物裡學（2021復刻增修新版＋全新攝影）

2008年李明璁第一本書《物裡學》，登上誠品暢銷榜，獲選《聯合文學》年度散文、法蘭克福書展台灣館主題選書。該書文章曾被大學學測納入國文科閱讀測驗。13年後，在李明璁主持公視人氣節目《我在市場待了一整天》敲響金鐘、大獲好評時，《物裡學》終於完成增補改寫、重新攝影、精裝設計，以復刻新版之姿，重磅回歸。

人不僅創造了各式各樣的物件，同時也被各式各樣的物件，塑造了自己。是以，我們對待事物的方式與態度，也會展現出我們和他人與自己的關係。

當一個人藉由採集收納物品，來堆疊形塑自我；物品便會在參與這個人日常生活的同時，也獲得獨特的新生命。狹義的消費，並非連結人和物的唯一方式，還有更多複雜的記憶、情感、思緒、想像……在時空交錯的旅程中，深刻銘記。

於是一方斗室，也能成為社會人類學的研究田野。在書林几案與坐臥起居間，目光凝視著物之生成流變，進而嚴謹梳理物用脈絡。入乎其內、出乎其外，經此考察反思，平凡事物閃現光采，艱澀知識親近生活。

本書於2008年初版發行，十餘年來，書中文章已被多本高中國文教材收錄。作者創新自由、不受侷限的寫作風格，將深入淺出的理論解析、與雅俗共賞的抒情隨筆，巧妙而精準地融合一塊。重新復刻的新版，不僅修訂、收錄這些精彩作品，更加入上萬字的新寫篇幅，以及作者本人重新攝影的近百張相片。

內容共分十章──影像之物、聲音之物、飲食之物、裝扮之物、居所之物、行旅之物、秩序之物、解放之物、象徵之物、閱讀之物。涵蓋日常事物的諸多典型與變貌。全書時而溫柔時而批判、帶點詼諧也適切感傷、私密對話同時宏觀思考、提供療癒又指向雋永。

李明璁作為台灣當前最具跨界創作能量的公共知識份子之一，這本書絕對是理解他思想與行動的關鍵起點，也是透過他的銳利雙眼、重新審視日常消費文化的一扇窗戶。

在此全球疫情膠著、人類未來渾沌不明之際，新大陸或許不在遠方，而在你重新發現事物的目光。

李明璁
英國劍橋大學國王學院社會人類學博士，曾於台大社會學系任教十餘年，現執教於北藝大通識教育中心與電影創作學系。主持公視《我在市場待了一整天》，獲「生活風格節目」、「節目創新」等三項金鐘獎。亦創立探照文化，擔任《屏東本事》總編輯。曾參與創辦《cue》電影雜誌，策展許多大型藝文活動，多次擔任總統文化獎、台北國際書展大獎等評審。製作過舞台劇《敗者的搖滾瞬間》。著有《物裡學》、《邊讀邊走》等書，主編過四本音樂文化專書，獲選金鼎獎優良出版推薦。亦曾獲《GQ》雜誌選為2018與2020年「Men of the Year」、《La Vie》2019年度最具影響力人物。持續以各種創作、編輯、設計和策展，致力於公共社會學推廣與大眾文化教育。

物哀浪漫 ――《物裡學》推薦序
林予晞（演員、攝影創作者）

「世上萬事萬物，形形色色，不論是目之所及，抑或耳之所聞，抑或身之所觸，都收納於心，加以體會，加以理解，這就是感知『事之心』、 感知『物之心』。」這段話來自日本江戶時代的「物哀論」大師本居宣長，拿來引用至此，我認為再適合不過。

明璁老師觀看世界的方式，可以平實與瘋狂、傳統與反叛同時存在。道德善惡與約定俗成在對於物件的凝視中，不過是個十分具象卻命定要被突破的幻象。比如六十年前有些書刊是大逆不道的罪證，六十年後它們只是書海中的一本出版品；七十年前二十歲結婚生子是家族喜事，七十年後卻被標籤為社會弱勢。但書刊與婚姻本身有什麼變化嗎？沒有，就像新石器時代的碗一樣，亙古不變永留傳，變的只是在周圍打轉、生滅、潮起潮落的世代人類。

該如何看穿這一切宛如真實的假象？該如何對人世間的萬物，懷有更多的浪漫、包容與謙虛？我想這便是明璁老師不眠不休在實踐的，物裡學。

啟蒙、安頓與創造
《物裡學》推薦序
詹偉雄

明璁來訊，說《物裡學》要出新版了，由於當年我是寫序人，希望能再為這本書有個新序。我找出當年舊稿，驚覺那已是2009年的事，這十二年間，我們各自歷經人生波折，看待生命意義大有不同。

