可以從展演當中獲得的一切，如今都被冠上了一種負面的標誌；宛如刑罰典禮逐漸不再受到明瞭，人們質疑這種「了結」罪行的儀式與罪行之間存在著曖昧的親緣性（parentés）：它與罪行不分軒輊，要不就是更野蠻，它讓觀眾習慣於原本希望他們要避免的殘暴，向他們展示出罪行的重複，它讓劊子手就像罪犯、讓法官有如凶手，它在最後時刻讓他們角色反轉，讓遭受酷刑的人成為受到憐憫或欽佩的對象。貝卡里亞（Beccaria）很早就說過：「人們展示在我們面前的謀殺就如同一樁可怕的罪行，我們看著它冷酷地犯下，毫無悔意。」現在，公開處決被視為一個讓暴力復燃的溫床。
　因此，刑罰開始成為刑事程序中最被隱蔽的部分。這導致了幾項後果：刑罰脫離了幾乎是日常的感知領域，進入到抽象意識的領域；對於它的效力，人們現在訴諸其注定性（fatalité），而非它可見的強度；讓人們遠離罪行的，是受到懲罰的確定性，而不再是引人反感的劇場；刑罰的示範機制改變其運轉方式。因此，司法不再以公開的方式執行與其運作息息相關的暴力部分。它繼續殺人，它依舊如此，或者它繼續毆打人，但這已經不再是對其力量的讚美，而是在它自身當中它不得不容忍、但是難以啟齒的一部分。此外，對恥辱（infamie）的評價方式也改觀：在懲罰－展演（châtiment-spectacle）上頭，一種混淆不明的恐怖（horreur confuse）從行刑臺上湧現；它同時籠罩著劊子手及犯人：而如果它總是隨時都有可能將施加在受刑者身上的羞恥一下就反轉成憐憫或是榮耀，它卻固定地將行刑者的合法暴力轉為羞恥。從現在開始，醜聞與光彩的劃分方式有別於以往；司法的判罪本身被認為在犯罪者身上烙印了否定的與無歧義的記號（signe）；因此辯論及宣判一切皆可公開；至於判決的執行，它有如司法羞於加諸在犯人身上的一項額外的羞恥；面對執行，司法保持距離，總是試圖將之託付給別人，並且總是蓋上密件的戳章。一個人落在可受刑罰的狀態中是醜陋的，但施加懲罰卻也沒什麼光彩可言。以這樣的方式，司法在它與它所施加的刑罰之間設置了一道雙重的保護措施。判決的執行開始成為一個自主的部分，一套行政機制讓司法卸除了這部分的工作；司法藉由將刑罰埋藏於官僚制度內，從而擺脫了這項隱藏起來的顧忌。在這方面，法國提供了鮮明的案例：監獄的管理長期歸於內政部轄下，而勞役監獄（bagnes）則由海軍部或殖民部所管。在這種角色劃分之上，運作的是一套理論上的否認：我們這些身為法官的人則不同，我們施以刑罰之重點，您可別認為是為了懲罰；它努力改正、矯正、「治癒」；在刑罰中，一種改良〔犯人〕之技術抵擋了單純的贖罪，讓司法官（magistrats）從卑劣的懲罰職責當中脫身。在現代司法中及其人員身上，存在著一種對於施予懲罰的羞恥，其不總是排除了〔做這件事的〕熱忱；這羞恥不斷加大：在這道傷口上，心理學家的陣容迅速擴增，以及從事道德整型（orthopédie morale）的小公務員亦然。
　酷刑的消失，因此這意味著展演的消失；但這也意味著對身體掌控的鬆綁。若許（Rush）在一七八七年說道：「我不禁希望，在酷刑史中絞刑柱、示眾柱、行刑臺、鞭、輪被視為是野蠻時代及國家之標誌、被視為是理性及宗教對人類精神影響力有未逮之明證的這個時代已經不遠了。」事實上，六十年後，在布魯塞爾所召開的第二屆懲治監獄大會（congrès pénitentiaire）開幕時，范‧米能憶及他童年時代如同一個逝去的時期：「我目睹過散布著輪子、絞刑柱、絞架、示眾柱的大地；我目睹過骨骸令人作嘔地垂掛在輪上。」此時，烙刑已經在英格蘭（一八三四年）及法國（一八三二年）廢除；至於施予叛國者的極刑，英格蘭在一八二○年已不再敢將全套用上（蒂斯伍德僅被大卸四塊）。只有鞭刑持續存在於若干刑罰體系裡頭（俄羅斯、英格蘭、普魯士）。不過，總的來說，刑罰方式變得羞恥（pudiques）。不再碰身體，或者盡可能少碰，及以便觸及在它上頭但不是身體本身的東西。人們可能會說：坐牢、徒刑、強制勞動、勞役監獄、禁止居留、流放──它們在現代刑罰體系中占據著如此重要的地位──確確實實是「肉體的」懲罰：與罰款不同，上述這些方式均直接以身體為基礎。然而，在當中的懲罰－身體關係，與其在酷刑中的情況並不相同。在現代刑罰體系中，身體處於工具或中介的位置：如果人們以禁閉它或強迫它勞動的方式來作用於它，這是為了剝奪個體的自由，這個自由同時被視為一種權利及一項資產。根據這樣的刑罰，身體被困在一種限制與剝奪、強制與禁止的方式中。肉體的折磨、身體的痛苦本身不再是刑罰的構成元素。懲罰已經從一種折磨感覺的藝術轉變成一種暫停權利的經管方式。如果司法仍然有必要操控及碰觸受刑人的身體，那麼確切地說，這只是從遠處、依循著嚴厲的規則，並且對準著一個遠遠更「高層次的」目標。在這種不同於以往的節制之作用下，一批技術人員大軍開始取代劊子手，取代了這種直接了當的折磨解剖家：獄監、醫生、神父、精神病學家、心理學家、教育者；單單憑藉著他們在犯人四周出現，他們就歌頌出司法所渴求的讚美：他們向司法保證，身體和痛苦不是刑罰的最後目標。我們別忽略了這一點：在今日，醫生必須看顧死刑犯，並且直到最後一刻──藉著此舉，醫生讓自己如同舒適的守護員、如同無痛之推手，而與負責取消生命的公務員相對。當執行死刑的時刻接近，人們為受刑者注射鎮靜劑。這真是司法〔對身體感到〕羞恥（pudeur judiciaire）之烏托邦：取走了存在，同時避免讓人感到痛，在不讓人受苦的同時剝奪他所有的權利，施予免除疼痛的刑罰。對精神藥理學及各種生理的「阻絕劑」（déconnecteurs）的求助（即便按規定這必須是暫時性的），亦不脫這種「非關身體的」刑罰方式（pénalité incorporelle）的主軸。
