道德情感論

＊不讀《國富論》不知何謂「利己」。讀了《道德情感論》，才知道
　「利他」才是問心無愧的「利己」。
1976年度諾貝爾經濟學獎得主　密爾頓‧弗利曼
＊中國前總理溫家寶五次推薦的大師巨著：它的意義不亞於《國富論》！
＊十七世紀蘇格蘭貴族子弟的上課教材，儼然成為當今社會最需要的一本好書！
　全球金融危機後，最發人深省的歷久彌新之作 。

1998年諾貝爾經濟學獎得主 阿馬蒂亞．森
在經濟學的發展歷程中，由於人們只看到亞當．史密斯在其《國富論》中論述資本主義的生產關係，重視經濟人的謀利心理和行為，強調「利己」，卻相對忽略了其在《道德情感論》中所重視的社會中的倫理、心理、法律和道德情感，從而曲解、誤讀了亞當．史密斯學說。

中華經濟研究特約院研究員 吳惠林
在這倫理道德淪喪、人心極度腐化的現時，中文譯本的面世對於華人世界不啻是一帖「救心」靈丹、「救命」妙藥。如史密斯所言，特別是立法者和偉大的改革者，此書更是非修不可的一門課。

開南大學前校長 高安邦
亞當．史密斯的《道德情感論》將道德哲學應用到經濟生活層面，每一個人從交易中追求最大利益，創造了最大的社會財富。


臺灣大學經濟學系教授 張清溪
在這本書裡，他首先談到與自立心並存的同情心，而同情心就是惻隱之心，也就是無私的愛心。亞當．史密斯在這本書裡討論各種道德情感問題：他談同情心、良心、宗教、義務感、正義與仁慈、博愛與克己。也許應該說，這些才是資本主義的基礎。


中國著名經濟學家 梁小民
我們目睹了金錢慾爆發之後的種種罪惡，會感到亞當．史密斯稱《道德情感論》比《國富論》更基本的涵義。市場經濟應該是一個講道德的經濟，沒有誠信、同情心這些最基本的觀念，市場經濟就會引發災難。

北京大學哲學系教授、《沉思錄》譯者 何懷宏
《道德情感論》不僅是他出版的第一本主要著作，也是他在世前的最後幾年裡，竭盡全力進行修訂的一本書。他在身患重病，知道自己已時日無多的情況下，對這本書進行了最重要的一次修訂，這說明了倫理學在亞當．史密斯心目中的地位，對於道德真理的探討，在亞當．史密斯心中是貫穿始終的。

亞當．史密斯（Adam Smith）
古典經濟學代表人物，1723年出生於蘇格蘭，先後任教於愛丁堡大學和 格拉斯哥大學。主要講授邏輯學與道德哲學。代表著作：《國富論》和《道德情感論》。後者為倫理學方面的代表作，地位並不亞於《國富論》。亞當．史密斯一生中大部分的心血都傾注在《道德情感論》的修訂上，目的就是想向世人強調：道德和正義，對於社會乃至於市場經濟的運行是多麼的重要。

