亞里斯多德與《政治學》

清晰導讀對「政治理論」和「哲學」發展造成深遠影響的經典。

亞里斯多德的《政治學》被公認為「哲學」和「政治」理論的奠基著作，是了解哲學和政治思想的必備讀物。
本書深入淺出，從亞里斯多德的生平談起，隨後仔細解析《政治學》內涵，並講述亞里斯多德及其著作對當今哲學仍有重要影響力，對哲學和政治思想學習與研究具有重要的參考價值。

吉恩•羅柏茲（Jean Roberts）

美國匹茲堡大學博士，現為美國華盛頓大學哲學系名譽教授。主要研究領域為：古希臘哲學。
著有：Routledge Philosophy GuideBook to Aristotle and the Politics。

本書旨在協助亞里斯多德（Aristotle）《政治學》（Politics）的讀者們，對於一個怎麼讀都算是困難與混淆的哲學文本，能夠讓他們釐清自己的方向。
我並不是透過逐節評論來完成這件事，這麼做的部分原因是因為：這個文本在難度上是參差不齊的，某些段落相對簡單易懂，讀者毋須任何協助，而其他段落則是亞里斯多德最晦澀難懂的部分。還有一部分讓我這麼做的原因是：這個文本從頭到尾並沒有顯示出清楚的線性論述，因此有時候有必要在這個整體文本之中進行大約的歸類。這並不是說我沒有大略地依據亞里斯多德文本當中主題的順序，我的確是從起頭的地方開始，挑選我認為最重要的問題，並依亞里斯多德提出這些問題的順序加以呈現。而為了要找到這些問題的答案，有時候需要在文本之中反覆閱讀。
本書沒有注腳。這對某些人來說是顯而易見的，當然不是因為我沒有受到他人所撰述的幫助或影響，而是考量到這個計畫的目的，若要加上注解，似乎不可能在不澈底地使用過分裝飾之文藻解釋的狀況下，直接處理這些二手文獻。在每一章的結尾，有進一步的閱讀建議和參考書目，這應該能清楚告訴讀者可以從哪裡獲得更多的理解，以及我的研究軌跡。
當描述亞里斯多德有關公民的看法時，我將通篇使用男性代名詞，這是我在此文本中基本上會做的事，否則將會產生誤導。儘管一般來說在我看來，道德憤慨（moral indignation）最好是針對活著的人，或者至少是針對比亞里斯多德逝世得更晚的人，但是如果是真實遭遇到應當憤慨以對的古代看法，我看不出有任何隱瞞這些看法之特性的理由，主要這完全是關於描述之精確性的問題。如果不這麼做也很有可能產生一個推定，即沒有吸引力的部分是能夠簡單地和比較有吸引力的部分分離開來，讓好的部分和所有他們原初的根底與基礎原封不動，如此所產生的推定忽略了重要的哲學問題。
按照現今標準，亞里斯多德作品出處的通用引用頁碼是參照貝克爾（Bekker）頁碼。而那些不包含特定作品名稱的出處，所指的是《政治學》。翻譯則出自於我本身，我希望這樣不會造成讀者的混淆。無論如何，我的確建議查看多種翻譯，以便抵消因翻譯者的語言而非亞里斯多德的語言所產生的細微差別與可能影響。
感謝馬爾科姆．斯科菲爾德（Malcolm Schofield）和克里斯多福．羅維（Christopher Rowe）在多年前邀請我把此書當中的一章，投稿到The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought 此書，因此迫使我以先前未有的方式了解整本《政治學》，嘗試處理其中的論點。我也要感謝同事大衛．凱特（David Keyt），在我嘗試寫作亞里斯多德的政治思想之前，他在這方面已有許多清晰明白的文章，從而讓我從他的著作中獲益良多。我也要對同事安吉拉．史密斯（Angela Smith）和卡斯．韋勒（Cass Weller）表示感謝，他們在不同時間閱讀了這本書的各個部分，但無庸置疑，本書出錯的部分都不是由他們負責。（還有我的朋友安琪（Angie）和快樂相處的夥伴卡斯（Cass），如此需要償還的恩義變多了。）英屬哥倫比亞大學（University of British Columbia）的一位活躍聽眾幫助我更清楚地思考亞里斯多德關於奴隸制度的看法。三位Routledge 的讀者之中，其中二位仍然保持匿名，而一位是藍道爾．柯倫（Randall Curren），他們對於本書倒數第二個版本提供了非常有益的建議。我不曾試圖來讓他們所有人對本書都很滿意，但是我的嘗試確實提昇了整體的品質。最後，幾百位華盛頓大學（University of Washington）主修哲學的同學修習我開設的希臘政治哲學（Greek political philosophy）這門課時，已經聽過了本書內容的某種版本。我一直對於他們的好奇心與才智銘感五內，並感謝他們因此而讓我們對於自己的政治社群之未來持樂觀態度。