　展演的消失、痛苦的取消，現代的死刑儀式提供了這種雙重過程的見證。一股相同的運動，在各國帶著不同的步調，推促著歐洲各國完成立法：無論是誰，只有一種死亡，不因罪行不同而有異，不因犯罪者的社會地位不同而有異；一種死亡，它在一個瞬間完成，事前不滋長一絲凶殘或事後在屍體上延長之，一種觸及生命而非身體的死刑。過往那些漫長的過程不復存焉，其中死亡藉著計算好的暫停而受到延遲、同時藉著接續發生的一連串打擊而被加倍。不再有這些組合，如同人們處決弒君者所精心呈現的，或如同十八世紀初〈用絞刑來懲罰還不夠〉的作者所夢想的組合方式，他贊同先在輪上把犯人打個粉身碎骨，然後施以鞭刑至失去知覺，再用鐵鍊吊起他，最後慢慢餓死他。不再有這些酷刑，其中犯人被放在簍子（claie）上拖行（避免頭部撞擊路面而裂開），他被開腸剖肚，內臟被猛力拉出，好讓他有機會親眼看著人們將之擲入熊熊烈焰中；最後，他的頭被砍下，身體被大卸四塊。從這些「千百次死」（mille morts）到以嚴格的方式執行死刑，這種化約界定出一種懲罰行為所具有的全新精神。
　早在一七六○年的英格蘭（為執行費若斯伯爵的死刑），人們便試用了一臺絞刑機（支撐物會在犯人腳下收起，避免漫長的垂死掙扎，以及受刑人跟行刑者之間滋生什麼衝突）。這部機器經過改良，在一七八三年獲得正式採納，同一年也廢除了〔死囚〕由新門監獄（Newgate）到泰伯恩行刑場（Tyburn）的遊行傳統，人們利用高登暴動後監獄重建的機會，就在新門設置行刑臺。法國一七九一年刑事法典（le Code de 1791）中著名的第三條 ──「被判處死刑者一律砍頭」──具有三重含義：一種對所有人皆等同的死亡（一七八九年十二月一日針對吉約丹提議進行表決的動議中已經提到「同一種犯行接受同一種懲罰，無論罪嫌的地位及身分之差別」）；每位犯人處死一次，一刀斃命（d'un seul coup），不可訴諸「漫長因而殘酷的」酷刑，就像勒‧貝列提耶（Le Peletier）所譴責的絞刑架；最後，這是只針對犯人的懲罰，因為砍頭是貴族的刑罰，因此對罪犯的家庭而言，它是令之名譽受損最少的刑罰。從一七九二年三月開始使用的斷頭臺（guillotine），便是符合這些原則的裝置。在斷頭臺下，死亡簡化為一樁可見但僅一瞬間的事件。在法律或執法者與罪犯的身體之間，接觸縮減成一道閃電般的片刻。沒有肉體對抗；劊子手需要扮演的只是一個分秒必究的鐘錶匠。「經驗及理性指出，過去用來切斷罪犯頭部的方式表現出一種比單純剝奪生命更加可怕的酷刑，而單純剝奪生命才是法律確切的願望，以便讓死刑能夠在一瞬間、一下子便完成；實際的例子證明，要達成這個目標是多麼地困難。為了執行過程的確定性，人們便必須仰賴著沒有誤差的機械手段，人們同樣也能夠確定其力道與效果……。要建造一部零失誤的機器並不困難；斷頭將依循著新法律的願望在一瞬間便完成。如果這看起來是必然的，這部機器卻不會激起任何感覺，也幾乎察覺不到。」幾乎沒有碰觸到身體，斷頭臺除去生命，就如同坐牢奪走了自由，或罰款取走了財產。它被構想來將法律與其說是執行在一個會痛的真實身體上，毋寧說是執行在一個司法主體（sujet juridique）上，這名存在權利（droit d'exister）──在其他權利之外──的持有者。斷頭臺必須具有法律本身的抽象性（abstraction）。
　在法國，某種酷刑的配件可能曾在一段期間內在處決之節制這方面又添上了一筆。弒親者（parricide）──以及被人們等同的弒君者（régicide）──蒙上黑紗被帶往行刑臺；直到一八三二年，他們犯案的那隻手在此被砍斷。此時，除了黑紗的裝飾之外，其餘的東西都消失了。是以，在一八三六年十一月，針對費葉奇（Fieschi），「他將被帶往行刑處，僅著襯衣、打赤腳，頭上蒙著黑紗；在法院執達吏當眾朗讀判決書時，他在行刑臺上示眾，並且將立即被處決。」我們別忘了達米安的死法。該注意，最後添加上被處死者身上的東西是屍布。犯人不再需要被看見。在行刑臺上，剩下的只是對判決的宣讀，宣告著一樁不該有面孔的罪行。巨大的酷刑留下的最後一道痕跡是對它們取消（annulation）的痕跡：一塊覆蓋著屍體的布幔。身上扛著三重汙穢──弒母者、同性戀、殺人凶手，本努瓦（Benoît）是第一個依法得以免去拳頭被砍斷命運的弒親者：「正當有人對判決進行宣讀時，在行刑者攙扶下，他站在行刑臺上。這是可怕的一幕；包裹在一塊寬大的白色裹屍布裡，臉部覆蓋上一塊黑色面紗，弒親者避開了無聲人群的注視，並覆蓋在這些神祕又哀淒的布塊之下，生命只能通過駭人的喊叫聲表現出來，隨即在刀下斷氣。」
　因此，在十九世紀初，場面浩大的肉體懲罰表演步向消失；人們無意再目睹受到酷刑施虐的身體；人們將對折磨的展示從懲罰中去除。人們正進入對懲罰抱持著節制態度的時代。我們可以認定，酷刑的消失大致發生在一八三○至一八四八年間。當然，這個概括性認定還得附上但書。首先，變革並不是以全面性的方式發生，亦並非只有單一的過程。有些地區出現了延遲的現象。頗為弔詭地是，英格蘭名列最抗拒酷刑消失的國家之一：也許這是因為它的陪審團制度、公開審理程序、對於人身保護令（habeas corpus）的尊重，賦予了它的刑事司法一種示範的作用；以及特別有可能是因為英格蘭不願意在一七八○至一八二○年大規模社會動盪期間削弱其刑法的力道。為了能夠減輕英格蘭法律中刑罰之多重性及分量──羅西稱其為「可怕的屠宰場」，羅米利、麥金托什和福威爾‧巴克斯頓長期奔走卻徒勞無功。它的嚴厲性（至少就法條上所明載的刑罰而言是如此，不過因為在陪審團眼裡，這套法律過於苛刻，所以在施行上是較為寬鬆的）甚至是有增無減，因為根據布雷克斯頓的估算，一七六○年英格蘭司法判處了一百六十項死刑，而一八一九年根據人們的估算則有三百二十三人被判死。除此之外，我們也應該將一七六○至一八四○年間這整個過程在發展上出現的加速與倒退一併予以考量；某些國家的改革步調快速，如奧地利或俄羅斯、美國及制憲會議期間（la Constituante）的法國，然後在歐洲反革命時期及一八二○至一八四八年社會巨大恐懼期間則出現了逆流；還有經由法院或以特別法（lois d'exception）的形式所做出的或多或少暫時性的變更；以及法律與法院的實際作為之間的落差（實際作為絕非總是反映法律狀態）。所有這些因素致使在十八、十九世紀之交所出現的演變情況非常不規則。