道德情感論改版譯者序─兼導讀

本書自初版以來迄今已逾十年，仍然陸續獲得一些新增書友的關注，讓譯者感到「知己比鄰」的驚喜，但也不無幾分汗顏與惶恐。覺得汗顏的是，初版譯文有不少粗疏不通之處，實在對不起書友的厚愛；所幸此次改版，在劉天祥先生的精心校訂下，這方面的缺失已大幅獲得改善；在此要特別感謝劉先生的協助，讓本書譯文更為流暢。至於所以覺得惶恐，故事就比較複雜。譯者近幾年改信奧地利學派的經濟與社會思想，從而對本書，以及原作者的另一本巨著《國富論》，所透露的反理性主義觀點，產生了一些疑慮。概括地說，如果譯者當初對奧地利學派，特別是米塞斯（Ludwig von Mises）的行為學理論１，有現在這樣的認識，在本書初版出現的一些譯注就不會那麼贊同原作者的反理性主義傾向，而且初版的譯者序對於所謂亞當史密斯問題的處理也不致於那麼膚淺。以下將就這兩點，從後一問題談起，把此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，夾敘夾議地記下來和書友分享，希望書友在看待本書時，多用一點批判的眼光。
書友對於本書之所以感到興趣的一個理由，無疑是本書原作者亞當史密斯也是《國富論》的作者，並且因該書而被不少人推舉為經濟學之父。然而，從十九世紀中葉開始，研究亞當史密斯思想的學者，對這兩本書之間的學理關係，便見解各異，直到現在猶眾說紛紜。２ 譬如，起初有德國的學者，特別是Witold von Skarzynski認為：在《道德情感論》裡，人行為的動機主要是本質具有慈善傾向的同情心（sympathy），而在《國富論》裡，行為的動機主要卻是物欲主義的自愛或私利心（self-love），此外這兩本書不僅在主題內涵與學理邏輯上幾無交集，而且在文體上也迥然不同；因此，即使這兩本書真是出自同一作者，那也顯示該作者在寫完《道德情感論》之後，受到法國重農學派的影響，否定了他對人
性的原先想法，於是從高舉慈善理想的道德學家變成「同流合污」的經濟學家。
針對前述對亞當史密斯似乎有點不敬的揣測，有兩位權威的英國學者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在紀念《國富論》出版兩百年而於一九七六年重編發行的《道德情感論》導讀中３，正確地指出：在《道德情感論》裡，亞當史密斯拿「同情心」這個人心運作的原理來解釋「道德感」（moral sense）或道德判斷，至於人行為的「動機」（或促動人行為的「情感」）則是以「同情心」為基礎的「道德感」的批判標的，因此和「同情心」不屬於同一概念層次，不能拿來和「同情心」並列或作對；沒錯，《道德情感論》所討論的行為動機種類比較廣泛，而《國富論》則主要是以審慎自愛的行為動機作為基礎，推演、論述在保障
私有財產權的正義規則下，人際交易行為的社會後果，但這並不表示《國富論》對於人性的看法和《道德情感論》不同；事實上，根據《道德情感論》，審慎適當的自愛或自私也是美德的一個構成要素。這兩位英國學者於是斷定：《道德情感論》和《國富論》是兩本互補的著作，兩本書一起研究有助於深入理解其中任一本，而若是對此看法還心存疑問，那也只可能是由於沒有認真研究書本的緣故。然而，譯者必須說，對於該兩本書究竟以甚麼方式互補？如何互相發皇？他們卻完全沒有進一步的交代，而這也正是Skarzynski等人產生前述疑問的癥結所在。就某一意義來說，《道德情感論》和《國富論》其實是一脈相承的：兩者皆鄙薄理智在社會形成與運作規律，乃至個人行為中所扮演的角色。
《道德情感論》發揚十八世紀蘇格蘭啟蒙運動思想圈４的道德哲學，認為「道德律並非吾人理智推演得出的結論」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５ ，而是天生的同情感自然而然地運作形成的，是神賜予人，要在世間引領人以形成與維繫社會，大大有益於人的行為規則。值得附帶一提的是，這種道德概念是他律的、直觀的，而不是自律的、功利理性的。突顯前述「反功利理性」觀點的段落，在《道德情感論》中可以說俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五節說：我們之所以覺得某些行為應當受罰，主要是因為我們同情受害者心裡的怨恨，而不是我們知道：「社會如果要繼續存在，則不當的與無緣無
