文化心理學的尋語路：邁向心理學的下一頁

序論：走向心理學的下一頁

心理學作為大學裡的一門學科，和作為知識世界裡的一門學問，其光景大為不同。就學科訓練的觀點而言，這門學科除了一般通用的教室之外，還有兩種不同的訓練基地，一是擺滿測量儀器的實驗室，另一是著重人際關係的諮詢室以及兒童遊戲室。用醫學來比擬，前者像是用來做基礎醫學的理論研究，後者則是做臨床醫學的應用研究──這只是表面上看來如此，實際上，心理學號稱為「人（心）的科學」（而不是「人體的科學」），因此，在談「人」或「心」的時候，以上兩種訓練基地到底孰輕孰重，應該有個不同於醫學的斟酌。但當今的心理學（通常是指「主流心理學」）卻似乎沒辦法作出自己的衡量，以致在心理學教科書上都宣稱「實驗室」的誕生才標誌了現代心理學的濫觴，而創造心理學實驗室的威廉・馮德（Wilhelm Wundt）就被稱為（現代）「心理學之父」。這種教科書式的心理學史敘事法，其實已含有很多選擇性的偏見，譬如沒有（或很少）把心理諮詢的歷史包含在內。我們使用了許多不明其義的語言來指稱自己的學問，而這並不只是心理學的問題──整套「科學」就是最嚴重的誤名。

我在剛踏進師大教心系館的那年，當然還無法看出其中的奧妙，但迎面看到的是一間教室和遊戲室的合體，用單面鏡作為隔間，在教室裡可以觀察遊戲室那邊發生的事情，反過來說，遊戲室這邊看不到鏡子後面坐著滿教室的人在盯著看他們遊戲。這就是一所心理系的訓練基地之中最吸引人的光鮮門面。只不過，幾年下來，好像不見有人進去過那間設計美妙的遊戲觀察室。最常使用的反而是在二樓的實驗室──我當時很想知道：那樣一間擺滿儀器的實驗室為什麼經常人滿為患？而這間看來更可能發生很多新鮮事情的遊戲觀察室為什麼反而被冷落了？

進入一個帶有「心理系」名稱的學系不到一年，我就發現所有各校的「學院心理學」課程都差不多──所有的研究都會用一些取樣而得的受試（subjects），經過實驗觀察後編碼轉化為一堆數據，然後就用來計算出「研究發現」──這個由來已久的事實正可解釋那兩種訓練基地的不同命運：儀器會讀出很多數據，讓研究很快有結果，因此大家對此趨之若鶩；可遊戲室要看的則是人，蒐集到的是一些兒童行為的描述或研究者和他們的對話，而這些材料幾乎無人能讀。這樣看來，心理學課程中的「觀察」既沒看到人，也不需用心。這些發現已經違背了我想來讀心理學的初衷。後來我沒轉系，還有一個更大的理由：在我們的整個大學體制裡所謂的「學科訓練／規訓」（discipline）都和我想尋求的人心之學不在同一條路上，所以，轉不轉系就淡出了我的問題感。從大二開始，我已經明白：我要讀的書只能自己讀。我要走的學問之途，就說它是我的問學之路吧──尋語路、沉思路、第三路、正路岔路的這一切──我仍把它稱為廣義的、跨領域的「心理學」，但我也可以把它喚作別的名稱，譬如先前不久出版的一本書上，我就把它定名為「理心術」。「心理」這個語詞倒過來唸成「理心」，我的意思是要讓「受試」（subject）轉變為「主體」（subject），讓心理學可用同一個軸心而翻轉到下一頁。

用平常話來說吧：這就是要脫離被實證主義綁架的心理學，把實驗室的觀察轉向人在生活世界的體驗，因此，「心理學」一詞，在我看來，就必須經過轉化而變成同時包含著「心理學／心理治療學」的學問。這樣的心理學不必再稱為「心理科學」或「科學心理學」。就知識的整體來看，新一代的心理學必須借道人文心理學，轉向文化心理學，繼而再演化為更廣義的心理與語言／文化研究，並且在每一步的轉化過程中總是不脫離哲學基礎的思辨與討論。但以一般人慣用的「學科／規訓」（兩者都是discipline）或「領域／跨科際」（field／interdisciplinary）的概念來看，還是有很多人會問：「這樣的轉變到底會搞出什麼東西來？」事實上，我常提的問題毋寧就是在反問：「心理學本身到底又是什麼東西？」──因為對於目前的「心理學」，我有很多根本的懷疑，而這個大哉問所需的回答就得動用屬於哲學根基的方法論去不斷探索。在我的學術生涯中，哲學和方法論的思考會發展為一支指北針，對準了追求學問的初衷：「心理學這東西裡頭到底有沒有（能思的）作者？」或換用另一種說法：「人究竟能不能自理其心？」

寫這篇序論正是要說明：這些著作都是一個作為作者的「主體」，站在「受試」的對面，以一切「（真）實（體）驗」來創造出能動的自我，以便能夠進行學術界慣稱的「自行研發」工作。這裡所用的幾個語詞──「受試」、「實驗」──在心理學之中早已是不需解釋的慣用語，而當心理治療無法奠定其自身的基礎時，也只能跟著科學心理學來依樣畫葫蘆。於是，「主體」一詞就不曾出現在所有這些心理學的教科書中。同樣的，在談「實驗」時，更該談的應是「真實體驗」，而不是儀器上的讀數。我們該問的是：為什麼這些看來相似語詞之間會隱含著這麼明顯的矛盾？

當然不只是英文翻譯成漢語的問題。「學科訓練」的體制操作把意義的問題圈圍成一個滿佈荊棘的樊籬，然後作繭自縛，這就是主流心理學（自認的第一心理學）到目前為止對知識界所作的自我宣稱：它自稱為一門自然科學，然後把更可能讓心理學知識變得豐富的人文科學，以規訓之名而貶抑甚至排除。我們如果可以把心理學翻到下一頁（很可能也是翻回前一頁），就是要翻出「第二心理學」來。因此，我的問學之路，就要從心理學如何以種種翻頁行動來談起了：
1.首先要談的是人文主義心理學或繼或絕的傳承；
2.其次是文化心理學的到來；
3.接著，跨過心理學科／規訓的界線之後，文化心理學的進一步演化必須是讓研究者以自我作為作者來展開自行研發的行動；
4.當心理學面對著文化時，該談的不只是思想和問題，而更應是置身在境的，亦即面對著苦難和困境的臨床／臨場語言；
5.翻頁之後的第二心理學，回首一望，發現它並沒有固定的起點；
6.它更像是從古以來即有的，能面對困苦的心理學；
7.並且該研究的對象不是一個一個受試的個體，而是進入對話中的人人，亦即是語言，是你我；
8.最終，你我就是要由咱們一起來協作療遇，尋求意義的出路。