　此外，還需補充說明的是，如果說這場轉變的基本部分是在一八四○年前後完成，如果說刑罰機制在此時採行了新的運作類型，不過這距離整個過程的完結還很遙遠。酷刑的減少是根植在一七六○至一八四○年大變革當中的一個趨勢；但是，它並未完成；我們可以說，施以酷刑的做法長期盤據在我們的刑罰制度當中，至今仍然存在。在法國，斷頭臺這種既快速又不張揚的死亡機器意味著一種新的死刑倫理。但是，法國大革命馬上便為它套上了場面浩大的戲劇儀式。在許多年間，斷頭臺以顯著的方式吸引了眾人的目光。〔接著〕它必須要移至聖－雅克柵門，必須將敞開式囚車換成密閉式囚車，必須將囚犯迅速從囚車上推到平臺上，必須在夜深人靜的時刻執行快速處決，必須最終將斷頭臺放置於監獄圍牆內，不對外開放（在一九三九年魏德曼被處決之後），必須將藏著行刑臺、隱密處決人犯的監獄的聯外街道封閉起來（布菲及邦東於一九七二年在桑德監獄內被處決），必須由司法來追究洩漏現場情況的目擊者，以便確保處決不再是展演，以便讓它只是司法與死刑犯間的一個奇怪祕密。我們只需要注意到，如此多的防備措施，便足以讓我們認識到，直到今日，死刑在其深處仍是一個人們正需要禁止的展演。
　至於對身體的掌控，在十九世紀中期也並沒有完全放鬆。有可能不再以作為折磨技術的酷刑為重點；現在，它以喪失財產或權利為主要目標。然而，即便一種像強迫勞動、甚或坐牢──純然對自由的剝奪──這樣的懲罰在運作上也從來不會不帶有某種確實與身體直接有關的額外懲罰：食物配給、性生活的剝奪、毆打、地牢。這些算是禁閉（enfermement）非刻意卻無可避免的後果嗎？事實上，坐牢在其最明確的措施中總是安排著對於身體的某種折磨。在十九世紀上半葉，懲治監獄體系（système pénitentiaire）經常受到的批評（坐牢的懲罰性不足：相較於許多窮人或甚至是工人，受刑人挨餓的程度更少、受凍的程度更低，整體上受剝奪的情況也更少）點出了一個從未被真正撤除的預設：囚犯比其他人承受更多的肉體折磨是公正的（juste）。刑罰很難沒有附帶的肉體折磨。一種非關身體的懲罰（châtiment incorporel）會是什麼呢？
　因此，在現代刑法機制當中，存在著一種「施以折磨」的內裡──一種不完全受到控制的內裡，但它越來越被一種非關身體之刑罰所包裹起來。
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　晚近幾個世紀以來，刑罰嚴厲程度逐步減輕，這是法制史學者所熟知的現象。但是，長期以來，這個現象基本上被當作一種量的現象來看待：「較少的殘酷、較少的折磨、更多的柔和（douceur）、更多的尊重、更多的人性。」實際上，這些變化是伴隨著一種甚至連懲罰操作的目標本身都包含在內的轉移。強度減輕？或許是。但目標改變才是真的。
　假如，刑罰在其最嚴厲的形式下，所針對的不再是身體，那麼它的掌控將落在什麼東西上呢？對此，理論家的答案──他們在一七六○年左右開啟了一個至今尚未結束的階段──很簡單、幾乎是理所當然的。這答案似乎就在問題中。既然不再是身體，那就是靈魂（l'âme）了。一種深入作用在心靈、思想、意志及傾向上的懲罰，取代了原本施虐於身體的贖罪。以一針見血的方式，馬布利講述出了其原則：「如果容我這麼說，願懲罰打擊靈魂而非打擊身體。」
　這是重要的一刻。懲罰排場的老搭檔──身體與血──讓出其位。一個新角色帶著面具，登場。某個悲劇落幕；一齣喜劇登場，舞臺上出現幾道影子的形跡、無面孔的聲音、觸摸不到的抽象物（entité）。現在，司法懲罰機制需要攫住這個無身體的現實（réalité sans corps）。
　這是被刑法實踐所拆穿的單純理論性的主張嗎？這樣的結論下得太快。確實，在今日，懲罰不純然是讓靈魂脫胎換骨；然而馬布利原則也並非只是一廂情願。在整個現代刑罰的發展過程中，人們可以一路尋得它的影響足跡。
　首先是對象的替換。這麼說，我並不是指人們突然之間就開始懲罰別的罪行。違法行為（infractions）的界定、它們的輕重等級、寬容的尺度、哪些東西在事實上受到容忍、哪些東西在法律上受到允許──兩百年以來，在很大的程度上，這一切有可能已經有所改變；許多罪行不再成立，因為它們原本與某種宗教權威或經濟生活類型有關；〔例如〕褻瀆神明已經不再被視為犯罪；走私及僕役偷竊（vol domestique）則不再如此嚴重。然而，這些變動可能不是最要緊的事：關於什麼被允許、什麼受到禁止的劃分方式，從一個世紀到另一個世紀，維持了一定的穩定性。反過來說，刑罰所針對的「犯罪」這個對象則有了深刻的改變：某種程度上，除了其白紙黑字所界定出來的項目之外，品質（qualité）、本性（nature）、實體（substance）都被納入可懲罰項目的範圍內。在法律的相對穩定性之下，實際上出現了既微妙又快速的替換。