故的惡意或怨恨就應該藉由適當的懲罰予以限制」；甚至「雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的願望，不過，造物主並未信託人類的理智，要人類的理智去發現實施一定的懲罰是達成此一願望的適當手段；而是賦予人類一種本能，讓人類在看到最適於達成該願望的手段獲得實施時，直接給予本能的贊許。天理在這方面的安排，和它在其他許多場合的安排，完全是一脈相承的。對於所有基於它們特殊的重要性而或許可以視為自然女神所格外垂青的那些目的，她總是始終如一地採取這樣的安排，亦即，她不僅賦予人類以一種嗜好，要他們對她所圖謀的目的懷有與生俱來的欲求，而且也賦予他們以另一種嗜好，要他們對唯有運用它們才能夠達成該目的的那些手段也同樣懷有與生俱來的欲求，完全只為了那些手段本身的緣故，而不涉及它們傾向產生她所圖謀的目的。︙︙自然女神並未把找出適當手段以達成那些目的的工作，信託給我們的理智，要這理智以它特有的慢吞吞又不確定的方式去摸索與判斷手段是否適當。」６ 第二章第三節關於正義感的論述，再次強調前述的見解，指出：沒錯，「除非正義的法律在相當程度內尚被遵守，否則社會不可能存在」。但如果因此便說「我們之所以贊許以懲罰不法為手段，厲行正義的法律，乃是基於這個必要性的
考量」，那就錯了；其實「我們所以覺得應該對傷害個人的罪行施予懲罰，最初並非基於維護社會的考量。我們所以關心個人的命運與幸福，通常不是因為我們關心社會的命運與幸福︙我們是這麼絕對沒有想到，違背正義的行為所以應該在今生就受到懲罰，純粹是因為若非如此，社會秩序將無法維持；以致自然女神教我們希望，而宗教信仰︙也授權我們期待，違背正義的行為將受到懲罰，即使是在來世。我們這種覺得它該受罰的感覺︙甚至在它被埋葬了以後，還要繼續追究它，雖然它在來世受罰不可能成為現世的警戒，嚇阻不了其餘沒有看到也不知道它受罰的人類，使他們不敢在這個世界犯下同樣的罪行」７ 。
讀者務須特別注意：亞當史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比較傾向是旁觀者或理論家運用於冥思遐想的理智，而不是當事人運用於行為的理智。不過，對於後者，《道德情感論》也一樣持鄙薄的態度。譬如，第七篇第二章第二節對伊比鳩魯學派的批評，反映亞當史密斯認為美德的核心不該沾染理性的手段算計８ 。他正確地指出，「伊比鳩魯認為，人生最完美的狀態，人生所能享受的最圓滿的幸福，就在於身體的安逸，以及心靈的平安或平靜。達成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目標；︙一切美德之所以是可喜的，並不是因為它們本身的緣故，而是因為它們有助於完成這個目標。︙例如，審慎︙雖然是一切美德的來源與根本要素，然而，它所以是可喜的，卻不是因為它本身的緣故。那種仔細、費神與慎重的心靈狀態，永遠留神注意每一項行動最遙遠的後果，如果不是因為有助於取得最大的快樂，並且避免最大的痛苦，僅就其本身而論，不可能是一件開心或愉快的事情。」對於伊比鳩魯學派這種可稱之為自律的理性道德觀，亞當史密斯極力反對，但他所提出的唯一反對理由是：「不論那些美德或相反的惡行實際對於我們身體的安樂與安全有
甚麼影響，它們自然會在他人身上引起的那些情感，和它們的所有其它影響相比，是某種遠比較強烈的喜好或厭惡的對象；被人認為和藹可親，被人認為可敬，被人認為是尊重的適當對象，比這愛戴、尊敬與尊重可能為我們帶來的一切安樂與安全，更受每一個稟性適當的心靈重視；相反的，被人認為討厭，被人認為可鄙，被人認為是義憤的適當對象，比受人憎惡、輕蔑或憤慨可能使我們的身體蒙受的一切痛苦，更為可怕；因此，我們所以希望具有前一種性質，以及我們所以厭惡具有後一種性質，絕不可能是因為我們考慮到那兩種相反的性質對我們的身體可能造成甚麼不同的影響。」９ 亞當史密斯這個反對意見的份量，完全要看