一、人文主義心理學的失傳與再傳

以我最常用的提問法（problematics）來作歷史回顧的話，就應把2012年的那場「余德慧教授追思研討會」視為問題枱面化的高峰，用來談談這位曾經為「人文心理學」而鞠躬盡瘁的，究竟是何許人也？我們的知識界還有幾個人在科學心理學之外仍能傳承心理學的學問？

余德慧在逝世前十一年（2001）出版的《詮釋現象心理學》第一頁上寫著：「從1988年以來，我就開始思考人文的心理學……」很多人都知道，在台灣的心理學界，最早嶄露頭角的人文心理學先鋒就是台大心理系臨床組（亦即心理治療組）的余德慧，然而，在我和余德慧相見（約在1987-88年間）之前，也就是在更早的1977年，我已寫出了我的心理學碩士論文──關於存在意識（existential awareness）的研究。那已是一篇不折不扣的人文心理學論文。不過，由於我在碩士後去當兵兩年，之後不久又出國留學，我的人文心理學也因此而神隱了將近十年──直到遇見余德慧，方知德不孤必有鄰。

事實上，就時代風潮而言，在1980年代以前，受到存在主義哲學影響而在美國產生的「人文主義心理學」（humanistic psychology）也曾以太平洋邊的微風拂過台灣，只不過，根據王文興教授的說法，存在主義（實際上在當時）從未登陸過台灣。所以，那帶著濃厚存在主義哲學和存在現象學意味的美國人文心理學並沒有在我們的心理學界著床，也沒吹出什麼研究和寫作的學術風氣。余德慧是個例外，我也是，而這樣的例外者在台灣就是屈指可數。至於那個被例外所指涉的慣例呢，一般人只知有「主流心理學」當道，也以為那就是心理學唯一的慣例。

直到1980年，我開始在美國求學時，才後知後覺地發現：其實歐美的評論者早已看出，那陣掀起人文主義心理學的風潮，在六０到七０年代僅僅讓幾位出名的人物叱吒風雲過了一代，之後他們就幾乎無法再有第二代傳承。台灣只因為須橫渡一個廣袤無垠的太平洋，所以在那陣吹來的微風中，我們也沒嗅出它在美國本土已經開始枯萎的氣息──我們那時還在教科書上幫腔地宣稱他們構成了「心理學的第三勢力」。

在美國的人文主義心理學──其主要的領域是心理治療──當中有位不太算叱吒風雲，但他的作品歷久彌新，是很值得一提的首創者之一，我要提的不是羅傑斯（Carl Rogers），不是馬斯洛（Abraham Maslow）這兩位曾經當選為APA理事長的風雲人物，而是曾經和前兩位同台座談過人文主義的羅洛‧梅（Rollo May）。羅洛‧梅很早就和安吉爾（Ernest Angel）及艾倫伯格（Henri Ellenberger）合作編譯了一本書，書名叫做《存在》（Existence, 1958），該書中輯錄了幾篇融貫精神分析、現象學和存在哲學的作品。這本書的書名，乍看之下會以為是哲學著作。是的，我們所談的人文心理學之中的詮釋現象學、存在主義等等，都是哲學。在十九世紀末葉以前，心理學和哲學本來沒有區分，而後來分成「科學心理學」與「人文心理學」，就知識發展史來看，也沒有什麼非如此不可的理由可言，除非是要把心理學和心理治療學區分開來。這就解釋了為何重新開啟人文心理學必須在治療的哲學根基上動土開工；也解釋了表面上所謂「跨領域」的學問，其實都是因為回到根基之後再出發的必然表現。

我相信，余德慧和我，雖然在1980年代晚期和1970年代晚期才分別舉步維艱地從主流心理學中拔足而投入人文心理學的研究，但我們的認知終究會指向同樣的人文心理學：以存在現象學、詮釋學、精神分析以及當今的後現代思潮為源頭的人文心理學，而不是在美國失傳也失勢的「第三勢力心理學」。這樣說，才足以解釋為什麼余德慧要花那麼多精神去閱讀後期海德格（Heidegger）和德勒茲（Deleuze）的哲學作品，並且號召出一場長達十多年的「人文臨床研討會」；而我為什麼會非常捧場地持續加入這場研討運動，以及為什麼一直到今天都還在為精神分析的詮釋學和意義發生的符號學（semiotics）開闢一條「尋語路」，也緣於此。

歷史和思潮的腳步如白駒過隙，風起雲湧的「文化轉向」（cultural turn）在八０年代末期開始滲透到人文與社會科學的每一角落。我們所關注的問題一下子就變成後台和背景，而站上舞台中央的，都是由文化轉向之中的「語言學轉向」（linguistic turn）引發出來的問題：語意學（semantics）的、語用學（pragmatics）的、象徵主義（symbolism）的、「符號學」（semiotics）的，等等等。加爾芬克（Garfinkle）曾經說：這種「等等等」的說法竟是俗民方法論（ethnomethodology）裡頭暗藏的一個語言學手段；而文化心理學中有個重要的語言學課題至今仍稱為沙霍二氏假說（Sapir-Whorf Hypothesis），其中的首倡者沙皮爾（Edward Sapir）對此問題的基礎背景就曾提出過如此發人深省的警語：「哲學家必須要瞭解語言，即便只是為了免於受到他自己的語言習慣之障蔽。」

在這種「轉向思潮」的狂濤猛浪之下，我們現在該傳承的是什麼學問？它還能叫做「人文心理學」嗎？是的，不用擔心我們會在語言中脫軌。在「人文化成」的哲學意謂之中，我們只要把焦點從前面兩個字往後挪一格，注意第二和第三個字，我們就會發現「文化」在其中矣！──我這是長話短說。現在敢於宣稱繼「第一心理學」之後還能發展成「第二心理學」的，首當其衝者就非「文化心理學」莫屬了。而我相信這種發展在心理學中，以我們的現代漢語來說，就是「人文的傳承」；用稍古的哲學語言，我就把這種期待稱為「斯文以化」。

二、我們和文化心理學的遭逢

大約是從九０年代中期以後，台大心理系臨床組的余德慧、余安邦和主修諮商心理學的我都先後在不同的學院脈絡中開設過「文化心理學」這門課程。台大的「本土心理學」有時也自稱是一種「文化心理學」。但依我的觀察發現，「本土心理學」還是無法擺脫主流心理學的規訓方式，總是把「實驗室」、「準實驗研究法」以及「調查法」奉為心理學的圭臬，而相當漠視以「諮詢室」的對話作為心理學基礎的可能性。因此它和「文化心理學」之間實有許多難以磨合的矛盾──通常，「矛盾」到難以言說的程度，就會質變而為「弔詭」。