但我仔細翻閱書稿――除了當年的著作外，明璁又加入了十篇新稿――卻發覺容或對外在世界的判斷、取捨有所不同，但我們在生命內在中本來就敏銳多感的那一塊質地，卻是守恆在那裡，仍然微微發光，這個生命旨趣，就是對物質、物品和物事的好奇、把玩、透看與詮釋。

我的另一個發現是：即便《物裡學》的主體文字完成在世紀初期，但它對我們生活世界裡「物我關係」的探究、查考，仍然新銳，甚而，《物裡學》在當下這個年份的出版，比起2009當年，更具時代意義。

台灣一度是「物世界」(things world)裡的超級大國，在上個世紀八○年代，島嶼上櫛比鱗次的工廠，二十四小時趕工，生產著動輒以「千萬」和「億」為單位的女鞋、雨傘、耶誕燈、傻瓜相機、高爾夫球竿頭與電子錶。幾乎全世界每三個人，就有一人腳上穿的是MIT的鞋子。這樣的代工能量，反映著台灣倚靠著一種特定的社會意識形態(以集體化的成就，作為個人化人生的價值信念)，搭配著農村人口往城市的線性移動，加上創業家的勤奮黏著世界網絡，構築出一種物質帝國的超級幻象。

說它是幻象，那是因為在流水式生產線上組裝、編織、打造、綴補這些商品的台灣工人，決大部分不明瞭他們手上之物，如何在自身生活上產生意義，最具代表性的故事就是：台灣生產了全世界近九成的耶誕燈，但那個年代台灣家庭過耶誕節的比例不到萬分之一。

超級物大國的世界定位，隨著時間荏苒，其實是更變本加厲，在個人電腦於八○年代成為全世界最顯赫商品的過程中，台灣幾乎在每一個零組件上的供應量上，都拔下頭籌。當時有個統計，如果人在美國中西部的某個小鎮，要買齊一部桌上型PC的所有零組件，然後把它組裝成一部成機，需要超過35天的時間，但是如果你人是在台北，那麼一位光華商場的師傅可以在47分鐘內，就可以幫你搞定，而且還是全世界最快、最新，也極有可能是同一規格裡最便宜的一部機器。

中國開始成為新的世界工廠之後，台灣短期內遭受衝擊，但很快地就重新整軍，開創出「台灣設計接單、中國生產、全球運籌」的ODM商業模式，這一套對「物世界」更精密的計算、操作和擘劃，在上世紀九○年代廣達和戴爾合作的筆記型電腦代工一役上，發揮得淋漓盡致，以致於全世界各大消費性商品的品牌商，都必須找上台灣人，才能在商品全球化的快速週轉競賽中，穩住優勢。

一直到這本書要新版上市的當下，台灣人對「物世界」的客觀知識的理解量和儲備量，可能都是全世界最多的。鴻海對輕薄短小電子產品的內在骨骼、肌理的認識，以及把這些微小構件組合成一完整靈魂的技藝，應該是寰宇無敵的；台積電對於世界最小人造物中的電光石火，具有著如同造物主般的能耐。如果說未來的世界一定是「物聯網」的世界，那麼每一個「物」裡面，都應該會烙印著台灣人的手印才對。

然而，隨著時代進展，我們對「物之所是」(things what)的了解博大精深之際，台灣人也逐漸明白，我們對「物之何是」(things why)與「物之何用」(things how)的認識，才剛進入一個啟蒙的黎明。

沒錯，台灣家庭是愈來愈多地在耶誕節買棵聖誕樹，掛起耶誕燈，但在夜裡明滅發亮的夢裡，不是每個小孩都期待著北極白鬍老人會在襪子裡，塞上夢寐以求的禮物。

在現代性和現代社會的進程裡，有一個客觀的發展框架，亦即個人在開發各自殊異的生命潛能時，也伴隨著「物世界」的繁榮和爆發，兩者組合的結果，就是資本主義的顯性特質――不斷地消費與不斷地生產。

在這個過程裡，你當然可以如馬克思主義者們所宣稱那樣，相信商品與商品化是資本家複製一個不平等社會關係的結果；但從另一個角度，我們也可看見「物」在構建自我、連結社會關係，甚至於創建全新生活風格中，扮演的積極性角色。