在犯罪與犯法的名義下，人們確實總是審判著由法典所界定的司法對象，但人們同時也審判著激情、本能、異常（anomalies）、缺陷、不適應（inadaptations）、環境或遺傳的影響；人們懲罰攻擊行為，但透過它們來懲罰攻擊性；人們懲罰強姦，但人們同時也懲罰反常（perversions）；人們懲罰謀殺，但謀殺同時也是衝動與欲望。有人可能會說：受到審判的並不是它們；它們之所以被提到，只是用來解釋要被審判的事實、用來界定主體的意志在多大程度上與罪行有所牽連。〔然而〕這樣的回應是不夠的。因為受到審判及懲罰的正是這些影子，這些在犯案原因項目背後的影子。這些影子經由「酌情減刑」這樣的角度而受到審判，這個方式所納入判決的不僅是該行為「背景的」（circonstanciel）要素，而是全然不同的東西，它們不是司法上可被法規化（codifiable）的東西：對罪犯的認識、對他的評價、對於他本人、他的過往及他的罪行這三者關係的所知、以及在未來可以期待他什麼。這些影子也經由一些概念的中介而受到審判，這些概念從十九世紀開始，在醫學與判例法（jurisprudence）之間流通。例如喬傑（Georget）時代的「怪物」（monstres）、修梅諭令中所提到的「精神異常」、當代精神鑑定中的「反常」與「不適應」。這些概念，以解釋行為的名義來界定個體。這些影子在一種將目標定位在使犯法者「不僅渴望並且能夠以遵守法律的方式下活著，並供給自己生活所需」的懲罰方式下受到懲罰；這些影子在可以根據受刑人行為表現而調整刑期（縮短之或視需要延長）的這種刑罰之內部經管方式下受到懲罰；這些影子也在一些「安全措施」的作用下受到懲罰，這些措施伴隨著刑罰而來，例如禁止居留、未成年監護（liberté surveillée）、安全觀護、強制醫療，並且其目的不在懲罰違法行為，而在控制個體、遏止他的危險狀態、改變他的犯罪傾向、並且除非達成改變的目的，否則這些措施不會罷手。罪犯的靈魂並非只是用來解釋其罪行、被當作法律責任歸屬上的一個要素而在法庭上被援引；如果人們把靈魂招來，對它如此重視，在理解它方面展現出如此的熱切，並動用了這麼多的「科學的」手段，這正是為了要審判它，在審判罪行的同時審判它，並為了在刑罰上將靈魂一併予以考慮。在整個刑事儀式中，即從調查到判決、以及到刑罰上最枝微末節的做法上，人們跨入了一個〔新的〕客體領域（domaine d'objets），這些對象重疊上（doubler）並分解了那些在司法上受到界定及被法條規定的客體。精神病學的專業鑑定，但還有更一般的犯罪人類學及鍥而不捨的犯罪學論述，它們在這個領域中找到了它們明確的作用之一：藉著將違法行為鄭重地納入可科學認識的客體領域中而賦予法律懲罰機制一種不只是針對違法行為的、更是針對個體的言之成理的掌控；不只是針對他們所為，更是針對他們所曾是、所是、所將是及可以是。司法將靈魂附加進來，表面上是〔為罪行提供〕解釋性及〔為意志與罪行的關連提供〕界定性的，但實際上它卻是兼併式的（annexionniste）。在過去的一百五十或兩百年裡，歐洲建立了新的刑罰制度，法官們一點一點地──但這背後的過程可以追溯到很早以前──開始審判罪行之外的東西：罪犯之「靈魂」。
　也是在這個領域中，法官們開始從事審判之外的事情。或者，說得更清楚，即是在司法審判模式內部，其他的評估類型悄悄進入，並改變了它的發展規則。從中世紀歷經了艱辛及漫長時間而建立起偉大的調查程序以來，審判工作所涉及的是確定犯罪的真相、確定凶手並施以法律制裁。認識違法行為、認識其行為人、認識法律，這三項條件確保審判可以建立在真相的基礎上。然而，現在在刑事審判過程中納入了另一套真相問題。不再只是簡單地問：「事實是否確立，以及它是否犯法？」現在也要問：「這事實因此是什麼、這種暴力或謀殺是什麼？它該歸在哪個層次上或歸入哪個領域裡？是幻想、精神失常反應（réaction psychotique）、突發妄想、反常？」不再只是簡單地問：「誰是凶手」，現在也問：「如何確立導致此一結果的因果過程？在凶手身上，源頭出自何處？是本能、無意識、環境影響、還是遺傳？」不再只是簡單地問：「要根據哪一個法律來制裁這種違法行為？」現在也問：「何種措施最合適？如何預期受刑人的演變？以什麼方法最能確保他受到矯正？關於犯罪個體的一整套評估性、診斷性、預後性（pronostiques）及規範性的審判降臨在刑事審判的框架中。另一種真相已經滲入了司法機制所追求的真相中：與原本的真相糾纏在一起，這個真相使得有罪（culpabilité）的確立成為一種奇特的科學－司法複合體（complexe scientifico-juridique）。一個頗具說明性的事實：瘋狂（folie）的問題如何在刑事實踐中演變。在一八一○年刑事法典（le Code 1810）中，這個問題僅在第六十四條末尾處被提出。據此，如果違法者在行為發生時處於精神錯亂（démence）的狀態，那麼就沒有什麼犯罪或犯法可言。歸因於瘋狂的可能性因此撇開了犯罪的認定：如果涉案人瘋了，那麼不是他行為的嚴重性會被調整，或他的刑罰將被減輕；而是罪行本身消失了。因此，不可能同時宣稱一個人有罪及瘋狂；一旦瘋狂的診斷成立，這項結果無法納入審判當中；它中斷了審判程序，解除了司法對該行為者的追究。不僅是對涉嫌精神錯亂的犯罪者所進行的檢查、甚至連檢查的結果皆應當外於且先於宣判。十九世紀的法庭很快便出現對於第六十四條涵義的輕忽。儘管最高法院的幾項判決重申瘋狂狀態既不導致刑罰輕判或無罪釋放、而是不起訴，但它們甚至是在判決中提及瘋狂的問題。它們認可罪犯及瘋子可以同時並存；當犯人瘋狂的程度高一些，他有罪的程度便少一點；有罪是肯定的，但所需要的是禁閉及治療而非懲罰；危險的有罪者，因為顯然生病了。從刑事法典的角度來看，這些皆為司法上自相矛盾之處。