我對於「本土心理學」這個名號一直覺得那是個彆扭的弔詭，尤其在它譯為英文時採用的是單數而非多數（這是個關鍵問題，我會在本文中加以說明）。對於「（單數）本土心理學」的問題，已經有很多批判出現，包括來自社會學、人類學、文學、傳播學、歷史學以及哲學的種種。但心理學本身對此問題的討論除了「人文臨床」（也就是心理治療）社群以外就不曾有人發聲。由於文化心理學在臨床的語境中對於語言問題已經產生敏銳的認識，因此，即使在「弔詭」的狀態下，我們仍然需要使用語言來面對它。

對於「漢語心理學」，這不太常見的說法，我卻情有獨鍾。我要談的絕對不叫做「中國心理學」。「漢語」包括我們常用的現代漢語和偶爾使用的古漢語（「現代／古代」的區分是根據語言學家王力的分類和斷代法），也確實像語言學轉向後的知識現象一樣，對語言的精熟知識必須是從字源學到語法學、語意學、語用學、語言哲學，無一層遺漏，並且認為當代的漢語心理學由於擁有豐富的古漢語資源，因此，在呼應著沙霍二氏的主張之下，讓它作為一門「意義的科學」而非「行為的科學」或「認知的科學」來發展，確實大有開發的機會。

余德慧的那本《詮釋現象心理學》，其中包含了他自1992至1996年間寫的十篇文章，分為三部分，就是「語言篇」、「歷史篇」和「詮釋篇」。我看了以後，知道他除了標題上留著「詮釋現象心理學」的名稱，其實他也果然加入了「語言學轉向」，對於後期的海德格和嫻熟於語言哲學的詮釋學家呂格爾（Paul Ricoeur），甚至後結構主義的高手德勒茲（Deleuze）都花了很多篇幅來討論。

至於我自己在文化心理學及其後的發展，我是抱著「以文化心理學為本，以漢語心理學為綱」的態度，並且一直是以先前宣稱的「自行研發」方式，置身在境，既臨床也臨場，邊作邊想，而不必依賴實驗室或準實驗設計，就這樣毅然投入了這場可以讓意義發生，也可以讓語言精熟的問題領域，讓它重新成為心理學的根本問題，而得以在主流之外展開的知識大業。

三、自行研發的演化：自我的作者行動

我的問學行動，雖然沒有在開始時就打出明確的旗號，但一貫的開場方式只是提問（problematization），而其中的第一問乃是：「自我是個作者嗎？是個動詞嗎？」「自我」是但凡能夠言語的主體所用的自稱，曰「我」曰「自」曰「己」只是口頭語、書面語之別，或只是在不同語境下的不同用法而已。值得我們注意的是：能說和所說，這兩條件的交集，有個值得深思的要義，在於能把話說成的作者。所以作者在使用「我／自我」之時，已經是個動詞，而不只是個「第一人稱代名詞」。在任何寫成的一本書上，「我」不只是無所謂的自稱，而正是「作者」之所動。我們該用最精練的漢語來重新理解一下「自我」作出這種「作者行動」究竟是什麼意思。

由於米歇爾・傅柯（Michell Foucault）和羅蘭・巴特（Roland Barthes）等人宣稱過「作者已死」，我們在這種思潮的驚濤駭浪之中，也如同先前讓我們溺過水的「上帝已死」那次大浪一樣，不知不覺、也不思不想地認為我們只會被這種思潮淹沒。但對於這些「思潮」的看法，我想起我的啟蒙師史作檉先生常有的說法。他說：「沒有『思想』哪來的『思潮』？」這就如同王文興所說的「存在主義不曾登陸台灣」一樣，所見略同。沒有思潮的我們，其實只要用「自我」這個動詞來想一想：「作者」到底是什麼意思？然後，我們挺有可能發現：在一切學術寫作中，其第一人稱的自稱應該是「我」，而不必使用忸忸怩怩的「筆者／他（她）」。

這樣的說法，是在玩文字遊戲嗎？我知道確實有人寫過書，書名就叫《我想我是個動詞》（I Think I Am a Verb, 1986）。這位作者西比奧克（Thomas Sebeok）說他的研究貢獻俱在於「the Doctrine of Signs」──他不是在玩文字遊戲，但我們不見得因為能夠言語，就能把引號中的這句簡單英語翻譯為漢語。我們可能要繞個大圈，譬如讀完這本書，才能搞清：這如果真是文字遊戲的話，那是在玩什麼把戲？我就不賣關子，至少用漢語的白話簡單說一遍：我們自己不能發明文字遊戲的方式，我們能說的話都是文化為我們提供的語言。是的，但就在此刻，把這句話寫下來，可以把它叫做「斯文」的同時，也把文化體現了出來。這個使用語言的作者，在開動之時卻不是「我們」，而正是「我」。

「斯文以化」是依據古漢語語法來說這同一件事。這不是一件小事。我花了將近三十年的工夫，一直在用這句話來作為任何問題的開頭。我這種問學的方式就是不斷在想，以及想要怎麼說。「不斷在想」顯然就是一種持續的作者行動。而「想要說」的不是說別人，只是說有我在內的「此心此理」。我既然引用了西比奧克那本名著來回應近代哲學的基本命題「思，故在」（Cogito, ergo sum.），那麼，以漢傳思想的脈絡來說，對於此一命題，我可以引用的又是什麼經典？是孟子嗎？是陸象山和朱熹嗎？都不是，是早已化身在家常話裡的成語。我們對於自己使用的漢語經常不覺得其中有什麼需要以「想」為開頭的基本命題。然而，我在想的，正是這個「要不要想」的問題。換言之，我在想的就是以漢語說出的命題：此心何以能理？斯文何以能化？

四、心理學面對著文化時，該談的不只是思想和問題，而更應是面對著苦難和困境的臨床／臨場語言

語言和思想的關係是很根本的心理學問題。如果我們能夠以此為起點，來繼續問語言和思想的相對位置問題──「想」和「說」孰前孰後──就會回到那個諾貝爾獎級（但絕對不會得獎）的提問法：沙霍二氏假說。如果文化的基要定義就是這樣：「文化乃是一個象徵與意義的系統」，那麼，這個定義可以把精神／物質、主體／客體、傳輸／媒介、能指／所指等等一切都包含在內。文化因而變成一個具有整體包含性的範疇，但這範疇的「整體」卻不需用來指一個地理疆界，或民族分布區域。我們都知道有這麼一個隱喻（一句成語）：「如魚得水」（魚在水中），或甚至「如水在水」（不用問魚）──這會有助於理解人和文化怎樣以「想」、以「說」來形成這個置身在境的關係整體。我們只是在「想」、在「說」之時，常常倒過來把這個整體範疇稱作「文化」。所以「孰前孰後」的後設提問法會一直繞圈子，一直保留在假說狀態而不得其甚解。