作為一個現代人，我們並不是心如止水的個體，每個人都有自身的情感、世界觀與美學偏好，然而如果不藉著「物」世界的「客體化」(objectification)，將我們的內在質地形而下地展現出來，吾人便無法有效率地與其他人溝通、組成社會關係。

透過凝視物、端詳所愛之物，現代人也可辨識出內心世界隱晦、莫名的一面，將之作為一件「藝術品」來打磨與精進；在物的世界裡，透過設計，各種價值觀和概念論述彼此爭鋒，創造出各種物所代表的「部落認同」(tribe identity)，早已是現代生活的常態。

當你看無印良品反對著那種矯飾主義所創造的物，它其實也仍然是一種物，而且隨著它成為一種霸權，它也無可避免地將遭受反對物的挑戰。

在物的世界裡，也並非看得見、摸得著、有重量的，才叫作物，譬如說搖滾樂團的音樂裡，電吉他的聲音就是一種物質化的聲音，它的粗礪、狂暴、苦大情深，對演奏者和聽眾而言，是完美不世出的「物我相忘」。

在成為代工王國的歷史，台灣人太早地將物的客觀理性(測量、計算、分析、管理、試誤)放入生命的首要，使得經濟理性滿溢生活世界。我們大量生產物，也對物有龐雜的數字化資料庫，但卻沒有從身體長出來的對物的情意，沒能在生命歷程中咀嚼出物的況味，更遑論透過物來完成自身命運的翻轉――我們都有這樣類似體驗：台灣人生產著世界最大多樣物，但生活裡卻過著最少物的一種乾涸、枯槁、遲滯的異星世界。

明璁的《物裡學》是對這個時代的一種拯救，說它這個時間新版重出更是恰好，是因為社會裡現在滿滿是「物裡學生」了，願它引領年輕世代，遙望台灣全新的運命。

【自序】
安靜的物，大聲訴說自由。
《物裡學》2021年新版李明璁自序

「真實之物是包裹起來的，得要打開它才行。那些意象、趣味與摸索，我們就是為此而打開一切的。這一刻，記憶深入微而又微之物……在這微觀世界中所呈現出來的，卻是愈發強而有力之物。」──班雅明（Walter Benjamin, 1935）

如果沒有十三年前某個春日週末，一場彷彿只有在蔡明亮電影裡才會出現的莫名水患，這本書可能不會以如此形式，出現在這個世界上。那天午後，水悄悄從我當時任教的系館走廊排水口湧現，沒有人發覺，緩緩自門縫流進了研究室。待我發現時已是黃昏，滿屋子瀰漫濕漉漉的腐朽氣味。

即使擦拭擰乾、連續除濕了兩天，滯留在裡面看不見的水，還是三不五時就從地板縫隙探出頭，隨機形成一個又一個小水窪。接下來的一星期，每天都想著，要怎麼修繕重整？又如何抽出時間、擠出經費？這些問題搞得我心煩意亂，直到有天我走到窗邊放空發呆，突然好久沒留意到的馬口鐵機器人，跟我說起話（是皮克斯動畫看太多嗎）。

他是個歷史悠久的鐵皮玩具，飄洋過海從曼徹斯特被賣到神戶，一度又被我帶去劍橋，最終隨我落腳台北此處。即使這位小機器人年過半百，只要轉上幾圈發條，仍會喀吱喀吱地搖晃行走。

那天他一如往常靜靜站在矮櫃上，外頭春陽暖暖，光線穿過窗外的樹梢，把他投射得神采奕奕，即便連銹斑都有了光澤似的。我凝視著小機器人，才發現他全身滿佈灰塵（這主人真不應該）。有趣的是，當下這些粉塵非但不令我覺得髒污生厭，在日照中竟然產生一種如亮粉加乾冰般的氤氳。

彼時瞬間，我有一種難以言喻、而別人也不太理解的奇異滿足感。我知道那就像村上春樹在《蘭格漢斯島的午後》中所描述，「抽屜裡塞滿了折疊整齊捲好的乾淨內褲」、或「將嶄新散發著棉花味道的白色汗衫從頭上套下來」的時候，某種名之為「小確幸」的奇妙感受──微小但明確的幸福感，是這個後來被大量濫用、甚至誤用的詞彙之原意。