但這也是接下來一百五十年間判例法及立法工作爭相投入的一個演進過程的起點：一八三二年的改革中已經將酌情減刑的原理引進，允許根據被認定的疾病嚴重程度或部分瘋狂（demi-folie）的各種型態來調整判決。精神鑑定普遍存在於重罪法院，輕罪法庭偶爾也提供，讓判決即便一律以司法刑罰語彙來表述，也或多或少隱約地包含著正常性（normalité）的判斷、因果的認定、潛在改善的評斷、對罪犯之未來的預估。如果有人認為，這一切操作都是從外部來為一個四平八穩的審判進行準備，那麼這樣的看法並不正確；這些操作直接包含在判決成形的過程中。有別於根據第六十四條條文最初涵義所說的瘋狂免除罪行，現在一切罪行，乃至於推到極致，一切違法行為，皆以一種如同正當懷疑的方式，同時也如同它們可以追討的權利，本身便帶著瘋狂之假設，或者最少是異常之假設。無論判決有罪或無罪，判決不單純只是一種罪嫌的審判，一種關於制裁的司法決定；它本身帶著一種對於正常性的評價及對可行之正常化（normalisation）的一套技術處方。我們時代的法官──司法官或陪審員──所作的確實不僅是「審判」。
　他不再是獨自一人進行審判。在整個刑事程序及刑罰執行的過程中，充斥著一系列的附屬機構（instances annexes）。在主要的審判工作周邊，增添了一些次要司法（petites justices）及平行法官（juges parallèles）：精神專家或心理學家、刑事執行法官、教育工作者、負責懲治行政的公務人員，共同瓜分了司法的懲罰權力；有人會說，他們當中沒有人真正分配到審判權利；其中一些人出現在判決之後，所具有的權利只侷限在落實法庭已經判定的刑罰，更遑論其餘的人──那些專家們──在宣判前除了釐清狀況、協助法官作出判決之外，並不會提供什麼判斷。然而，因為法庭所判定的刑罰及安全措施並非斷然被決定，因為在執行過程中它們可能受到調整，因為它們被留給其他人而不是審理違法行為的法官來定奪：受刑人是否「應得」半自由刑（semi-liberté）或假釋（liberté conditionnelle）、是否他們能夠終止其安全觀護，這些確實是一些被交付在他們手中、根據他們的評估來決定的司法刑罰機制：他們是附屬法官（juges annexes），但仍算得上是法官。幾年下來，圍繞著刑事執行及依個案調整這樣的準則發展的整部機制，壯大了不同的司法決策單位，也延長了在判決後司法決策的份量。至於精神科專家，他們確實相當能夠否認參與了審判。從一九五八年諭令（la circulaire de 1958）以來，有三個需要被檢視的問題該由他們來回答：被告是否處於危險狀態？他是否適用於刑事制裁？他具有治癒或重新適應的可能嗎？這些問題皆與第六十四條沒有關係，也與案發時被告是否瘋狂無關。這些並非從「責任」的角度所提出的問題。這些問題只涉及刑罰的行政管理，其必要性、效用、效率；在一種幾乎沒有被法條所明確規定的詞彙中，這些問題允許指出收容所是否優於監獄、是否需要短期或長期的禁閉、採取醫療處理還是某種安全措施。在刑罰方面，精神科醫生的角色呢？他不是責任認定方面的專家，而是懲罰方式方面的建議者；下述問題由他負責回答：當事人是否「危險」、以怎樣的方式避免、怎麼做才能改正他、應該要致力於壓制還是治療。在其歷史的最初階段中，精神鑑定必須針對違法者之獨立自主（liberté）與其犯行是否有關而提出「真實的」主張；現在，精神鑑定所要做的是建議我們或許可稱之為「醫學－司法治療」的一套處方。
　總結一下：自從新的刑法制度──由十八和十九世紀的重要法典所界定的刑法制度──運作以來，一個總體的發展過程導致法官需要審判除了罪行之外的其他事物；在其判決中，他們被引導去做除了審判以外的其他事情；而審判的權力一部分轉移到負責審理違法行為的法官之外的其他機構身上。整個刑事運作納入了司法外部的（extra-juridiques）其他成分及人員。有人會說，這沒什麼特別，法律注定要一點一點地吸收外來的成分。但是，在現代刑事司法的發展中，有件事是特殊的：如果它納入這麼多司法外部的成分，這並不是為了從司法的角度來認定這些成分，並且將之逐步整合到狹義的懲罰權力之中；相反地，這是為了讓這些成分在刑事操作中以非司法成分的方式產生作用；這是為了不要讓這個操作純粹並簡單地（purement et simplement）只是一種司法懲罰；這是為了要讓法官從純粹並簡單地只是施以懲罰的法官的這種狀態中脫身：「確實，我們給了判決，但儘管它是因罪行而起，您很明白，對我們來說，它的作用如同治療罪犯的方式；我們懲罰，但這等於是換一種方式說我們要治癒（guérison）。」今天，在運作上及自我正當化上，刑事司法所能夠仰賴的，唯有不斷地訴諸它本身之外的東西，唯有不斷地將自己納入非司法的體系中。它努力藉著知識來重新界定自己。
　因此，在日趨柔和的懲罰下，人們可以發現它們切入點的轉移；藉著這樣的轉移，在刑事司法的運作中，出現了一整個包含新客體的領域、一套關於真相的新體制（régime）、以及一大群至今未曾出現過的角色。隨著懲罰權力的實踐，一套「科學的」知識、一些「科學的」技術、若干「科學的」論述發展出來並相互交織。
　本書的目的：一部由現代的靈魂及新的審判權力兩相對應的歷史（histoire corrélative）；一套關於當前科學－司法複合體──在其中，懲罰權力取得其基礎、獲得理由及規則，擴大其影響，並掩蓋其司法上越界的特殊性（exorbitante singularité）──之系譜。