對於這種問題的發現，絕對不是在心理學實驗室，而比較可能是在臨床的諮詢室，或在臨場的田野。諮詢室心理學發展的高峰就是佛洛伊德的精神分析（psychoanalysis），後來由眾徒子徒孫演化為上百種不同門派的心理治療法（psychotherapies）。臨床研究的基本資料是語言／文本，尤其是發自受苦受難者的語言；而用實驗室模擬為標準刺激的心理測驗雖也好像是在處理文本，但實驗室從來無法觸及人類的苦難體驗，因此兩者對於文本的看法南轅北轍，以致最終在教學上常必須再分家而變為兩個科系。即令沒有分家，他們之間的對話似乎還是得以實驗室方法作為主流語言，因此其間的對話也常會變得雞同鴨講。只知，諮詢室的臨床研究在目前逐漸認識到，它所需要的語言來自質性研究，雖然起步較晚，但在我看來，這正是我早在三十年前已經預見的光景。

然後，我們要談談另一種臨場語言的研究方式，這就要回頭談談為什麼需要一再提及沙皮爾。我最早開始接觸沙皮爾是在八０年代末期，眼看著人文心理學正在逐漸失傳之際，我四下摸索，發現其中有一種可能的傳承，就是在語言人類學脈絡中逐步發展而來的文化心理學。於是我以「自行研發」方式進行的傳承工作，這就包括花了不少時間來準備開設「文化心理學」課程。在我一邊摸索，一邊蒐集一些重要讀物時，發現其中有一本《文化心理學》（The Psychology of Culture: A Course of Lectures），是沙皮爾早在1936-37之間以同名在耶魯大學開課的講義。沙皮爾是個精通語言學的人類學家。他從1928年起就已在芝加哥大學開過這門融合文化人類學與語言學的課，並且曾向出版社表示他打算以此題目寫成一本前無古人的書。在十年的延宕之後，儘管他一直念茲在茲，但不幸沒有成書就過世了（1939）。

「文化心理學」在歐美蔚為風潮是在1990年代。沙皮爾的講義在大約六十年之後重新浮出檯面。但這本書其實是用學生的上課筆記蒐羅編撰而成，出版於1994年。無論如何，在此風潮之前，沙皮爾不但早有先見之明，並且也指出了文化與心理學之間針針見血的關係要點。這本出版的講義只有三萬多字，在篇幅上不到他所預期的三分之一，可見在沙皮爾心目中還有很多議題沒出現在這本書中。我們一方面可在他所遺留的《全集》中四處搜索，但除此之外，應還有另一個辦法，就是在心領神會之餘，用作者的行動，也就是自行研發的方式，把「假說」可能涉及的議題開發出來。

我說的「蔚為風潮」是指一般的學術活動，但還有些人，即能思能言的作者，他們的嗅覺比這種「一般風潮」要敏銳得多。我至少在本書中指出了其中的一位，就是布魯納（Jerome Bruner）這位美國心理學泰斗。他的「文化心理學」作品可以上溯到1985年的Actual Minds, Possible Worlds一書。但他的靈感來源不是沙皮爾，而是另有其人──俄國心理學家維高茨基（Lev Vygotsky, 1896-1934）。布魯納不是臨床心理學家，但他在教育心理學（特別是發展心理學）上的貢獻之鉅則是無人不曉。他對於維高茨基的興趣產生於冷戰時期的1950年代。當時他走訪一趟蘇聯，立刻聽到鐵幕外聽不到的鑼鼓聲──早逝的天才心理學家，開發出文化心理學的另一種根苗，有可能取代皮亞傑（Jean Piaget）的認知發展學說而長成另一株更大規模的蒼蒼巨木。但連他都需要消化三十年才能說得出個所以然──要把「文化」吸收到「教育」和「心理學／心理治療」的學問中，那就是起碼要花得起的工夫。

五、第二心理學沒有固定的起點

我們此提及的沙皮爾和維高茨基，到底誰是「第二心理學之父」？我不知道這種問法有什麼必要。心理學是隨著現代化而來到漢語世界的一種學問。但除了漢語世界之外，所有的文化都自古以來即有某種心理學存在。它沒有形成體系性的知識──即使當代的心理學也不能說它「自有體系」。「有體系的學問」一向是我們對於「科學」的基本要求，但這種要求和科學本身的發展未必能夠同步。把心理學稱為一種科學，即「科學心理學」，我在上文已提及，大多數心理學教科書上都會說：創設了心理學實驗室的馮德就是「心理學之父」，因為有了實驗室之後的心理學，就像物理學一樣，可以在實驗室中進行因果關係的實驗操作與直接觀察，然後驗證假設，成為理論，此後才誕生了「科學心理學」。但我對於這樣的說法根本無法買帳，因為這套說法並不盡然合於科學史的法則──譬如沒有人能說，數學是由客觀的觀察而來，其中不但可觀察出數論，其後也必然會觀察到集合論出現──因此，要想由實驗室觀察來證明心理學從此就能有真正的理論，成為可以「真正的實證科學」，這樣的想法實近乎妄想。

我們必須跳開許多教科書這種簡單、淺薄的說法，來重新想想：對於心理學，我們想知道的；或透過心理學，我們能知道的，究竟是什麼？事實上，「這門學問是不是科學？」這種問題的潛台詞是：「這門學問是不是『自然科學』？」而「科學」一詞本來就是指「求知之學」，又豈止是「分科（專精於某種自然對象）之學」？這些因為翻譯西學而產生的語意淆亂，一直在現代漢語中製造整個文化的迷失，我在本書中特別把這種迷失（連同其他幾個關鍵字眼的混亂用法）總稱為「失語症」。

重要的學問，包括科學在內，永遠不會只從單一的個人開始，也就是不會有所謂「某某學之父」。我們若常常不經意地使用這樣的慣稱，就只會敗壞我們的歷史感。譬如我們絕對不知誰是「數學之父」或「哲學之父」。我們還不如轉個180度，換問「心理學之母何在？」──且由此而牽出一個更有意思的答案：心理學的「母題」是在心理學的「母國」裡誕生，自然是「不知其父」──我們的文化心理學尤其如此。是故，我們該探尋的心理學／心理治療學之「母國」，正是由於其生生不息的力量而能探問其「文化」起源。沙皮爾和維高茨基都已明示了這種由文化起源，而非由自然起源的心理學，但沒有人稱他們為「心理學之父」。確實無此必要，並且後來我們會發現，還有其他幾位重要的思想家（譬如維根斯坦﹝Ludwig Wittgenstein﹞、普爾斯﹝Charles Sanders Peirce﹞以及佛洛伊德等等）和文化心理學及其後發生的語言學轉向也很有血緣關係。是他們所開啟的心理學的種種新母題，才讓我們這些心理學後裔傳承了新的問學契機，以及知識重生的緣會。

