從霍布斯到馬克思的兩百餘年間，是西方政治思想成果最豐富的時期。本書系統地闡釋了這個時期最重要的一批思想家的政治思想，包括：湯瑪斯．霍布斯（Thomas Hobbes）、約翰．洛克（John Locke）、大衛．休謨（David Hume）、尚—雅克．盧梭（Jean-Jacques Rousseau）、埃德蒙．柏克（Edmund Burke）、傑瑞米．邊沁、約翰．史都華．彌爾（John Stuart Mill）、黑格爾（G. W. F. Hegel）、卡爾．馬克思（Karl Marx），以及對《聯邦主義者》（The Federalist）文集的詳細解說。
《現代政治思想史》在內容選擇上回歸經典解讀傳統，但在對經典的詮釋中又揉合了脈絡分析方法，既以對經典文本的系統、精深、透徹和清晰的解讀為中心，同時又以廣博的學識為基礎，對這些文本的歷史背景進行了廣泛、深入而融會貫通的論述，因而能夠幫助讀者閱讀和消化艱澀的經典著作，特別是讓那些對複雜多面的歷史情境缺少專業研究的讀者，能在真實而具體的歷史架構下理解這些深奧的思想內涵。
蒙克力求剖析時代的焦點人物，並將主要思想家的觀點與政治史上的新潮流聯繫起來，梳理出西方近代政治思想史的理路，為廣大讀者增加了知識厚度。

作者簡介

伊安．漢普歇爾—蒙克（Iain Hampsher-Monk）
當代英國著名政治思想史專家，主要研究領域為西方早期現代政治思想。英國艾希特大學（University of Exeter）政治理論講席教授，頂尖國際專業期刊《政治思想史》（History of Political Thought）的創始主編。主要著作除本書外還有《政治理論中的概念與推理》、《柏克：後革命時代的寫作》、《法國革命的影響》、《比較視野中的概念史》（主編）等。

譯者簡介

叢日雲
中國政法大學政治與公共管理學院講席教授，主要研究領域為西方政治思想史與政治學理論。著有《西方政治文化傳統》、《當代世界的民主化浪潮》、《在上帝與凱撒之間：基督教二元政治觀與近代自由主義》、《西方文明講演錄》（主編）、《當代西方政治文化復興》（主編）、《現代西方政治思想的形成》（主編）、《美國秩序：保守主義華人眼中的川普主義》（參編）等書。主持翻譯《牛津歐洲史》（四卷本）、《西方政治文化研究譯叢》等。

名人/編輯推薦

書評讚譽

漢普歇爾—蒙克這部闡釋政治思想某些「經典」的導讀著作，堪稱典範、博學之精品。學生閱讀此書，定會掩卷拍案，領悟到這樣一部著作的分量所在。
——P. J. Kelly，《泰晤士報高等教育專刊》