手段的效用相對於手段本身的合宜在行為人心中的重要性而定１，而這很可能因人而異，並非比較看重效用的心靈，稟性就比較不適當；這種心靈很可能只是比較不在乎旁觀者對自己的品行的感覺。其實，亞當史密斯本人從旁觀者描述美德的角度（《道德情感論》第一篇至第五篇）轉到從當事人持守美德的角度（第六篇）時，似乎改變了想法，自相矛盾地承認：在當事人、乃至旁觀者的心裡，比較重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的合宜。譬如，第六篇第三章〈論克己〉提到：「審慎、正義與慈善的美德，除了產生一些最可喜的效果之外，沒有別的效果傾向。正如是對那些效果的注意，起先把那些美德推薦給當
事人，所以同樣的注意，後來也把那些美德推薦給公正的旁觀者。︙在我們對所有那些美德的贊許中，它們的那些可喜的效果，它們的那些不論是對實踐它們的人或是對其他某些人的效用，給我們的感覺，和它們的合宜給我們的感覺結合在一起，並且總是在我們的贊許中占有相當大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」 １
《道德情感論》第七篇第三章第二節說，「理性不可能使任何特定事物直接被我們喜歡或被我們憎惡。理性可以使我們看出，某一事物是獲得其他某些自然可喜的或可惡的事物的手段，從而使該事物，因其他那些事物的緣故，而間接被我們喜歡或被我們憎惡。任何事物，不可能因它本身的緣故而被人喜歡或憎惡，除非被直接的感覺辨別為可喜的或可惡的。因此，如果在每一個別的事例中，美德本身必然使我們覺得愉快，而惡行也同樣必然使我們覺得不愉快，那麼，如此這般地使我們甘心接受前者並且排斥後者的，就不可能是理性，而是直接的感覺了。」 １這段話有三點值得反思。第一，如果我們所以喜歡美德，並非因為美德本身，而是因為美德外在於我們自己有益的效用，那麼，這段話所欲論證的命題
「道德律並非吾人理智推演得出的結論」就不成立。第二，如果該命題真的成立，則道德律難保不會有內部矛盾，而有內部矛盾的道德律可能是道德律？答案顯然是否定的。第三，亞當史密斯在這裡武斷地把人的品行，以及這品行背後的情感或動機，視同可以被我們「直接感覺」的酸甜苦辣，竟然忘了他自己在本書開頭論述以「設身處地」的想像為前提的「同情感」時說，我們不可能直接感覺他人的感覺，「不可能知道他們有甚麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有甚麼樣的感覺」１ ，而且他也未能注意到「設身處地」
的想像其實預設一項最根本的「理性」認識：他人和我們自己屬於同類，具有相同的一套先驗的心靈邏輯結構，是潛在的合作互利對象；相反地，他在本書第三篇所提到的兩國敵對、國內黨派鬥爭和宗教狂熱等等嚴重妨礙與扭曲「同情感」運作的情況，正是「理性」發生錯誤、誤以為敵我雙方的衝突不可調和的結果。總而言之，譯者覺得，亞當史密斯引以為推演得出的結論」，兩者之間有深層的矛盾。《國富論》延續《道德情感論》，鄙薄人的理智（或理性選擇）在行為時所扮演的角色。譬如， 《國富論》 第二章〈論促成分工的原理〉 說， 「 雖然人們從分工得到許多好處，但一開始，分工並不是任何人的智慧結晶；沒有人一開始就看出分工會帶來普遍的富裕，也沒人刻意想利用分工讓社會普遍富裕。分工的形成，是因為人性當中有某種以物易物的傾向；這種性向的作用雖然是逐步而且緩慢的，也完全不問分工是否會產生廣泛的效用；然而分工卻是這種性向必然產生的結果。這種性向是否為人性中固有而無法進一步分析的本質， 或者更有可能是理智和言語能力的必然後果?這些不是我們在這裡要研究的問題。」１ 在論述以貨幣算計得失、因此必然是理性選擇的行為領域時，居然把「以物易物」視為人性的某種不計效用的傾向，刻意忽視人的理智能夠認識如下的事實：在分工下執行工作，比獨自工作更有效果，對工作者自己更有利。沒錯，個別行為人不會「刻意想利用分工讓社會普遍富裕」，不會知道、也無須知道「分工會帶來普遍的富裕」；但，行為人只要知道分工對自己有利，就會自動以協同合作，取代─至少可以想像的─個人獨自生活，從而天天形成社會鏈結。再者，和亞當史密斯的見解不同，「在社會合作的框架裡，社會成員傲、使他有別於休謨的道德哲學創見─「同情感」原理，和他篤信的「道德律並非吾人理智之間可能出現同情心、或友情，乃至彼此一體的感覺。