序

第一章　緒論
第二章　治理家庭
第三章　正義
第四章　政治哲學的範圍與目的
第五章　結論

參考文獻
索　引

第二章　治理家庭

人類作為政治的動物

亞里斯多德從描述此城邦作為最至高無上或最高種類的人類社群開始，此種社群包含了所有其他社群。

我們看到所有城邦都是某種社群，而所有社群都是為了某種善而建立的（因為每個人都是為了看起來是善的而從事一切事情）；雖然所有社群都以某種善為目標，包含其他社群在內的至高社群則最主要是在從事這樣的事，以至高善為目標。這就是所謂的此種城邦或此政治社群。（《政治學》，1252a1-7）

在這裡包含（inclusion）和層級（hierarchy）的語彙和《尼各馬可倫理學》開頭所使用的語彙是相同的，在那裡是用來描述某些探究或活動的目的是從屬於其他探究或活動的目的，在此亞里斯多德再次考慮到真正從屬的關係。他說此城邦是至高且最包羅廣泛的共同體（koinōnía），並不僅僅意指它是一個人們廣大的共同體，其中也包含了較小的共同體和組合。他的意思是說所有其他任何大小社群的目的都從屬於此城邦所致力追求的這種善或目的，這也就是任何人會成為此城邦之成員的理由，這個意思是更為重要的。其他的種種目的是依據此政治社群的這種目的加以界定的，同時也是這樣加以解釋的，這正如同我們在《尼各馬可倫理學》中已經看到的所有其他目的一般，回到此《倫理學》當中的一個例子，正如同馬鞍是著眼於其用途而製造的。以此最初的主張，我們立即進入亞里斯多德的某種道德與政治架構。有些人把政治共同體的目的，看作是追求那些獨立確認之個人主義式目的上的保護或效率，但是此處所描述這種目的層級顯然並非是某人的目的層級，此政治社群所追求的這種善不只是其每個個別成員之善的聚合。此政治社群不是獲取個人之最終目的的有用手段，如果假設是這樣的情況，此社群應該是要能夠獲致或促進諸個人的目的，而且它和它的目的是由諸個人的目的來加以界定的。但正好相反的是，諸個人的目的是以此社群更加終極之目的來界定的。人類從事其他的一切事物是為了其最終目的，此最終目的就是此政治共同體的這項目的。為何此城邦位居於這個社群之層級當中所在的這個位置，為什麼此最終目的只能在城邦中實現，這在第二章中加以解釋。簡單地說，答案是對人而言生活在城邦之中是自然的，也就是人類天生是政治的動物，或者說此種城邦是自然的。但是，這是指什麼呢？
亞里斯多德所提出城邦是自然的而人類天生是政治的此一主張，很容易被認為他意指幾個不同的事物，這最終使得他在這裡或其他地方所說的沒有辦法言之成理。說人類是政治的，指的是他們依本能或不加思索地必然會形成城邦，這是初讀之下可能似乎是最為顯明，而且似乎已經是湯瑪斯．霍布斯（Thomas Hobbes）的理解（《利維坦》 II, 17）。如同霍布斯相當胡思亂想但有些詳細地指出來的，這明顯是假的。然而，亞里斯多德也知道這是假的。他明確地確認不是所有人類都已經組成、確實會組成或將會組成這種共同體，而且政治共同體是人類理性的產物，而非某種盲目的動物本能之產物。有一種其次而且也同樣立即吸引人的詮釋，來自聚焦在此城邦是自然的這項主張，而不是如霍布斯所做的專注於人類天生是政治的這項主張。亞里斯多德在其《物理學》（Physics）（II, 1-2）中有點辛苦地區分自然實存物（entity）和人工製品，而有人可能很好地想到當他在這裡說此城邦是自然的，這個時候所指的是在《物理學》那裡所確定的意義。那麼他會說此城邦像一棵樹，天生地具有改變及慣常發展的內部根源，並不像例如一張椅子，後者作為人工製品並不具有這種內在根源。正如同一棵樹以某種有秩序方式發展的性質，從種子直到成熟，這裡的描述也是這樣的，城邦是從家庭發展出來的，接著成為村莊，一直到可以說是人類共同體的這種成熟形態。實際上亞里斯多德有時候以帶有這種主張的方式進行陳述。

因此，每個城邦都是出自自然的，因為實際上最初的社群就是這樣的。因為這是他們的目的（telos），而本性就是目的；無論是人、馬或家庭，我們說每個事物的本性是當它發展完全時的樣子。此外，所為著的或此目的是最好的，而自足則是目的及最好的。從這些事情清楚可見，此城邦是屬於出自自然的事物，而人天性上是政治動物。（《政治學》，1252b30-1253a3）