　但是，對於這個遭受審判的現代靈魂之歷史，我們要從何處著手呢？緊抓著法律規則或刑罰程序之演變不放，我們所冒的危險是將集體感性（sensibilité collective）中的一種轉變、人道主義方面的一種進展、或者是人文科學（sciences humaines）上的發展，都當成一種團塊的（massif）、外在的、無生氣的（inerte）與初級的事實來看待。不要像涂爾幹一樣只研究一般社會形式，若是這麼做，我們所冒的危險是將個體化過程當成刑罰柔和化（adoucissement punitif）之原因，而〔事實上〕這些個體化過程毋寧是新的權力戰術（tactiques de pouvoir）作用下的一種結果，而新刑罰機制只是新戰術中的一個。我們的研究將遵循以下四項基本規則：
一、不要把對於懲罰機制的研究單單聚焦在它們「鎮壓的」效果上、它們「制裁」的這一面上，而是要將它們重新放在它們所能夠帶來的一系列積極效果上來看，即便是乍看之下，這些效果看起來並不重要。因此，我們把懲罰當成一種複合的社會功能（une fonction sociale complexe）。
二、不把懲罰方法當成是法律規則的簡單結果或者當成是社會結構的指標；而是當成在包含其他權力程序在內的更具一般性的領域中具有其特殊性的一些技術。我們從政治戰術（tactique politique）的角度來看懲罰。
三、不是將刑法歷史和人文科學歷史視為兩個分隔的系列，而二者的交集可能在此或彼系列上、或者也許同時在兩個系列上如人所想要地產生具有破壞性或建設性的影響，而是要去探討〔在它們之間〕是否存在著一個共同的誕生源頭（matrice），以及它們二者難道不是隸屬於同一個「認識論的－司法的」形構過程嗎；簡而言之，將權力技術作為懲罰人性化及關於人的知識的源頭（principe）。
四、探討靈魂在刑事司法舞臺上的登場──以及隨之而來的整套「科學的」知識進入司法實踐中──是否為身體本身被權力關係所投注（investir）方式上的變革所造成的結果。
　簡而言之，試著從身體的政治技術──當中，可以閱讀出權力關係與客體關係的共同歷史──的角度出發，來研究懲罰方法之變形（métamorphose）。以至於透過將刑罰之柔和作為權力技術來分析，我們或許可以同時理解人、靈魂、正常或異常的個體為何以刑罰介入之對象的姿態重疊在犯罪行為上頭；以及，在何種方式下，一種特殊的臣服方式讓作為知識客體──此乃對一種具「科學的」地位之論述而言──的人得以出現。
　不過，我並無意以在此取向下進行研究的第一人自居。
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　從鲁舍（Rusche）和科希海姆（Kirchheimer）的那部重要著作中，我們可以把握住幾個重點。首先應該要拋開一種錯覺，認為刑罰主要（如果不是全然如此的話）是一種鎮壓違法行為的方式，並且在這種定位下，根據社會形態、政治制度或信仰上之不同，它可以嚴厲或寬容，可以以贖罪或彌補為目的，可以側重在對個體之追究或對集體責任之聲討。該去分析的，毋寧是「具體的刑罰體系」，並將它們視為社會現象來研究，這是將它們視為社會之司法框架或其基本道德選擇所無法解釋的；將之重新放回它們功能運作（fonctionnement）的場域裡來看，在其中，犯罪的制裁不是唯一的要素；指出懲罰措施不僅僅是可以帶來鎮壓、阻止、排除及消滅的「消極的」機制；而且懲罰措施也關聯上一整個系列它們在支撐方面所具有的積極及有用的效果（從這樣的意義上來看，如果司法的懲罰被用來制裁違法行為，我們也可以說，對於違法行為的界定及追究，回過頭來，被用來維持懲罰機制及其功能）。在這樣的方向下，鲁舍和科希海姆將不同的懲罰體制與它們作用其中的生產體系關聯起來：如此，在奴隸制經濟體系中，懲罰機制可以起到提供額外勞動力的作用──並且在由戰爭或由商業所確保的奴隸制之外，組成「公民的」奴隸制（esclavage civil）；在封建制度下，以及在貨幣與生產不發達的時期裡頭，我們可能會看到體罰急遽增加的情況──在大多數情況下，身體是唯一可取得的資產；矯正監獄（maison de correction）──收容所（Hôpital général）、紡織所或銼木所──以及強制勞動、刑罰工廠（manufacture pénale）則可能會伴隨著商品經濟的發展而出現。但是，在渴求自由人力市場的工業制度下，懲罰機制中的強制勞動會在十九世紀減少，取而代之的是一種矯正導向的拘留（détention）。單就上述的這種對應性本身，可能便有許多值得注意之處。
　不過，我們大概可以把握住這個大方向，即在我們的社會中，懲罰體系應該被重新放在某種身體的「政治經管方式」（économie politique）中來看待：即使這些體系並不訴諸暴力或血腥的懲罰，即使它們使用「柔和的」方式來禁閉或矯正，這仍舊總是針對著身體而來的──針對著身體及其力量、它們的效用性及順服性（utilité-docilité）、它們的配置及它們的臣服。以道德觀念或司法結構為基礎來完成一部懲罰史，這當然完完全全具有正當性。但是，當懲罰聲稱它只以罪犯隱密的靈魂為瞄準目標，那麼我們還能以身體史為基礎來進行懲罰史嗎？