「小確幸」在其原始語義脈絡，有著與消費主義截然不同路徑的想像邏輯。相對由廣告行銷、品牌認同與從眾行為所驅動的物質慾望，「小確幸」訴諸的卻是個體生活與物件生命的互動連結，同時也讓物人關係不只停留在消費購買，更是各種私我感官經驗的細密對話。原本帶有多重意義的「小確幸」，淺薄流行在台灣商業遊戲與媒體語境裡，被截頭去尾地簡化成一個文案標籤，有點大不幸。

也就是說，當資本主義無所不用其極、鼓吹人們透過消費來追求各種大眾認可的所謂幸福（比如買房買車、擁有名牌物件等等），「小確幸」卻反向直指自我，而且也不全然是法蘭克福學派批判的「偽個性化」，它只是任性表示：每個人都有屬於自己、不假外求的獨特幸福感，甚至可以簡樸到你和物的「一期一會」、或者「無用之藏」，這樣就足夠。

回到淹水的研究室，我決定擱置整修計畫，放棄由此機會改造室內風格的浮誇想像。忙碌的工作重新啟動，隆起的地板、隱晦的水漬、潮腐的氣味，逐漸被日常的起伏、身體的活動，撫平、抹去、稀釋。相對的，我開始利用餘暇，逐項檢視堆積在房裡的各類物件。甚至，一樣一樣地書寫它們。

這些東西有的實用、有的卻很沒用；有的貼近地面、有的盤踞高處，無論如何都不捨晝夜環繞著我。它們是這個物質文明小宇宙裡，一顆顆無足輕重、孤寂存在卻又發散溫暖的星球。

或許，人對某物的擁有，與其說是擁有它「作為工具」的這個實用層次，不如說，是擁有某種從它特定功能中抽象而出的事物。如此，物（thing）才會真正成為人的「物件∕對象」（object）。而既然這房間裡的所有物件都面向著我、成為我的「對象」，它們之間也就巧妙地相互指涉。本來沒關係的物件，此時此地都有了新的意義聯結。

「要成為消費的對象，物品必須成為符號」，法國社會學家布希亞（Jean Baudrillard）以此為物人關係的研究樹立了里程碑。也就是說，物的存在，可能不再是需求使用或商品交易，更涉及深刻的象徵文化。如今，意義（meaning）已逐漸重於使用（using），成為消費欲望與行為的判準。

布希亞於是以「符號價值」（sign-value）概念，增補了馬克思（Karl Marx）所建立「使用價值 vs. 交換價值」的二元框架。他的名著《物體系》與《消費社會》，和他老師羅蘭．巴特（Roland Barthes）的《符號帝國》與《神話學》，是我在博士留學期間開始研究物質文化的出發起點。

尤其是巴特的《神話學》，鉅細靡遺透視日常物件，找出它們看似純真中立、其實內藏主流社會意識形態（ideologies）的教化效果。深刻的反思，凝縮在時而犀利幽默、時而柔軟私語、夾議夾敘的自由寫作風格中。如果沒有這些跨時代的巨人肩膀，我無法遠望，也不懂近觀。

物人關係，毫無疑問就是文明演進的縮影。最初，人類為了維生，採集與狩獵自然生物，進而製造各種工具，當成身體的延伸、強化或替代。廣義的「設計」誕生了。然後漸漸地，物（things）從單純的物自身，變成了可交換的貨物（goods）。而貨幣，更進一步將世間之物抽象化，使之能彼此進行等值化的對價關連。由此，物再演化成可交易的商品（commodities）。

摧枯拉朽的資本主義，讓多數物件都商品化（commodification），馬克思悲憫又科學地指出，每一分勞動的辛苦投入、及其剩餘價值的剝削，其實都是商品價格的核心構成，但這在消費社會裡卻被掩蓋起來。

比如一件貴重精品、或一款手機行銷，都不曾述說它帶著血汗的生產流程。商品必須神秘化，才能成就一種新時代「拜物教」（fetishism）──「由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物。」馬克思睿智如是說。

改變世界的《資本論》由此揭穿騙局：讓物品能產生交換價值的龐大勞動投入，卻被「商品拜物教」故作模糊神秘的話術所遮蔽；有時甚至還會刻意將昂貴的價格，直接本質化到它的使用價值屬性（比如「因為此物所使用之原料珍貴稀有」）。如此，人們才不會看穿自己投入在創造物件價值的勞動，是如何被剝削，當然也就不會萌生反抗。甚至，為了購買廣告推銷的商品，普羅大眾心甘情願做牛做馬。