但是，如果亞里斯多德所意味的是使組成此城邦的這個社群成為一個自我維護的與自我運作的實體，如同是《物理學》之中的自然物體，那麼，即使以他自己本身的理由來說，這會是一項錯誤。把此城邦視之為某種實存物，確實它會看起來比較像一張椅子，必須要有人類的製造，比較不像是一棵樹。事實上，此城邦幾乎一點也不像一棵樹、一張椅子或任何像實體一般的事物，它是一種人類的活動。可是，說亞里斯多德確實意指任何形而上有問題的事物，這似乎是高度令人疑惑的，因為在支持此城邦的自然性時，他從來沒有主張它具有任何可視為《物理學》之中劃分自然實體和人工製品的特性。而且，說家庭在蛻變完成時是某個城邦，和說一顆橡子蛻變完成時是一棵橡樹，這兩者意義是不一樣的，因為此家庭仍然是此城邦的一部分。不是說此城邦是一種自然的實存物，而是說此城邦對人類而言是自然的，人類天生就生活在某個城邦之中，這似乎事實上是這裡的核心主張。易言之，當亞里斯多德認為此城邦是自然的，他是主張生活在某個城邦之中，也就是作為某種社群的一部分，這對人而言是自然的，他並沒有說了任何超出這個主張之外的任何事物，它是一個主要關乎人性而不是關乎此城邦之性質的主張。
因為家庭和村莊對人而言是自然的，加上只要最終能夠滿足所有需求的是城邦這種社群，它是家庭及村莊的完全或完善形態，所以這種城邦被認為對人而言是自然的。這裡的論證是什麼呢？儘管人有繁殖的本能，但不僅僅是因為出現家庭和村莊，而是因為考慮到被亞里斯多德視為人們之間的自然差異者，在滿足基本需求上必須要有這些共同體，所以家庭和村莊被認為都是自然的。假設在家庭的情況中有追求安全的需求和繁殖的慾望，這使得由主人和奴隸與由丈夫和妻子所組成的社群開始發展。重點不只是說任何個人在達成這些目的上是需要幫助的，而是如同在繁殖的情況下明確顯現的，以需要被加以完成的任務而言，亞里斯多德認為這些是必然要有不同種類的個人們來從事的不同種類之組成活動。

在丈夫和妻子之間，似乎存在著自然的友誼，因為只要此家庭是先於此城邦且比此城邦更為必需的，而且人更廣泛地和其他動物一樣要繁衍下一代，人類天性上是更傾向於婚配結合，更勝於形成城邦。和他人所形成的共同體只能走這麼遠，但是人類一起生活不只是為了繁衍後代，也為了擁有生活所需要的東西。因為從一開始功能就劃分了，對於男人和對於女人是有所不同的，因此經由把他們獨特的能力貢獻給這個共同任務，他們彼此相互幫助。（《尼各馬可倫理學》，1162a16-24）

在達成某種聯合的共同目的上，必須要有這種功能的分化，這解釋了為何需要那些被亞里斯多德歸類為自然的之不同種類的共同體或社群，也解釋了此等共同體或社群之自然性。假使共同體或社群的成員沒有隸屬於他們的話，就無法存活或生活得好，那麼該共同體或社群就是自然的。由於需要其各式各樣成員不同但互補的功能，他們被集結在一起形成這樣的共同體。精確來說並不是大家一起從事相同的事，而是分別從事某單一任務的不同部分。「政治動物是具有某個共同功能的動物：並非所有放牧的動物都具有這樣的屬性，不過人類、蜜蜂、黃蜂、螞蟻和鶴是屬於這一類的。」（《動物史》，488a8-10）。因此，個別人類和城邦的關係類似於蜜蜂和蜂巢、螞蟻和蟻巢之間的關係，而不是綿羊或母牛和其獸群之間的關係。個別成員的生活是由履行整體社群之複雜生活中某個分化的職務所構成的，而不只是和其他個別成員生活在一起而已。然而，這種和其他社會動物或政治動物的相似之處最終瓦解了。

雖然所有人都有趨向此種社群的衝力，但是最先締造這種社群的人就是帶來最大利益的人。因為正如同趨於完善的人是最優良的動物，所以他一旦脫離了法律和正義就是最惡劣的動物。（《政治學》，1253a29-33）

這種理性的與慎思的能力區分了人類和其他群居的與政治的動物，這使得如何形成必要的社群有了區別。亞里斯多德說道，人類比起其他動物是更為政治的（而當然他們是唯一真正的「政治」動物，蜜蜂並不形成城邦），因為只有人類具有善與惡、正義與不正義的觀念，以及使用來傳達這些觀念的語言。「而就是在這些之中的社群造就了家庭和城邦」（1253a18）。可是，蜂巢的模式持續著：

由於整體必然是優於組成部分的，此城邦在本性上是先於此家庭和我們個人的。因為當整個的身體被毀壞了，那麼就不會有手或腳的存在，除非是同音異義上來說―猶如人們提及石手（因為一個死了的人就會像這樣）。一切事物都是以其功能和能力加以定義……因為假使每一個在分離的情況下都是不足的，那麼他們所處的位置就和所有組成的部分相對於整體所處位置是一樣的。無法在社群裡生活，或者是基於自足而不需要生活在社群之中，任何這樣的人都不是此城邦的一部分，而會是一隻野獸或是一個神。（《政治學》，1253a18-29）