斯賓諾莎的自然法革命（簡體書）

致謝
導言

第一部分 自然法
第一章 個體性
第二章 自然的法則
第三章 力量

第二部分 政治自然法
第四章 民眾
第五章 國家
第六章 作為自權人

結論
索引

自然法傳統
說斯賓諾莎對自然法傳統進行了內在重建，其中隱含兩個要點。首先，存在著一個自然法傳統這樣的東西；其二，斯賓諾莎可以被視為這傳統的其中一員。不過，這兩點都存在爭議。
關於第一點，似乎存在一種大體印象：自廊下派（Stoics）以來所有討論自然法的那些理論家，顯然形成了一個連貫一致的概念框架，雖然他們實際上並沒有這麼連貫一致。這種印象的原因很可能在於，幾個世紀以來異常顯著的是，在法律和哲學的探索中，自然法理論共同具有某些具體要素。但這種印象多少有些誤導人。[6]當早期希臘學者在自然法的名義下開始討論自然與法之間的關係時，他們關心的是，要為個體行為建立一種倫理語境，不是從政治公民的角度，而是從自然的宇宙論角度——例如，廊下派倫理學的基礎是，人類在自然秩序中的共同參與。與廊下派觀點相一致，一些羅馬法學家如烏爾比安（Ulpian）最終提供了一種對自然法的法律界說：自然法（jus naturale）是所有動物在自然的支配下去做的事情；萬民法（jus gentium）是各民族的理性法；而公民法（jus civile）則是制度化的實證法（positive law）。但其他人如蓋烏斯（Gaius）認為，自然法不是在一種宇宙論語境中與法律系統並列發展的道德原則，而是作為法律概念本身合法性的決定因素：自然法與萬民法是同一個東西，因為它們構成了同一個法律基本原則的漸進決定因素，這個原則會應用到公民法中。因而，即使在一開始，對於概念的學科範圍，自然法諸理論之間也並不相同——有些人認為自然法是一種道德理論，另一些人則將其視為一種法律理論。
隨後，這些爭論甚至更進一步。作為羅馬法的其中一個因素，自然法非常重要，但除此之外，在某些早期基督教思想家的作品中，比如亞歷山大的克雷蒙（Clement of Alexandria）和奧古斯丁（Augustine)那裡，借由重新論述廊下派自然秩序觀的方式，自然法也開始出現。這為一神論框架中的自然秩序概念奠定了基礎，並因此為自然法進入神學鋪平了道路。自然法在中世紀呈現出了幾個不同面相——要麼在羅馬法的影響下，將之作為有效實證法的決定因素，要麼從神學解釋上，將之作為神對人的命令；或者在聖典學者對於有效教會法的更早判斷中，將之作為兩者的混合物。例如，通過系統闡釋其中神學與形而上學、法學的東西，理論與實踐的東西，道德與政治的東西，阿奎那（Thomas Aquinas）很可能最終建構了中世紀最為精巧的自然法理論。此時，一種超越道德和法律的全然神學的視角，取代了早期廊下派提供的有關自然法的宇宙論視角。
隨著文藝復興和早期現代性的展開，由於發生了幾個變化，自然法變得更加靈活。首先，亞裡士多德學派的預設和神學創造論，都支持自然目的論概念，但由於數學和機械論觀點的流行，這種目的論概念開始逐漸消失。數學和機械論要求自然科學不能簡單地從神學中尋找其正當性，而是應該從一種可論證的方法中去尋找。[7]其次，既然對於理論知識來說，神學基礎已經變得不充分，那同樣，對於實踐知識來說，神學基礎也變得不再充分，這意味著，道德、法律和政治也需要在可論證的方法中尋找它們的正當性——它們必須變得理性，而不能僅依據神學進行取舍，亦即，在認識論上，它們要集中在知識主題上，而不是神學的神聖性上。第三，整個歐洲都爆發了宗教衝突，這意味著，那些普世道德的擁護者們必須建立一種所有不同宗教運動都一致認可的道德基礎——最終，這需要發展出一種獨立於宗教信仰的道德哲學。所有這些變化催生出，要為政治生活尋找一種共同的自然根基：一種共同的人類（理性的）天性。自然法的概念框架恰好提供了這點，雖然在天主教的語境下，一些學者——比如蘇亞雷茲（Francisco Suarez）和瓦斯奎茲（Fernando Vasquez）——仍然在亞裡士多德和阿奎那的框架中討論它。
因此，以現代進路去處理自然法，再一次改變了它的範圍——基本的視角不再是宇宙論或神學的，而是個體主義的。此外，其跨領域的特徵再次得到驗證：自然法的斷層線（fault-lines），同時是哲學的、道德的、神學的、形而上學的、政治的、科學的和法律的。自然法的彈性也同樣具有歷史相對性，因為在不同的地方，以及在接下來的幾個世紀中，這些斷層線的差異極為巨大。
這使得人們很難簡單斷言說，存在一個自然法傳統。即使17、18世紀的新教（Protestant）現代自然法理論家，也很難確定何者可以毫無疑義地被稱為傳統，這有兩個原因：首先，在作為道德理論的自然法之內容上，他們的看法各不相同；第二（可能是更重要的理由），因為他們有不同的自然概念作為其自然法理論的基礎。這使得對自然法的不同運用之間產生了緊張和難題，而不是一種概念上的連貫一致。
此外，這個簡明的歷史概況表明，自然法似乎就像一把巨大的概念之傘，其下出現了很多不同的理論和觀點。它可以包括一組義務論陳述，這組陳述符合一種預先設定的自然秩序模型（由一位超驗之神或由論證之理性所預先設定），也可以是施加於一種正義觀念的誡命，這種正義觀念為法律和政治秩序提供了正當性；可以是現代契約論（contractarianism）諸價值的一種法律或道德投射，也可以單純是對一種“法”的任何理論建構，這種“法”的“自然性”（naturalness），足以讓人將之視為一種“自然法理論”。
[8]然而，正如博比奧（Norberto Bobbio）正確指出的，在提到自然法時，現代學者想指的是，一種古典的、中世紀的概念框架之再生、發展和傳播，這發生在17、18世紀的新教歐洲。一方面，即使在這個時期，對這個框架的使用也並不連貫一致，這個事實意味著，站在一個統一的思想理論流派的意義上來說，並不存在一個[自然法]傳統。但另一方面，存在一個具體的概念框架這個事實又恰恰證明，在那些理論中存在共同的因素：這個框架建立了一種形式上的自然法傳統。
求助一種現代自然法概念（盡管此概念具有彈性）總是意味著，借助一些起源於古典羅馬法的司法概念，比如法、義務、權利、契約和財產，試圖去解釋一個特定領域（不管是道德領域、政治領域，乃至形而上學領域）的基礎。結果是，人們可以說，存在一種自然法傳統，它由一種義務論的概念框架構成。由於這一概念框架為一種多元宗教語境所分享，因而，相比新教自然法理論和天主教自然法理論之間單純基於信仰告白的區分，它的範圍更加寬廣——它為所有人共有。但是，因為這個形式框架的實際內容有極大的不同，關於一些哲學家是應該包括進還是排除出這個自然法傳統，評論者經常產生分歧，這恰是因為他們認為自然法傳統是一種特定、連貫一致的理論體。這有助於解釋，為什麼一些人認為斯賓諾莎是自然法理論家，而另一些人則認為他是法律實證主義（positivism）的先驅。