六、翻頁的前後：從古以來即能面對困苦的心理學

回顧我們所謂的翻頁之前，翻到現代心理學之前，不管在哪個文化傳統，我們總會發現，從起源流傳下來就有很具體的意義庫存，而其最具體的表現俱在語言之中，也就是字典。在漢語字典中，心理語言的用字至少可以先從「心」部首開始查起，雖然其他部首也可能包含心理語言。「心」部首裡有多少個字？在大部頭的《康熙字典》中可數得1205字（其中有些許重複）。這數量非常驚人，但我們首先就得知道，現代漢語已經無法消化這麼大量的意義庫存，因此，查查今日通用的《國語辭典》，只留下三百多字。即令如此，我們從這裡談起也得費不少工夫。

就從這個「心」部首談起吧。假定人對於「心」都有一定程度的掌握：即稱之為「我心」，然後再具體概括為「人人皆有此心」。但，人能掌握此心的證據何在？漢語的「心」本來是指心臟，最早的醫學發現了心，也以為今天我們所知的心功能都歸於這個臟器。後來才發現心思大多不起於心，而起於腦。人因受困而苦思。「思」字就是在「心」字上加了一顆腦袋。然而，「心」仍合法包辦了所有的「心／思」功能。在很大程度上，腦並未取代心的全部功能，譬如痛心的體感不會僅限於頭疼。因此，那就會在心之上外另加一心。漢語體系的「七情六慾」這個大範疇一直都還稱為「心」。另加上的一心實即指「思與所思」，這就形成了「心的文化」。但在「文化」一詞進入漢語之前，我們不知文化為何物，只能稱之為「斯文」。我們的文化目前確是以漢語為居所，不過，現代漢語依照法定的觀點來看，從誕生至今才一個世紀，可說還在學步（toddler）階段。由此所產生的學術語言尤其顯現出「扶著外語才能走路」的窘態──這是說：現代漢語中的大多數學術用語都必須在寫出之時，用括號附上它的原文，否則我們都很難只看漢語就知道它在說什麼。

心理學的學術語言並非特例，但確有其獨特之處，那就在於「心」和「文」的特殊關係，使這門學問的立基之處成為一門特別的科學。在漢傳思想史上，在十二世紀到十五世紀間曾經出現的「心學」，也許可說是現代心理學母題的粉墨登場，但漢傳思想沒把這場戲唱成。後來再等了五個世紀，才由西學來將它重新搬上舞台。那就是我們現在所稱的「心理學」，以及由此延伸的「心理治療」。

如果我們能精練地使用漢語來談心理學和心理治療，那麼，我們的意義系統甚至應從甲骨文的開天闢地開始談起。對於這個文化遺產的領悟正和「不知其父」一樣重要。我們現在並不需要推出一個漢語心理學的諾貝爾獎得主（反正也沒這個獎項），而該要讓千千百百的心理學者都能回到自己的遺產中去求學、問學。我有這種想法，起於我開始以讀書為志的年代。開始讀書以來，發現我們的文化處境在全球文化之中，只有自己敢使用「中／西文化」、「中／外文學」這種自我中心的對比法。以「中」作為起點，不奇怪；但把全球龍蟠虎踞的態勢說成「中／西」、「中／外」，就是個妖怪之念，是一場文化的大病。這是文化史的觀察，目前能有此觀察的文化史、思想史著作已經很多，對於我們一向慣用的自我中心論，我就毋須多置一詞。我能說的只是以心理學和心理治療作為觀點，能不能把我們自己的文化處境看出個新光景來。
　（全文未完）

[08]負顯化：
觀看借竅儀式的另一種方法

前言

這篇文章是在一段時日的田野觀察之後所作的總結報告。報告的主要對象一是我所任教的研究所師生，另一則是參與本地社會學社年會的成員。報告之後經過修訂才投到本刊發表。從一個比較普通的言談情境來說，這是一篇「宗教研究」的論文，但我認為本論文更好的歸類是「文化研究」，而其立場特別是屬於文化批判的。因為文化批判是在後結構主義蔚然成風之後才成為一種學術工作的方式。這樣的基本立場應用到宗教研究上來，在本地的例子並不多見，其中有個原因是：宗教研究的領域傳統上是屬於歷史研究、教義註解和人類學研究的範圍，而比較常見的研究立場是描述法和文本詮釋法，或至少不常運用基進詮釋（radical hermeneutics）的觀點來從事。因為宗教題材本身的性質和研究觀點之間會有相當基本的立場衝突，這在本文的例子裡應該可以看見。為了說明研究觀點，以及研究者立場的出發點，本文的呈現方式也就成為一種三段式的結構體例，也就是構成本文主幹的二、三、四節：第二節交待理論觀點，第三節交待研究主體本身的條件，和觀點出現的脈絡，第四節才呈現田野研究所針對的對象以及研究發現。由於理論觀點的部份不只是一般的文獻探討，而是要把觀點的特殊之處予以闡釋，特別是對於我所要面對的對象來說，因此，我覺得有必要分別用幾段文字來說明，而把這些文字綜合起來的概念乃是社會學的詩學（sociological poetics），或是美學（aesthetics）。我這就慢慢道來。

另外，有關本文的文題，在文稿未發表之前的討論場合，一直有參與者反應說是「聽不懂」、「看不懂」。其實，「負顯化」這個漢語字眼算是一種混血的產物：一方面是傳統字眼「顯化」，也就是「顯靈」、「顯聖」這組造詞法的衍生之詞，在一本一貫道辭典上說是「顯出靈驗、變化出神奇……」，或說是「仙佛為了渡化有緣人，因而不得已顯示法身或奇妙佛光。」（蔣國聖，1992）在我所進入的田野裡，此詞幾乎是掛在人人嘴上，特別是在仙佛臨壇的借竅儀式舉行前後，有人拿各種神、鬼、靈、魂顯現的視覺圖像來向我們的研究群隊展示，就說那些都是「顯化」的證據，所以它的意思還包括一般人所說的「見鬼」經驗在內。因為在西方宗教裡也有意思相近的詞語，叫做epiphany（顯現），或theophany（聖顯），而在我讀過蘇珊・桑塔格（Susan Sontag）的著作後，發現她在討論攝影術所顯現的真實之時，有一個由她自己所鑄造的新詞，叫做 「negative epiphany」，非常適用於表達本文的觀察發現，因此決定採用來作為篇名。我之所以把它譯為「負顯化」，是因為epiphany在本文裡所表達的就是「顯化」之義，至於「負」字，在最早的初稿中，我稱之為「反面」，但桑塔格原是為討論攝影術而成文，她所用的字眼當然都隱含有攝影術語的意思，譬如攝影用的軟片直接沖洗的成品就是「負片」，所以我就把「反面」改譯為「負」，於是，「負顯化」一詞就這樣誕生。