這些感覺是人最愉悅、最高尚的經驗來源，也是人生最珍貴的裝飾；它們把動物類的人提升到真正是人的存在。然而，它們不是︙導致各種社會關係的動因。它們是社會合作的結果，而且只在社會合作的框架內茁壯成長；它們不是在各種社會關係建立以前就存在的，它們不是衍生出各種社會關係的種子。」 １《國富論》中，最多人引述的一個段落，無疑是下面這段鄙薄理智的段落。亞當史密斯說，「當所有偏袒或限制的政策一旦全被撤除，簡單明瞭的天賦自由體系當會自然而然的建立起來。每一個人，只要他不違反正義的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤勞與資本，去和其他任何人或任何階級的勤勞與資
本競爭。君主完全被免除某種職責；他若企圖從事這種職責，必定總是陷入無數的欺瞞與迷惑中，而人世間恐怕也沒有足以適切執行這種職責的智慧或知識；那就是監督私人的勤勞，以及指導私人的勤勞投入最適合社會利益的各種用途。」１ 而上面這段主張政府放任自由的引文，和《道德情感論》裡針對熱中主義或理論體系者的批評，基調完全一致：「熱中主義或理論體系的人，相反地，往往自以為很聰明；他往往是如此的醉心於自己的那一套理想的政治計畫所虛構的美麗，以致無法容忍現實和那一套理想的任何部分有一絲一毫的偏離。他埋頭苦幹，一心只想把那套理想的制度全部完完整整地建立起來，完全不顧各種巨大
的利益，或頑強的偏見，可能會反對該套制度。他似乎以為，他能夠像下棋的手在安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會裡的各個成員。他沒想到，棋盤上的那些棋子，除了下棋的手強迫它們接受的那種移動原則之外，沒有別的移動原則；但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同於立法機關或許會選擇強迫它接受的那種原則。如果那兩種原則的運動方向剛好一致，人類社會這盤棋，將會進行得既順暢又合諧，並且很可能會是一盤快樂與成功的棋；但，如果那兩種原則的運動方向恰好相反或不同，那麼，人類社會這盤棋，將會進行得很悽慘，而那個社會也就必定時時刻刻
處在極度混亂中。」１通常被歸入奧地利學派的海耶克（F.A.Hayek,1899-1992） ，對於《道德情感論》和《國富論》一貫鄙薄理智或理性的論述取向，頗為推崇；甚至認為：儘管亞當史密斯對於如
今構成經濟學理論基礎的一些分析概念貢獻不如前人，甚至對於前人相關貢獻的重要性也不甚了解，但由於他總是「把社會的演化溯源至一些最單純與普遍存在的人性元素；把幾乎所有曾經被歸功於人為刻意建制的社會發展，分解為某些淺顯的人性原理自發地與不可抗拒地開展的結果；總是努力說明，即使不用巧思算計或政治智慧，也可能締造出一些最複雜與看似人為設計的政策體系」１ ，因此在市場現象的科學研究方面，對於核心問題的認識，比同時代的經濟學家都更為正確、深邃。亞當史密斯是否值得海耶克這樣的讚揚，也許見仁見智，不過，在同一處地方，他倒是正確地指出：《道德情感論》所論述的那種以面對面的
「同情感」為基礎而形成的「小社會」傳統道德感，不適合開放的市場傾向形成的「大社會」。儘管《道德情感論》和《國富論》在鄙薄理智或理性的論述取向上一脈相承，但，這改變不了兩者在主題內涵與學理邏輯上的斷裂。撇開各自內部的矛盾不談１ ，《道德情感論》的主題是：關於行為的動機（或者說，促動行為的情感）如何在「同情感」的敦促下，趨向論述者本人所揭示的合宜或完美；但，這種合宜或完美的實踐，本質上，是操之在人，並非獨立於個人的意志之外的。另一方面，《國富論》的主題是：關於行為的手段和後果，論述
分工下的社會合作生產活動遵守哪些獨立於個人意志之外、好比自然原理的規律；這種論述把行為的動機或目的視為給定的參數，不做動機或目的方面的價值判斷，也就是說，保持價值中立，不臧否行為合宜與否、或完美與否。
以上是此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，記下來和書友分享，希望對讀者有所啟發。