我對物人關係的探問之心，其實源自這樣苦澀的關懷、解放的想像。

然而某次，當我讀到馬克思曾因生活困窘而將高級外套拿去典當、隨後又奔走借錢將它贖了回來，我知道那件外套之於這位思想巨人，絕對不只是暖身的物用意義，肯定還有更多的象徵、記憶與認同情感。這也意味著，我對物人關係的研究，同時打開了另一扇饒富風景的大窗。

那是與思想家華特．班雅明（Walter Benjamin）的各類著作相遇、且深受其影響改變的人生機緣。回想彼時某個隆冬，陷在書堆而慌張不已。偶然掉入班雅明對巴黎拱廊街的研究筆記，熱切著迷於那種蒐尋、收藏、凝視、剖析細瑣物件的奇趣，我幾乎忘卻了屋外大雪紛飛、以及報告火燒屁股。

美國當代最具影響力的作家與評論家之一蘇珊．桑塔格（Susan Sontag），曾形容愛書成癡的班雅明──「藏書並非為了專業用途，而是藉以當作冥想的對象物、和引發沈思的媒介」。此外，班雅明也說過自己喜歡舊的玩具、郵票、明信片，以及「輕輕搖動裡頭就會出現飄雪小鎮」的玻璃球。

孤獨的班雅明，絕對是、卻也不完全是個馬克思主義者。他和當時講求科學與宏觀的左派主流方法論背道而馳，反倒是默默進行著一種顯微鏡式的日常觀察，用他的「第三隻眼」窺看這個由物與人共構的大千世界。

細微瑣碎的小物件，對班雅明（具有收藏家與漫遊者的雙重身份）來說，是可以隨身攜帶、便於遷移的適切「對象」。此外，事物的微型化也意味著對所謂正常狀態的扭曲、打碎和重組，於是成了有利於他凝視與冥想的對象物。而這一切，不只構成班雅明特異奇巧（以致不受學院青睞）的研究主題，其實也是在他長期抑鬱的人生歲月裡，延續某種生趣的小確幸。

「溫暖正從物體中逐漸消失。我們日常使用的東西竟悄悄而頑強地排斥著人……為了不至於因靠近它們而被凍僵，人必須用自己的熱能去抵消它們的冰冷；為了不至於被它們的刺扎破流血，人必須用無限的靈活性捉住它們。」每次重看班雅明在1928年寫的這段話，內心都有冷熱交織的複雜溫度。

班雅明的著作也讓我重新認識了波特萊爾（Charles P. Baudelaire），原來他不只是玩世不恭的浪漫文人，還是思想前衛的評論家。如果說，波特萊爾是浪遊在城市邊緣、尋找詩意碎片的拾荒者，班雅明便是個擁有自己小宇宙的收藏者（儘管他的生活並不闊綽）。「拾荒者和詩人，這兩種人都與無用的廢物產生關聯。他們都在城市居民酣沈夢鄉的夜裡獨自撿拾東西，兩者的姿態其實很像。」班雅明如是寫道。

班雅明喜好的「收藏」，並不是指那種藉由買取商品以炫耀自身、甚或等待增值以求取利潤的資產階級嗜好；相反的，是希望讓物品得以逃脫商品化的市場禁錮，納入擁有者自己的價值與意義體系。

班雅明如此宣稱收藏擁有一種奇妙的政治意義：「讓東西不僅僅是為日常生活世界所需所用，更讓它們從實用而單調乏味的苦役中解放出來」。不難想像，這般（會令傳統左派學者皺眉的）論述實在過於超前部署，他彷彿在1930年代，就說著五十年後人們才能理解的想法。

從消費社會學轉向的脈絡來看，的確一直要到1980年代以降，西方世界才逐漸開啟物人關係的另一視角。比如英國社會學家坎貝爾（Colin Campbell），反轉了韋伯（Max Weber）的經典命題「新教倫理與資本主義精神」，提出不同的「浪漫倫理」（romantic ethic）如何重視個體意識和自我表達，與不斷追求體驗愉悅的消費主義精神結合起來。據此，人擁有物的動機，已不只是「需求滿足（效用）」，更是「體驗追求（感受）」。

而另一位社會學大師包曼（Zygmunt Bauman）更宣稱：我們的社會正在從工作倫理導向，過渡到消費美學至上。人們的自我認同不再被固定職業所單向決定，更取決於彈性零碎的消費選擇。換句話說，「我消費，所以我存在」──我選擇與擁有的物，投射了我是誰。