一、引言兩則

（一）

 米爾斯（C. Wright Mills）的《社會學的想樣》一書對於六○年代以後作社會研究的人來說，像是一塊專業精神的里程碑。他說：社會學要達到學藝精湛的地步，其精進的歷程就會像是一種「craftsmanship」，該書的漢語譯者管它叫「藝師精神」，而我覺得更好的譯名應是「意匠」，其義接近於我們在用「匠心獨運」，或日本人在用「大匠作」時所想到的「匠」意。一位craftsman的工作就是要完成藝品，他對於「理念」、「精神」、「意境」或「方法原則」之類空洞的語言通常是毫無興趣，相反地，他沉迷在手觸與目視的工作細節中，在作品的任何必要之處都會作出微妙的選擇和果決的判斷，以使整個工作的最後成品能顯出令人驚思的精巧。在我看來，這樣的美學過程，對於社會研究的工作者來說，並不只是個言不及義的比喻。

 印第安那大學的社會學教授布朗（Richard H. Brown）沒有受到社會研究者足夠的注意，真是一件憾事。他有幾本淺顯易讀而非拮倔聱牙的理論著作，其中有一本值得為社會研究者推介，書名叫《社會學的一種詩學》。他的不同之處是採用文學的原則來進行社會學的理論思考，因此他在討論社會學理論建構的概念時，使用了幾個文學範疇，而在本文裡，我將會特別運用的是關於隱喻（metaphor）和諷喻（irony）兩者。在運用之時，布朗確實給了我很多思考和寫作上的啟發。

 斯溫吉伍德（Allan Swingewood）的《社會學的詩學》一書也回顧了一些社會美學作者，譬如馬庫塞（Herbert Marcuse）、阿多諾（Theodore W. Adorno）、布洛赫（Ernst Bloch）、布萊赫特（Berthold Brecht）、巴赫金（M. M. Bakhtin），和一些東歐徵象學者。對於期望打開「美學向度」的社會學學生來說，非常值得參閱。

 上述的詩學或美學方法，就其最精要的一點來說，就是誘練法（abduction）。「誘練法」這個詞是我自己根據「歸納法」、「演繹法」的漢語造詞原則而撰作的譯名（因為《辭海》裡沒有現成的譯名）。和「歸納法」、「演繹法」一樣，這也是一種基本的「科學方法」，原由美國哲學家，也就是當今徵象學兩大巨擘之一的普爾士（Charles Sanders Peirce）所提出。根據謝夫（Thomas J. Scheff）的說法，誘練的意思乃是「在觀察與想像之間的快速穿梭來回」。說得更清楚些，就是：

在有效的社會互動與思維之中，一個人並不只是在觀察（歸納）和想像（演繹），而是不斷地（以微秒的速度）相互核對。我的建議是說：誘練乃是這樣一個過程──它可以使得參與者將那看似不可思議的「在語境之中理解其意義」這樣複雜的程序得以完成。（Scheff, T. J., 1990: 31）

而文化心理學家許威德（Richard A. Shweder）的闡釋是這樣的：

「誘練的官能」乃是想像的官能，它是用來補救感官和邏輯的，而它的方式是提供一種知識的手法來把經驗看穿，並跳躍到空洞的三段論和套套邏輯之外，而達成把底層的實在予以創意再現到可以把捉、可以有所反應的程度，即使這樣想像的實在不能被後續的歸納或演繹規則所發現、證明或否証。（Shweder, 1990: 38）

美學方法既是一種透過誘練而實踐的知識手法，則其目的無非是要達成許威德所謂的「創意再現」，也就是指要對於研究題材「提出一個隱喻、一個前提、一個類比、一個範疇等等，並藉此而得以重新生活，或重新安排體驗，並得以重新詮釋這樣安排過的體驗。」（Shweder, 1990: 38）

（二）

 在開始作本研究時，雖然「宗教研究」是我主要的研究旨趣，但在一段時日的觀察之後，我決定把論點重心擺在美學方法論上。只是，從一般人常用的歸類法來說，我的研究題材確實是一貫道，特別是關於發一崇德的陳大姑（陳鴻珍）支線。根據宋光宇（1983）的估計說：「陳大姑這一支線除了道場大、廟宇多之外，更吸引了許多大專青年加入。至今，信奉一貫道的大專青年之中，有百分之九十五是集中在這一支線。」我的瞭解是，從1983年至今，大專學生或專上教育程度的信徒又陸續參與一貫道各支線的「學界」活動，因此這種信徒在整個一貫道來說應該是有增加的趨勢（參閱楊弘任，1997；吳靜宜，1998）。

 對於「學界」的強調，在教派的發展來說，一定會掀起一個基本的問題，那就是：宗教和知識之間的關係。我把這個問題轉設為話語（word）和作為（deed）之間的關係。如果拿民間信仰的靜默不語來做個比較，我們從很多地方可以看出：一貫道實在是個急於說話的宗教，但問題是它卻不在乎把自己說對──和很多宗教傳播者一樣，他們在乎語言裡的道義，卻無從注意語言的說法。我把「說法」的問題放在作為的範疇，這樣就使得儀式成為問題的一個可能的焦點。對於作為要有任何理解的話，我們必須根據行動文本，於是觀察成為不可避免的方法。而對於觀察法，我認為那是一個很容易被稀釋的問題，因此為了重新翻開討論的角度，在本文中我有些來自於美學的意見。

 一貫道本不是原始宗教，不能用討論原初部落文化的方式去討論它；也不能單純地將它歸類為目前宗教研究所慣稱的「民間信仰」，其道理如前所述。對於宗教，我們可以使用的分類方式很多，也會因分類範疇的不同而形成不同的話題，譬如說根據它的三教（或五教）合一而說它是宗教混合主義（syncretism），或根據它所崇拜的彌勒佛而說它是彌勒信仰等等。但在本文中，我打算討論的毋寧是根據另外一些範疇，譬如說儀式主義（ritualism），老母信仰，以及在儀式現場發現的新範疇：「活佛信仰」。這個宗教雖然積極宣稱他們是「孔孟大道」，是在發揚中華道統，但他們的宗教作為所構成的圖像卻更需要從反文化（counterculture）的角度來理解。這就是我期望用本文來作的說明。