　關於身體史，歷史學家很早以前就投入這方面的研究。他們從歷史人口學或歷史病理學的領域來對身體進行探究；他們視身體為需求及欲求之所在，視為生理過程及新陳代謝的場所，視為微生物或病毒攻擊的目標：他們呈現出，在何等的程度上，歷史性過程被牽扯在可能只被當成純粹生物性的存在基礎中；以及，在社會史中，一些像是桿菌流行或壽命延長這樣的生物性「事件」應該被放在怎樣的位置上。然而，身體也直接沉浸在政治場域中；權力關係對它施展一種直接的控制；權力關係投注了它、烙印了它、矯正了它、折磨了它、強制它勞動、迫使它迎合典禮、要求它烙上記號。透過一些複雜且交互性的關係，身體之政治投注關聯上身體之經濟利用；在很大程度上，身體是作為一種生產力而被權力及宰制關係所投注；但是，回過頭來說，也只有身體被納入一種臣服的系統中（在其中，需求也是一種被仔細安排好、計算好及被使用的政治工具），它才能成為勞動力；除非身體同時兼為生產的身體與臣服的身體，它才能成為有用的力量。這種臣服之所以能被實現，並不是單單只憑藉著種種手段，無論它們是暴力的或觀念學（l'idéologie）的；這種臣服可以完完全全是直接的、肉體的，以力量來壓制力量的，並立足於物質元素的基礎上，然而卻不帶暴力；它可以被計算、被組織、在技術上被深思熟慮，它可以是微妙的，既不利用武器也不憑藉恐怖，然而仍然不脫肉體。這也就是說，可以存在著一種身體的「知識」，其不盡然是關於身體運作的科學，可以存在著一種對於身體力量之掌控，其不只是戰勝這些力量的能力：這種知識及這種掌控構成了我們或許可以稱為身體之政治技術學（la technologie politique du corps）的東西。當然，這種技術學是分散的，很少透過連貫及系統的論述來加以表達；它通常由零件及碎片所組成；它讓一套工具（outillage）或一些零散措施運作著。儘管其結果呈現出一致性，但它最常只是一套多形式的工具組合（instrumentation multiforme）。此外，我們不清楚要將它定位在何處，既不在一種特定的制度類型中，也不在一種國家機制裡。〔反而是〕這兩者皆需要求助於它；它們利用、標舉或強加它的某些措施。然而，展現在種種機制及作用當中的這套身體的政治技術學本身卻存在於完全不同的層次上。某種程度上，這涉及到由這些機構及制度所運用著的一種權力微觀物理學（microphysique du pouvoir），但其有效範圍某種程度上就位於這些〔機構及制度的〕大規模運作與身體本身之間，連同身體的物質性及它們的力量。
　不過，要對這種微觀物理學進行研究，就必須清楚當中運行的權力不被理解成一種占有物（propriété），而是一種策略；宰制的作用並非歸結於一種「占有」（appropriation），而是一些部署、操縱、戰術、技術、運作；我們從它上頭所看到的，毋寧是一個永遠緊繃著、永遠活動著的關係網絡，而不是一種可以被人擁有的特權；我們對它所提出的模型是永恆的戰鬥（bataille perpétuelle），而不是割讓了什麼的契約或掠奪了一塊領土的征服。整體而言，這種權力毋寧是作用著，而不是被擁有，它不是宰制階級獲得或保有的「特權」，而是這個階級各種策略位置（positions stratégiques）之總效果──這種效果由被宰制階級之位置所表現出來，有時還加以延續。另一方面，這種權力並不純粹及簡單地以義務或禁止的姿態施展在那些「沒有權力」的人身上；它投注於他們，透過他們（par eux）並且經由他們（à travers eux）施展；它以他們為基礎，正如同在他們對它的反抗中，此時輪到他們以它施展於他們身上的控制為基礎。這意味著這些關係滲透到社會的深處，它們並未局限於國家對公民的關係中、或是侷限在階級間的交界上，它們也不僅止於法律或統治之一般形式在個體、身體、姿態及行為舉止層面上所進行的再生產（reproduire）；假如這當中確實存在著連續性（透過一系列複雜的機制，實際上這些關係的的確確是以這種形式為基礎而組合起來）的話，但並不會存在著類似性或同源性（homologie），而是機制和形態的特殊性。最後，它們不是單義的（univoques）；它們劃定了無數的衝突點及不穩定的根源，處處皆有衝突、對抗、以及權力關係至少是暫時性反轉的風險。這些「微觀權力」（micropouvoirs）之傾覆，所遵循的法則並非全有或全無；這種傾覆並非藉著一種對於機制的新控制、一種新的運作方式或是一種制度方面的破壞便能一勞永逸地獲得；反過來說，除非它對其所在的整個網絡產生了影響，否則它任何局部性插曲皆不能在歷史中留下足跡。
　或許也需要將一整個傳統給拋開，它讓人認為：除非是在權力關係停止處，否則知識無法存在；除了在它的命令、要求及利益之外，否則知識無法發展。或許需要拋棄這種相信權力讓人瘋狂的想法，而反過來說，唯有對權力的棄絕才是我們變得富含知識（savant）的條件之一。我們所需要的，毋寧是承認權力產生知識（不僅是促進了它，因為權力利用知識，或採行了它，因為知識有用）；權力與知識直接關聯在一起；而不存在權力關係，卻沒有在知識場域上有相應的構成，亦沒有不同時預設並構成權力關係的知識。因此，這些「權力－知識」關係不應從一個知識主體──無論他是否受到權力系統所影響──的角度進行分析；而是相反地必須認為：認識的主體、被認識的客體及知識之形態皆是權力－知識及它們歷史變革之基本牽連作用下的產物。簡而言之，並非知識主體的行為生產出一種知識──無論對權力而言，這種知識有用或不屈從；而是權力－知識、以及各種穿過它、因此構成它的過程及對抗一起決定了知識可能的形式與領域。
　因此，對於身體之政治投注及權力微觀物理學進行分析便預設了：在關於權力方面，我們棄絕了暴力－觀念學之間的對比、占有物的隱喻、契約或征服之模式；在關於知識方面，我們棄絕了在關於「有利害關係的」部分與「無利害關係的」部分之間的對比、知識的模式及主體的首要地位。透過賦予解剖學一個不同於十七世紀沛堤（Petty）及其同代人所界定的涵義，我們或許可以想像一種政治「解剖學」（anatomie politique）。這並非將國家當成「身體」進行研究（身體連同它的各部分、資源及力量），但這也不是把身體及其相關的東西當成一個小型國家而加以研究。我們在其中處理「政治身體」（corps politique），視之為一種由物質元素及技術所組成之整體，這些物質元素及技術對投注在人類身體上並藉著將身體當成知識之客體而使之臣服的種種權力及知識關係，發揮著武器、中繼站（relais）、溝通管道及支撐點的功效。