於此同時，我所身處的劍橋大學社會人類學系，教導我更豐富也更貼近現實生活世界的田野調查方法學，這是我切入剖析物人關係的最後一把研究利刃。

受封英國女爵士的人類學家瑪麗．道格拉斯（Mary Douglas）在其經典《物品的世界》中，開宗明義說：「物是中性的，但其效用卻是社會的。物可被當作圍籬也可以是橋樑……物是溝通的符碼。」另一位物質文化研究大師丹尼爾．米勒（Daniel Miller），則在《購物的理論》中一錘定音：人們決定如何購物前，會去感受與物品合而為一的感覺──你讓它進入自己生命，自然地成為「你的一部份」。

這趟漫長辛苦的學術（更是生命）旅程，讓我重新發現當代消費社會的複雜性。年少時心心念念的馬克思批判命題，不斷經歷各家精彩的修補。有識之士經常擔心──會將文化事物同質化的資本意圖與商品力量，其實並不會完全抹煞個人對事物賦予特殊化（反之亦然）的獨特意義。或許可以說，這兩者其實並行不悖。

前陣子我在給鄭陸霖老師新書《尋常的社會設計》寫序時，曾這麼歸納說道：「並不是『物』比我們以往認為的更有活力，而是它們在各種設計引導下，擁有更多的可塑性，以適應新時代意義的轉換與競爭，這些都是人類追求自由的能動性所賦予的。於是，一種物人關係的傳記式考察，就成了新世紀研究『我們與物的距離』最好的取向」。

的確，物和人一樣，都有其「生命」軌跡，必須細緻看待考察，因為他們彼此都會在不同階段相互影響。正如法國哲學家德瓦（Roger-Pol Droit）所說：

「我們對待事物的態度，也顯示出我們與自己的關係。假使事物擄獲我們、令我們著迷，我們便會不知自己身在何處；但如果拋棄並蔑視事物，我們也將偏離自我。或許我們該處於兩者之間，總是準備好與事物相遇，準備好讓它們混入我們之中，甚至侵吞我們所謂的自由空間。我們若想處於自我的『中心』，就只有忍受沒有這個中心存在的事實。」

如今，無論在晨間或深夜，每當我靜靜觀看自家或工作室裡的一書一物，或為之拂去灰塵，都會感到一種奇妙的慰藉和神秘的安定。在一切都可被機械複製、城市生活看似多樣、其實單調的年代，物被大量生產而消費、甚至丟棄；人則被捲進市場，和物一起受禁錮。

或許只有在我們不斷凝視與閱讀物件的練習裡，人才真正自由而心靈富足地擁有了這些對象物。研究極權主義的政治思想大師漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）說得動人：「這是對物的拯救，也是對人的拯救的補充」。

由此，自我和物件所共同構築的小小宇宙，是對我們所失去世界的小小補償。對物的收藏與解讀，成了一種建築工事，既是不同時間的堆疊、也是相異空間的混凝。在這裡頭，自我巧妙地被從外在世界的混亂與虛無中隔開，在記憶和想望的碎片中，悄悄而紮實地重建起來。

十三年前那場擾亂我生活秩序的小淹水、甚至三年前遭逢學院體制不當驅逐的大苦痛，都恍若隔世地煙消雲散了，但身體感官的記憶、以及太多銘刻在生活長流裡各種物件的歲月痕跡，卻帶著一種鮮明感，始終存在著。它們每一天都在安靜而大聲地，為我一次次反覆說著，關於自由。

是的，一個小小物件所偶然帶來的冥想，或者說，一顆平凡小星星引發我重新感受自己賴以生存的小宇宙，這樣的神秘體驗，足以抵禦一切不可預測的災難、以及日常無趣的反覆。

這本書，再次重寫給自己，重編給各位。這裡有一段悠長的旅程，在全球籠罩疫情、混沌不明、移動受限的時刻，我們無法走遠、不能像俄國作家果戈理（N. V. Gogol）所說「去發現自己的地理學」；但或許新大陸不在遠方，而在你重新發現事物的目光。期待我們打開書、放下書、又打開書、再放下書，蹲近生活每個不起眼的角落，重新探訪各種不特別的物件，嘗試建立屬於己身的、美妙的、自由的，物裡學。