二、關於觀看

（一）否定的觀看

是觀看把我們在世界包圍之中的位置建立起來，我們用話語解釋了那個世界，但話語卻永遠不能解消這樣的事實：我們是被世界所包圍著。「我們所看見的」和「我們所知道的」這兩者之間的關係也永遠未曾被安頓。每一個傍晚，我們看見 日落。我們知道 地面正慢慢轉離太陽。然而這種知識，這種解釋，卻永遠未曾貼合於我們的視覺。
－John Berger. Ways of Seeing, p. 7

一個人第一次和攝影所詳載的極端恐怖遭逢，乃是一場天啟，是攝影的現代天啟：一場負顯化。
－Susan Sontag. On Photography. p. 19

 伯哲（John Berger）確實是在談藝術批評的美學問題，可是當他跳開自然景觀的場面而進入人世時，他開始舉的第一個例子就是宗教經驗。他說：

我們觀看事物的方式乃是被我們所知道者或所相信者影響的。在中世紀，當人們相信地獄之確實存在時，他們對於火的視覺必定和今天的人所看見的火有不同的意思。毋寧唯是，他們對於地獄的觀念也泰半是由他們對於被火焰所吞噬之物和殘存灰燼的視覺而來……。（1972: 8）

這意思是說，中世紀歐洲人的視覺被宗教觀念引導，因此他們可以從眼前的火焰和灰燼而看見地獄之火。可是，眼睛真能看見的東西遠比當時正引導著人的觀念更多，或至少是還有非常不同於該觀念的其他內容。我們很容易想起宗教的例子，是因為宗教裡的視覺似乎特別容易被觀念所限定。

伯哲這位「看的專家」背後其實還有另一位高人指點著他的看法，那就是桑塔格（Sontag）。在伯哲的另一本名著《關於觀看》（About Looking, 1980）裡頭收了一篇文章〈攝影之用〉（Uses of Photography），就是題獻給桑塔格的。桑塔格較早的一本著作《論攝影》對伯哲有極為明顯的影響。在該書中，桑塔格說：攝影已經變成當代人的一種強迫症，「它使經驗本身轉化成為一種看的方法（a way of seeing）。」也就是說，攝影把經驗停格在一張照片中，猶如觀看行為的一個切片，但這種看的方法最後竟爾取代了經驗本身，而成為唯一具體存在的記憶。所以桑塔格才感嘆說：就像十九世紀詩人馬拉美說的，世上每一事物的存在最終都是為了要死在一本書裡，那麼今天每一事物存在的目的則是為了要死在一張照片中。（Sontag, 1977: 24）但是，有眼睛的人對於他所身處的世界不會只有這麼一種看的方法。在攝影上，桑塔格說：必須發展出另一種的攝影術；那麼在看法上，也必須發展出另一種看的方法。怎麼才是另一種看的方法呢？只把攝影機顯現的影像看成真實是不夠的，因為攝影機所能顯示的真實遠不如它所隱藏的多，攝影的記錄「正是理解的相反──理解的起點應是不把世界接受成像它看起來所是的樣子。理解之所有的可能性乃是根植於說不的能力。」（Sontag, 1977: 23）所以，透過攝影美學，或是關於看的美學，我們就能清楚知道，我們果真要用觀看來理解世界，那就是必須能以揚棄顯現之物的方式，來揭露它所隱藏之物。

 這篇文章要談的問題可以一言以蔽之，說是關於宗教對於自身的錯認（misrecognition）。在貝爾（Catherine Bell, 1994）對此一概念的討論中曾提及阿圖塞（Althusser）的「oversight」（bévues，暫譯作「忽視」）。阿圖塞對於「見識」（sighting）和「忽視」之別有極為精闢的洞見，但貝爾卻未曾詳說。根據我的了解，阿圖塞原意是說：亞當．史密斯的政治經濟學所沒看見的，馬克思卻看見了。而「馬克思常常解釋道：這些刪除（omissions）是由於史密斯的注意力分散，或更嚴格說，是由於他的不在場（absences）：他沒看見那些……睜眼盯著他的臉的東西，他沒抓住那些……就在他手裡的東西。」（Althusser & Balibar, 1979:19）而這麼顯然的視覺失誤乃是起因於一種知識的鏡照迷思（the mirror myth of knowledge）──以為知識可以像一面鏡子般映照出實體，並且只能看見給定的實體對象，或只能閱讀已經建立的文本。（同上：19）

所以，忽視就是指一個人沒看見他自己之所見，他的忽視（使他）不再關切對象而只關切自己的視覺……政治經濟學所沒看見的並不是什麼預存的對象，不是它原先可以看見卻沒看見的東西──而是在它自身的知識運作中所生產的對象……。它的盲點和它的「忽視」乃在於這樣的誤解，在於它所生產者和它所看見者之間，在於這樣的「代換」（substitution），而馬克思在別處說過是一場「文字遊戲」（Wortspiel） ，而那些文字作者本身竟爾無法看透。（21-24）

 對於阿圖塞的洞見，我們只消把「政治經濟學」換成「宗教」就完全可以理解了。宗教變得只能看見它自身所生產的教義而看不見眼前的東西。它自身所玩的文字遊戲構成了像天羅地網一樣的文字障，而在文字之外的東西即使「睜眼盯著他的臉」它也看不見了。

（二）觀點的美學

 阿多諾的美學是拿藝術作品來作為一種引發認知判斷的課題（Adorno, 1984）他有一句名言說：「『藝術上的壞作品』其意思本身就是個矛盾措辭法。」（The very idea of a bad work of art is an oxymoron.）（1984: 236）就像「寂靜的喧囂」、「冰冷的火焰」或「聰明的呆子」這些修辭的例子一樣，矛盾措辭法同時暗示了兩種東西：要麼是詩，要麼是廢話──但阿多諾對於「壞作品」的意思顯然是指後者。對矛盾措辭法的知識延伸到社會文本上也一樣會存在，譬如當我們把很多種社會再現（social representation）看成社會劇（social drama）時，在解讀之同時也會產生美學批判的向度。

 美學批判的觀點是一種知識建構，但它當然和一般社會科學知識有其不同之處，因為它相當敏感於觀察者觀點的設立，反之社會科學則常會不自覺地把觀點隱沒成一種叫做「客觀」的模糊狀態。在和本文相關的議題上，阿多諾曾站在美學觀點對於社會文本提出一番鞭辟入裡的解讀，其中之一例表現在一篇解讀現代祕教（報紙上的占星專欄）的文章（The Stars down to Earth），在該文中，他曾用了一句拉丁諺語來寫意地傳達美學批判的觀點如何設立：「一位法師看見另一位法師（作法時），他會忍不住發笑。」，（An augur laughs when he sees another., p.36）這句話最有意思的是它提醒我們：站在信徒觀點去看巫術（或魔法）的施作，只能看到熱鬧場面而看不見內行門道；反之，如果設身處境成為另一位法術施作者，則你將會因為看見和觀眾所見不一樣的東西──或是看見自己太熟悉的東西──而忍不住發笑。