謝宗林
二○一八年一月於台北

出版緣起
道德情感論改版譯者序─兼導讀
告讀者

第一篇　論行為的合宜性
第一章　論合宜感
第一節　同情感
第二節　論彼此同情的快感
第三節　論我們按照他人的情感與我們的情感是否相合，
評論他人的情感合宜與否的方式
第四節　續前節
第五節　論可親與可敬的美德
第二章　論各種感情合宜的程度
引　言
第一節　論源自身體的感情
第二節　論源自特殊的想像偏向或習性的感情
第三節　論不和樂的感情
第四節　論和樂的感情
第五節　論自愛的感情
第三章　論處境的順逆對人類評論行為合宜與否的影響
第一節　雖然我們對悲傷的同情感通常比對快樂的同情感
更為強烈，但悲傷的同情感通常遠遠不如主要當
事人自然感覺到的悲傷那般強烈
第二節　論雄心壯志的根源，以及地位差別
第三節　論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾向腐化我們的道德判斷
第二篇　論功勞與過失；亦即，論獎賞與懲罰的對象
第一章　論功過感
引　言
第一節　凡是看起來當受感激的對象，似乎都該受獎賞；
同樣的，凡是看起來當受怨恨的對象，似乎都該
受懲罰
第二節　論當受感激與怨恨的對象
第三節　如果施惠者的行為未獲讚許，則受惠者的感激便
很少會有人同情；相反的，如果加害者的動機未
受譴責，則受害者的怨恨便不會有人同情
第四節　前幾節的要點重述
第五節　功過感的分析
第二章　論正義與仁慈
第一節　這兩種美德的比較
第二節　論正義感、自責感，並論功勞感
第三節　論自然女神賦予心靈這種構造的效用
第三章　論運氣如何影響人類對於行為功過的感覺
引　言
第一節 論運氣所以有這種影響的原因
第二節 論運氣的這種影響的程度
第三節 論這種感覺出軌的終極原因
第三篇　論我們品評我們自己的情感與行為的基礎，並論義務感
第一節　論自許與自責的原理
第二節　論喜歡受到讚美，相對於喜歡值得讚美；並論害
怕受到譴責，相對於害怕應受譴責
第三節　論良心的影響與權威
第四節　論自欺的性質，並論概括性規則的起源與應用
第五節　論概括性道德規則的影響與權威，以及這些規則
應當被視為神的法律
第六節　在哪些情況下，義務感應當是我們唯一的行為原
則，以及在哪些情況下，它應當獲得其他動機的
讚許
第四篇　論效用對讚許感的影響
第一節　論合用的外表賦予所有工藝品的美，並論這種美
的廣泛影響
第二節　論合用的外表賦予人的性格與行為的美，並論這
種美在何等程度內可以被視為讚許該性格或行為
的一個根本要素
第五篇　論社會習慣與時尚對道德讚許與譴責等情感的影響
第一節　論社會習慣與時尚對美醜概念的影響
第二節　論社會習慣與時尚對道德情感的影響
第六篇　論好品格
第一章　論個人的性格中影響其自身幸福的那一面，或論審慎
第二章　論個人的性格中影響他人幸福的那一面
引　言
第一節　論自然女神依何種先後順序把哪些個人託付給我
們注意照顧
第二節　論自然女神依何種先後順序把哪些社會團體託付
給我們幫助
第三節　論博愛
第三章　論克己
第六篇的結論
第七篇　論道德哲學體系
第一章　論道德情感的理論應該探討的問題
第二章　論各種說明美德之性質的學說
引　言
第一節　論主張美德以合宜為本的學說
第二節　論主張美德以審慎為本的學說
第三節　論主張美德以慈善為本的學說
第四節　論善惡不分的學說
第三章　論各種關於讚許之原理的學說
引　言
第一節　論主張讚許之原理本於自愛的學說
第二節　論主張讚許之原理本於理性的學說
第三節　論主張讚許之原理本於感覺的學說
第四章　論不同的作者處理道德實務規則的方式