物哀浪漫/林予晞 推薦序
啟蒙、安頓與創造/詹偉雄 推薦序
安靜的物，大聲訴說自由。/《物裡學》2021年新版・李明璁自序

PART 1 影像之物
自拍照
軟片
X光片
A片
啟蒙電影

PART 2 聲音之物
隨身聽
耳機
鍵盤

PART 3 飲食之物
咖啡館
玻璃杯
筷子
叉子
碗
泡麵
冰棒

PART 4 裝扮之物
牛仔褲
T恤
鈕扣
夾角拖鞋
和服
口紅

PART 5 居所之物
燈泡
榻榻米
浴缸
垃圾桶
鑰匙

PART6 行旅之物
行李箱
地圖
車站便當
汽車
自動販賣機
雨傘
明信片

PART 7 秩序之物
手錶
迴紋針
影印機
日誌本

PART 8 解放之物
大麻
旋轉咖啡杯
抗議物件

PART 9 象徵之物
招牌
無印良品
小玩意

PART10 閱讀之物
書架
書，之一（溺水曬乾的）
書，之二（不合時宜的）
過期雜誌
MOOK
書，之三（無限蔓延的）

後記
「李明璁」（古董鐘所寫）

【內文試閱】
自拍照 selfie

想像一百年後人類的博物館裡，肯定會收藏二十一世紀第一個十年前後，一種普遍出現在全球各地的身體姿態──伸長手、把手機舉高至眼睛上方約莫四十五度角處，根據光源進行微調，然後擺弄某種制式表情與姿態。如果是女生，會睜大眼睛、揚起眉毛、歪頭微笑、噘嘴或抿唇；換作是男生，則故作陽剛冷酷、或展現紳士溫柔。待一切就緒，單手按下快門。

這系列動作尚未結束，還須立刻端詳螢幕，檢視照片（用手指放大細節、來回琢磨）。接著打開濾鏡與修圖軟體，對面容、身形與膚色進行各種加工，直到滿意之後，即時上傳社群網路，同時打卡註記、加上hashtag，才告一段落。但若有人按讚回應，那可能又是另一組連續強迫行為的開始。

未來博物館的收藏解說，會寫著這叫「自拍」（selfie），在2013年正式被納入牛津大詞典。2018年的《Wired》雜誌則說：「自拍是透過網路、把我們和不同物理時空連結起來的一種方式。」

若想進一步回顧人類自拍的歷史，其實更早可溯及照相機發明的十九世紀中期。當時巴黎街頭已有攝影師架起笨重相機，來來回回調整後，慎重對著自己拍下照片。就像當時畫家不再只是描繪神聖的上帝形象，反倒開始提筆描繪自身真切的肖像。這是文明現代化進程中，個人主義嘗試高舉旗幟的革命性時刻。

自拍於是展現了它激進的意義原型，似乎是頗為正面。關乎一個現代人，渴望從僵固的既定社會關係中，解放出來、自我實現的進化慾望。

如此前進至另一個「自拍前史」的運動高點──1970年代中期，當時連普普藝術大師安迪．沃荷（Andy Warhol）都開始實驗性地以自拍來創作。這相當程度要歸功於科技物件發明的突飛猛進。

比1979年SONY發表個人隨身聽（Walkman）更早，視覺帶動「新自我」主張的速度，總是比聽覺和其他感官來得快且劇烈。1972年寶麗萊（Polaroid）推出SX-70隨身相機，能即時成像、自動吐片，超過六百萬台的全球銷量締造了歷史。《Life》雜誌因此以「魔法相機」（Magic Camera）來稱呼它。

「魔法相機」的概念持續發酵。來到二十一世紀，在數位相機、智慧型手機（尤其是備有前置鏡頭的iPhone4）接連問世，以及社群網路（尤其是Instagram與Facebook）的加乘效果後，終於造就「自拍時代」的降臨。如今自拍早已不是一時風行的流行現象，更透過細緻的身體內化，習慣性地融入年輕世代的日常生活中。

任教於麻省理工學院、知名的科技與心理學家雪莉．特克（Sherry Turkle），於《在一起孤獨》書中，便指出人們在「永不下線」的新時代，擁有一種「拴上連結的自我」（a tethered self）。這裡頭存有一個深刻的弔詭性──個人主義「培育自我的文化，引誘自我以自戀的方式與世界建立關係」。

根據統計，在2010年iPhone4誕生前，英美青少年上傳至網路的所有照片中，已有近八成是自拍。而在接下來短短兩三年，也就是連嚴肅拘謹的牛津詞典都正式收錄「selfie」的同時，上述比例數字更急速飆高超過九成。

也就是說，自拍逐漸變得無須刻意為之了，大家早已見怪不怪。好比吃飯拿起餐具根本反射行為，如今自拍便是種「自然」拍攝，一種自戀作態與積極社交的行為混合體，彷彿成了應對百無聊賴疏離生活的必要「小確幸」。