 這個觀點的提議，對於一個從事社會觀察的人來說，究竟有什麼重要性？我將在下文裡陳述一個參與觀察的例子，但我確實因此而了解到：正因為我的專業身分是個教書匠，於是在進入觀察的脈絡時，這個觀點竟然發生了一種原先未曾預期的作用──我是以一個「老師」的身分在觀看另外一些「老師」們的表演。我可以同情地瞭解他們的表演方式，但同時我也確實忍不住發笑。這意思是說，我一方面覺得：「你這也叫教書嗎？」另一方面則同時覺得：「我不也就是這樣教書的嗎？」所以這種笑法就像精神分析學的藝術研究者克里斯（Ernst Kris, 1952）所說的，是含有來自對於競爭對手之鄙視的成份，以及來自認同上的尷尬而然。

（三）儀式的閱讀

閱讀並不只包含對於語言或書寫文字的解碼；相反的，在它之前以及在它之中已經糾纏著世界的知識……。對於文本作批判的閱讀而獲得的理解就隱涵著看見文本和語境之間的關係。
──弗雷勒和馬賽多（Paulo Freire and Donaldo Macedo, 1987）

 弗雷勒（Paulo Freire）說的閱讀是同時讀到話語（the word）和世界（the world），並且也是同時讀到文本（text）和語境（context）之間的關係。這樣的說法對於一個社會研究者可能有特別的啟示，譬如對於「觀察」這樣的閱讀行動來說，就會把看到的平面延伸而成為一個具有景深的透視法空間。

 儀式讀者是怎樣誕生的？當然是因為參與儀式，並在其中觀看儀式而然。環顧當代的文學世界，「讀者」早已經從讀印刷品的人演進到讀電影、讀電腦資訊、讀無線電廣播、讀劇場舞台、讀街頭表演，進而到直接閱讀身邊發生的社會事件，所以在這個脈絡下，對於宗教儀式的閱讀，毋寧說是一個活在當代社會中的讀者所有可能的閱讀行為之中，自然會包含的一個項目。格萊姆斯（Ronald Grimes, 1990）所作的儀式研究之所以會發展成「儀式批評」（ritual criticism），正是根據這樣的社會演變邏輯而然。但是，對於宗教人來說，要迎接這種讀者的「誕生」可並不容易，因為那就表示要在他所固有的讀法之外迎接另一種讀法，並且承認了信徒與儀式施作者之間的矛盾。在儀式研究的傳統裡早已創制了一套對於儀式知識的光譜，大意是說：在神學觀點的一極總是認定儀式之全部所為即是神祕化（mystification），而社會科學觀點的一極則傾向於看出儀式本身的神祕化背後另有他義，也就是傾向於去神祕化（demystification）。閱讀儀式的意思總是可以同時包含這兩極，而不會只像神學家或社會科學家所期望的那一單極。

 信徒參與宗教儀式，有一大部份的行為就是觀看，所以我們會把這樣的參與叫做「觀禮」，其相對的英文就是「observance」。從這個英文的常用字開始談起，其實我們很容易導出儀式觀看行為之中隱涵的內在矛盾。我們大多數人從小學自然課就開始學習的觀察法，就是「observation」，它和「observance」用的是同一字根，就是動詞態的「to observe」。確實的，在《美國傳統辭典》（American Heritage Dictionary）裡，observe一字至少可以有兩個意思：1. to watch attentively（注意觀看）和2. to adhere to or abide by（附和或遵從）。對於觀禮者來說，重要的是遵從儀式進行的步驟，並且進一步附和儀式所敷設的情感氣氛；對於觀察者呢，他雖然要很注意觀看，但卻不一定會涉入他所看到的場景中。於是在從事參與觀察之時，我們進入的第一層辯證就是關於「參與」程度或層面的問題。
 我們當然都知道，即使具有信徒的身分者，他們參與宗教儀式的動機仍然會有許多不同的成份，同時，儀式通常是由一組過程所形成，其中究竟哪一部份（或哪幾部份）吸引了信徒的參與，也很難一語判定。所以我們可以說：信徒們在附和儀式（觀禮）的同時也在觀察儀式。信徒本身原就不是一個單一性質的個體，因此信徒們的集合也不是同質的集體，更何況在信徒的對面還有個儀式施作的機構團體存在，因此可以確定的是：儀式舉行時必定是會形成一個利益多元、旨趣各異的現場。

 不過，我想先透露一個屬於下文的問題，那就是：在我所觀察的道場中，信徒被儀式施作者視同為一個同質集體來對待，是相當明顯的事實。這或許也同時透露了問題本身的性質：認識宗教到底是要從哪個觀點來看才對？

 回到儀式的參與觀察來說，這項參與的辯證至少涉及兩種在性質上迥然不同的主體，也就是觀禮者和觀察者。雖然過去的文化研究者一直強調要用所謂的「從在地人的觀點」（from the native's point-of-view）（Geertz, 1983）來談他們所看見的。但「參與者觀察」的邏輯卻不會受限於觀禮者觀點的同質性，而會像任何一個觀察者一樣，看到儀式現場裡和正常狀態並存的異常狀態（anomaly）。布洛維（Michael Burawoy）進一步解釋這種觀察發現的原因說：「參與觀察的好處是在於不只能直接觀察到人們的行為，而且能（知道）他們如何理解和體驗那些行為。它使得我們能把『人們說他們在做什麼』和『他們實際上在做什麼』放在一起作個比對。」（Burawoy, 1991）也就是說，在比對之下，「人們說他們在做什麼」和「他們實際上在做什麼」之間如果存在著不一致之處，觀察者應能把它看出來。而既然看出來之後，對於一個現場就不能說其中只有一種「在地人觀點」，而其中的氣氛也不會只是一團和氣，而應是充滿各種觀點和不及言宣的矛盾。

 雖然如此，「觀點的異質性」或「觀點之間的矛盾」卻成為一個不容易表達的問題。儀式的讀者確實不像一本書的讀者那麼容易表現讀者的主體性。在崇拜禮儀的氛圍中，恭敬的姿態是起碼的要求。讀者沒有任意詮釋的自由，或必須假定沒有這種讀者的存在。我們只要進一步問：這氛圍究竟是什麼東西？既然干涉讀者的自由，那麼它是不是一種監視或管制的權力？這是特別值得觀察的問題之一。

（全文未完）