亞當．史密斯年表
索引

第一章　論合宜感
第一節　同情感
人，不管被認為是多麼的自私，人性中顯然還有一些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他幸福的必備條件；儘管他從他人的幸福得不到任何好處，但看到他人幸福，他自己也覺得快樂。屬於這一類的原理，是憐憫或同情，是當我們看到他人不幸，或當我們深刻懷想他人的不幸時，我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷，這是一個顯而易見的事實，根本不需要舉出任何實例予以證明；因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限於仁慈的人才感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比什麼人都更為敏銳強烈。即使是最殘酷的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不
至於完全沒有這種感覺。
由於我們並未直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道他們有什麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有什麼樣的感覺。即使我們的親兄弟正在拷問臺上遭受酷刑，只要我們本身還輕鬆自在，我們的感官便不可能使我們感受到他正在遭受的痛苦。我們的感官從來不會，也絕不可能，帶給我們自身以外的感受；只有透過想像，我們才能對他的感覺有所感知。而想像的機能，除非是向我們描述，倘使我們身在他的處境時，我們自己將會有的感覺外，也不可能以其他任何方式幫助我們對他的感覺有所體會。我們的想像所複製的，是我們自身的感官所感受到的感覺，不是他的感官所感受到的感覺。藉由想像，我們把自己擺在他的位置，我們設想自己正在忍受相同的酷刑折磨，我們可以說進入他的身體，在某一程度內與他合而為一，從而對他的感覺有所體會，甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也並非與他的感覺完全不相像的感覺。當我們這樣對他的種種痛苦有所感知時，當我們這樣接納那些痛苦，並讓那些痛苦變成我們的痛苦時，他的種種痛苦終於開始影響我們，於是我們一想到他的感覺便禁不住顫慄發抖。因為，正如任何痛苦或窮困的處境都會激起悲傷的情緒那樣，設想或想像我們身在那樣痛苦或窮困的處境，也會激起同一種情緒，其強弱視我們的想像鮮明或模糊的程度而定。
這就是我們對他人的不幸所以有同情感的根源；正是藉由設想和受難者易地而處，我們才會對他的感受有所感知，他的感受也才會影響我們；如果有人認為這一點還不夠明顯的話，有許多明顯的事實可以證明。當我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂，就要打下去的時候，我們會自然而然縮回我們自己的腿或手臂；而當那一棒真的打下去時，我們多少會覺得自己好像被打中似的，並且感到疼痛。