於此同時，從人氣網美到爆棚網紅，從基本自拍到進階自拍――使用各種輔助工具，包括簡易自拍棒甚或高階空拍機，自拍文化既與社群網路緊密連動，自拍技術的持續翻新，當然就和人氣指數的不斷飆高，互為因果。

比如在空拍機開始量產進入大眾消費市場之前，澳洲旅遊局便曾推出「史上最強五十億畫素自拍服務：GIGA Selfie」。讓觀光客在特定景點，透過手機下載APP進行人體定位，然後從遠端遙控超高解析度相機完成自拍，再自動傳送照片給你。由此拍出的相片就不只拍到自身，還能連同人物周遭廣袤壯觀的景色都一併攝入。

所謂的自拍商機，至此風起雲湧而來。首先是美容產業、彩妝和運動品牌，林林總總涉及「為呈現更美好自拍樣貌而生」的身體塑型消費，在2010年代中期屢創市場佳績。其次是推陳出新的拍照、修圖與濾鏡APP，不僅展現分眾化、劇場化的各式生活風格，也模糊甚至重塑了真實vs. 虛擬或想像身體的界線。

英國藝術家Simon Foxall說得犀利：「自拍讓真實自我以及幻想自我的界線變得模糊，從此人就在這兩種自我之間劇烈擺盪。」

由此，臨床精神病學所謂的「醜形恐懼」或「美麗強迫症」（Body Dysmorphic Disorder），在自拍文化的推波助瀾下，似乎變本加厲了。近期的美國醫學研究期刊，已證明這個諷刺趨向。相機濾鏡與修圖軟體帶來了多少美化的愉悅，同時也就意味著，多少醜感的焦慮被催促出來。

昔日人們會拿著明星的照片去請求整形（至少還清楚意識到那只是種完美的想像參考），如今卻反倒指著手機裡經過修圖的自拍，要醫生為他們量身客製──「這就是我，應該也可以擁有這個樣子的我」。

自我迷戀和自我恐懼，從此更加一體兩面、相生相剋，竟成了自拍時代人們最矛盾卻又無法自拔的沈醉心態。「這是自我展演，你一方面了解自己，同時也變得脆弱。」英國傳播學者Mariann Hardey一語道破。

愈來愈常見的「自拍成癮（或強迫）」（selfitis）、搭配著相關的另一種焦慮意識──「手機不在恐懼症」（Nomophobia），不僅改變人們的身體意識與自我感覺，也廣泛影響生活場景的氛圍和品質。

一方面，各種第三空間（意指居住與工作空間以外的休閒或學習性公共空間），因為自拍打卡而變得更加「視覺中心導向」。比如一家老餐廳即便食物美味，現若不能在自拍需求上給予裝潢設計的跟進滿足，它就可能無法維繫人氣。同理，一家安靜書店為了吸引顧客，也不得不讓自拍客任性入內，恣意嘈雜地攫取影像。

另方面，可能更令人擔心的，則關乎隱私與人權議題。許多商業公司和社群媒體，會利用各類手法鼓勵民眾自拍上傳，藉以「釣魚」收集個資及其消費數據。而國家機器，從民主美國到極權中國，也或暗或明地藉由自拍辨識系統，鉅細彌遺在終端螢幕彼端，操演著喬治．歐威爾（George Orwell）小說《一九八四》裡「老大哥一直看著你」的監控。

不過話說回來，廣泛的自拍文化始終仍保有賦權（empowerment）的一些可能。尤其是對弱勢女性、有色人種、同志社群、移民移工、流離難民而言，自拍既有助於身處邊緣的個體，想像並重建自信形象，也能據此連結他們彼此，拉近被主流論述權力分化的距離感。

在Alicia Eler所著《自拍世代》（The Selfie Generation）一書中，便舉出很多實例說明：透過分享自拍所形成的數位新社群，如何協助底層同伴開展新的社運動員、突破既定物理性與心理性的疆界限制。

更遑論，近年有愈來愈多藝術家，不約而同都以自拍作為主題或形式，既是對自拍這個當代人類重要行為的直接引用、也是一種「以彼之矛、攻彼之盾」的自拍vs. 反自拍對話辨證。這些創作努力，都有助於突破看待自拍文化的狹隘二元對立觀點。

畢竟，每一位自拍者，日夜擺盪在自信與自憐的衝突動態中。而關於自拍美妙或脆弱的詮釋，一百年後的人類博物館，這才剛開始收集各種矛盾的經驗資料。