　此乃涉及到將懲罰技術──無論是在酷刑儀式中攫取了身體的技術，或者是以靈魂為目標的技術──重新放回這種政治體的歷史當中。與其說將刑罰實踐當成司法理論的結果，不如說將之視為政治解剖學中的一個章節。
　坎托羅維奇（Kantorowitz）曾經針對「國王之身體」提出了一段精闢的分析：根據中世紀所形成的司法神學，國王的身體是具有雙重性的身體，因為除了那個會生會死的短暫部分之外，還有另一個部分，其穿越時間而長存，如同王國有形卻又不可觸犯的基礎而維持著；圍繞這種二元性──在根源上接近基督論模型──形成了一套肖像學、一套君主制的政治理論若干既區分又連結起國王個人及王國需求的司法機制，以及整套在加冕大典、葬禮及受降典禮等重大時刻的儀式。我們可以想到將犯人的身體放在另一頭；同時，這個身體也具有法律地位；它引來了施用於它的儀式，它引來了一整套理論論述，這全然不是為了奠定附加在統治者個人身上的「更多的權力」（le plus de pouvoir），而是為了編碼（coder）那種標示在受懲罰者身上的「更少的權力」（le moins de pouvoir）。在政治領域最黑暗的區塊裡，囚犯身上描繪出與國王對稱及被倒轉的形象。為了向坎托羅維奇致敬，我們可以將受刑人的身體以「犯人之最卑微的身體」來加以稱呼。這值得我們進一步分析。
　如果在國王這一邊，額外的權力造成了他身體的一分為二（dédoublement），施展在犯人那屈服身體上頭的過量的權力難道不會造成另一種一分為二的類型嗎？如同馬布利所說的，一種無形的東西、「靈魂」的類型。那麼，這種懲罰權力的「微觀物理學」歷史會是現代「靈魂」的系譜或者是系譜上的一個段落。在這個靈魂上，我們所看到的比較不是一種意識形態殘餘之復燃，而是某種施展在身體上的權力技術學的實際對應方（corrélatif actuel）。我們不應該說靈魂是一種幻覺，或是一種意識形態的作用。而是靈魂確實存在；它確實具有一種實在性；藉著施展在受懲罰者身上的權力之運作（以一種更廣泛的方式施展在受監視者、受管教及矯正者身上，施展在瘋子、兒童、學生、被殖民者身上，施展在那些被固定在生產位置上、不斷受到控制的人身上），靈魂持續地被生產在身體四周、身體表面及身體內部；不同於基督教神學所述說的靈魂，這個靈魂的歷史實在並非生來就是帶有缺陷的與該受到懲罰的，而毋寧是誕生自懲罰、監視、嚴懲及約束的程序當中。這個實在、並且無形的靈魂一點也不是實體（substance）；它是某種權力作用與某種知識參照方式交織其上的項目，它是權力關係藉以催生可能知識，而知識藉以維護及強化權力作用的接合處（engrenage）。在這個實在－參照（réalité-référence）上，人們構建了各種概念並且劃分出不同的分析領域：心理（psyché）、主體性、人格、意識等；在它之上，人們發展出各種技術及科學論述；以它為根據，人們提振了人道主義的道德主張。但我們別搞錯了：人們並沒有以一個真實的人（知識的、哲學思想的或技術介入的對象）來取代靈魂（這個神學家所創造出的幻覺）。人們跟我們所說的人、人們敦促著要解放的人，這個人在其自身當中已然是一種遠比他更深層的臣服作用的產物。一個「靈魂」棲息在他身上，並把他帶向存在，這靈魂本身就是權力對身體施展之控制當中的一個零件。靈魂是一種政治解剖學之作用及工具；靈魂是身體之監獄（prison du corps）。
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　整體而言的懲罰，以及監獄，皆隸屬於身體之政治技術學這樣的範圍裡。在這方面，當代相較於歷史更能讓我了然。近幾年來，幾乎世界各地都發生了監獄暴動的事件。沒錯，這些暴動所涉及的目標、口號、以及發生經過有其自相矛盾之處。這些是反抗其存在已經超過一個世紀之久的整個物質條件悲慘的暴動：反抗監獄太過寒冷，反抗空氣令人窒息、空間狹小擁塞，反抗牆壁破舊，反抗飢餓，反抗暴力。但這些也是反抗示範監獄（prisons modèles）、反抗鎮靜劑、反抗隔離、反抗醫療或教育服務的暴動。其目標僅限於物質層面的暴動？充滿矛盾的暴動，反抗物質條件的惡化，但也反抗舒適；反抗獄警，但也反抗精神科醫生？事實上，如同十九世紀初以來圍繞著監獄這個主題所生產出的無數論述一樣，在這些運動中，所受到關注的也是身體及物質條件方面的問題。促成這些論述及暴動的、這些記憶及咒罵的，確實是這些渺小的、微不足道的物質問題。這就讓那些想只從中看到一些盲目主張或揣想一些奇怪陰謀的人有機可趁。這涉及到的確實是在身體這個層面上的一種針對監獄之身體（le corps de la prison）本身的暴動。其所關切的，不是監獄環境過於老舊或過於一塵不染、過於簡陋或過於完善，而是這種成為權力工具及載體的物質性（matérialité）；而是無法被「靈魂」的技術（這是教育人員、心理學家和精神科醫生的技術）所掩飾及彌補的這整套施展在身體上的權力技術學，而之所以無法如此，主要原因便在於靈魂技術只不過是權力技術學的一項工具罷了。我想做的歷史正是以這樣的監獄為對象，在其封閉的建築中，它聚集了所有關於身體的政治投注。這是純然是個時間順序上的錯亂嗎？並非如此，如果我們所說的做歷史是指從現在的觀點來做過去的歷史的話。沒錯，如果我們的意思是指做現在的歷史（l'histoire du présent）的話。