一群民眾，當他們目不轉睛盯著一個舞者走在一條鬆弛的繩子上時，自然而然會隨著他歪曲、扭動、平衡他們自己的身體，因為他們覺得自己好像走在繩子上似的，必須像那位舞者那樣歪曲、扭動，否則就會失去平衡從繩子上摔下來。常有神經敏感與體質纖弱的人抱怨，當他們在街上看到乞丐身上露出膿腫的潰瘡，他們自己身上的對應部位往往也會有發癢或不適感。那些可憐人身上的潰瘡，在他們心裡引起的那股恐怖感，對他們身上那個部位的影響，大於對其他任何部位的影響；因為那股恐怖感，來自於設想他們如果真是他們所遇上的那些可憐人，而他們身上那個特定部位實際上也同樣不幸受到潰瘡感染時，他們自己將會有什麼樣的感受。光是想像的感受，力道便足以在他們纖弱的身軀上，產生他們所抱怨的那種發癢或不適感。一些體質最強韌的人也注意到，當他們看到潰爛的眼睛時，他們自己的眼睛時常會有很明顯的疼痛感，這也是相同的道理所引起的；體質最強韌的人身上那個器官，比體質最纖弱的人身上其他任何部位，都更為嬌嫩敏感。
並非只有痛苦或悲傷的情況才會激發我們的同情感。不管主要當事人遭遇到什麼樣的情況而呈現出什麼樣的感情，每一位用心注意的旁觀者，一想到當事人的情況，自會有一股類似的情緒在他身上油然升起。當悲劇或浪漫劇裡讓我們著迷的那些英雄人物最後得以脫離困境時，我們所感覺到的那股喜悅之情，和我們因為他們的苦難而感覺到的那股悲傷一樣的真誠；我們為他們悲慘的遭遇而興起的那種同情感，不見得比我們為他們的幸福而興起的同情感更為真實。對那些在他們苦難時未離棄他們的忠實朋友，我們和他們一樣心懷感激；我們也衷心和他們一樣，怨恨那些背信乃致傷害、離棄、或欺騙他們的叛徒。就人類心靈容許產
生的每一種情感來說，旁觀者的情感，總是和旁觀者設身處地的想像中，主要當事人應該會有的那種感受相像。憐憫︵pity︶與悲憫︵compassion︶，一般用來表示我們因為他人的悲傷而產生相同的情感。同情或同情感︵sympathy︶一詞，雖然原義和憐憫或悲憫也許是相同的，不過，現在如果用來表示我們與任何一種情感同感共鳴，或對它產生相同的情感，或許沒有什麼特別不恰當之處。
在某些場合，似乎只要在另一個人身上看到某一種情感，便可以在我們身上引起同一情感。有時候，某種情感好像就在一瞬間便從某個人傾注到另一個人似的，事先完全不必知道，究竟是什麼情況在主要當事人身上引起了那種情感。例如，悲傷或喜悅，當被任何人的面容與姿態強烈呈現出來時，立即會使旁觀者多少感到類似的痛苦或愉快。笑臉迎人，令人開懷；相反地，愁容滿面，則令人心情鬱悶。
然而，這一點並非普遍成立，亦即，並非每一種情感都會引起同情。有一些情感，當它們被表達出來時，一點也不會引起同情，反而在我們弄清楚導致那些情感的原因以前，它們的表達只會激起我們的厭惡與反感。一個發怒的人，他的狂暴行為，比較可能刺激我們起來反對他，而不是起來反對他發怒的對象。由於我們不清楚他被觸怒的緣由，我們無法體會他的處境，因此也就無法懷想任何類似由那個處境所引起的情感。但，我們清楚看到他發怒的那些對象所面對的是一個什麼樣的處境，知道一個如此暴怒的對手，可能在他們身上施加什麼樣的傷害。所以，我們很容易對他們的恐懼或怨恨產生同情，並且立即想到要和他們站在一起，反對那個看起來使他們蒙受如此嚴重危險的人。