這部傑作值得受到學生歡迎，因為它已臻化境。
——Maurice Cranston，《泰晤士文學副刊》

序

導論（節錄）

本書寫作時，考慮的首先是大學生和感興趣的非專業讀者，所以，談不上有多少原創性。我試圖對書中所涉及的思想家，其新近的學術研究狀況進行反思，鑑於上述目的，本書大體上就沒必要寫一篇詳盡的導論了。不過，筆者理應向喜歡追根究柢的讀者交代一下寫作意圖。
政治思想的研究有點像耕耘在知識的荒野。至少在政治學、哲學和歷史學相毗鄰的學科領地之間，涉及到政治思想的學科邊界是有爭議的。本學科的研究者都意識到近二十年來出現的、來自歷史
學的強勁攻勢。我和戈爾曼（Janet Coleman）於1980年開始在艾希特（Exeter）大學創辦的《政治思想史》雜誌（History of Political Thought），在這場運動中起到一定作用。這場運動的部分影響在於，與以往理解歷史上政治思想的運動與環境的方式頗為不同，我們將注意力聚焦於更大範圍的文本和其他材料上。
然而，上述三個學科的大學生所面對的「政治思想史」或「霍布斯以來的政治理論」仍然停留在對「偉大著作」的研究上，這是「史學革命」做了許多努力要推翻的做法。不過，從教學的角度考慮，這樣做有其合理性。
學生們無論從歷史學、哲學還是政治學來接觸政治思想史，都會感覺到這些過去的重要思想家有話要說。對哲學家而言，他們提出了一些政治問題以及解決這些問題的方法，揭示了這些問題與認識論、道德哲學、社會科學哲學的可能關聯，以及近年來人們日益意識到的，在這個領域所必備的對哲學自身的歷史感。對歷史學家來說，無論嚴肅的史料研究在多大程度上轉向了對歷史片段與特定爭議且更易操作的研究——這種研究可以聚焦於不太重要的文本和脈絡——對重大理論觀點的宏觀理解仍然是必須的，哪怕只是為了理論的或對其他歷史學分支的深入研究提供更為寬廣的背景。對政治學的研習者而言，政治理論的研究會迫使你正視在其他場合隱而不彰的規範性問題，對於在偏向政府領域上不斷沉溺於描述性研究的威脅，這是一個必要的平衡。對文本的分析也為對意識形態的評價提供了最具專業水準的依據。對那些一本正經地聲稱是「政治科學家」的人來說，甚至更需要提醒他們記住自己所使用的詞彙和概念的詮釋學基礎。
上述每一種情況，都要求學生閱讀（至少希望他們如此）作者的原著。某些政治思想史著作，如令人尊敬且仍然有用的薩拜因（Sabine）的著作，在最近重新定義的意義上，的確屬於歷史，不過，它們覆蓋了如此之廣的範圍，以至於不能幫助現代的學生閱讀面前的思想家原著。而這正是本書的目的，我努力將歷史感帶入文本——這種歷史感，我是在最近的革命中獲得的（我受過哲學和政治學的訓練，沒受過歷史學的訓練）—讓這些思想家激發學生以哲學層面去思考，而不犯愚蠢的錯誤（那些作者可都是很久以前的人了）。我希望，本書所討論的著作的政治內容不會因我的這種處理方式而被遮蔽。
不過，按我們對「政治思想史」這個術語的理解，這部著作還不能稱為一部真正的「政治思想史」。我們目前所能獲得的知識使我懷疑，寫作這樣一部政治思想史，尤其是嘗試寫一部在一卷的篇幅裡覆蓋這個歷史時期的著作，到底是否有可能，甚至到底是否為明智之舉。它追求的目標類似於某種旅行者的指南，在學生學習「政治思想史」課程時，有助於幫助他們消化原著，或在吃力地啃原著時短暫地抽身出來求助於它。
由於本書的目的是提供入門指導和服務於教學，這使它對思想家的安排並不均衡。我努力反映目前學者們對各位思想家的最新研究成果，與此同時，也並沒有完全掩蓋作者的聲音。這樣，在霍布斯和馬克思的部分，對新近企圖重構他們理論的嘗試進行了討論，而那些重構的方式對這些作者來說可能看起來有點奇怪。在黑格爾一章，在概述了背景之後，就集中筆墨於克服理解他的論證邏輯時所產生的巨大困難，這種做法既反映了最新著作的成果，也適應了學生們的需要。選擇予以討論的文本範圍也在很大程度上出於一種評估，即這些文本最有可能要求學生閱讀。據此，霍布斯、洛克和黑格爾只選擇了單一的著作，而馬克思和彌爾則選擇了多部著作。在各種納入討論的問題上，我並未嘗試對評論者們的立場做出全面闡釋，也沒有對每種立場的最終源頭做出全面的說明。我的方法是使用注釋，首先，這主要是為了給我在正文中的詮釋提供依據，其次是為了進一步詳細解釋或做出某些限定，而這些內容如果放在正文中，會造成行文的錯亂。此外，在某些地方，這些注釋是為了提示一些重要的詮釋觀點和引用的二手文獻，它們都是我特別注意使用的。

Chapter VIII 約翰．史都華．彌爾
一、導言：彌爾與功利主義
二、與功利主義相對立的智識影響
三、托克維爾和《論美國民主》與彌爾和英國民主
四、《邏輯學體系》中關於方法的討論：彌爾的原則和方法
五、對功利主義的修正
六、彌爾論自由
七、代議制政府
注釋

Chapter IX 黑格爾
一、導言：德國啟蒙運動和早期影響
二、抽象法
三、道德
四、倫理文化
五、倫理文化：市民社會
六、國家
七、作為自由史的世界歷史
注釋

Chapter X 卡爾．馬克思
一、導言：早期生活及影響
二、對資本主義的首次批判：《巴黎手稿》和「異化勞動」
三、歷史與社會理論
四、社會理論的核心：理解馬克思的「指導性線索」——《政治經濟學批判》序言的話語
五、革命的策略與國家
六、《資本論》：對資本主義的經濟分析
注釋

致謝
譯者後記
參考文獻

書摘/試閱

Chapter X 卡爾．馬克思

一、導言：早期生活及影響

卡爾．馬克思（Karl Marx）於1818年5月5日出生於萊茵地區的特里爾城（Trier）。雖然普魯士（萊茵地區屬於普魯士）在19世紀早期已經在帝國領地內廢除農奴制，將其經濟體制自由化並改革行政制度，但是，所有這些改革都是自上而下進行的。普魯士沒有國民議會，總體上來看也沒有一個成熟的或具有政治意識的中產階級，而自由政治的出現正有賴於這一階級。不過，萊茵地區的公共輿論較為發達，更為自由化，還有著對工業化帶來的社會問題的關切。
馬克思的家族有在當地猶太社區擔任拉比的傳統，但是當1818年阻止猶太人擔任公共職位的法律通過之後，他的父親皈依了基督教。馬克思十二歲前一直在家裡接受教育，然後進入當地學校學習。一個對馬克思早年有著毋庸置疑影響力的人物是馮．威斯特華倫男爵（Baron von Westphalen），他是在文化和政治問題上持改革立場的地方貴族。
1835年，馬克思進入波昂大學學習法律，但是他沒有規律的生活方式，以及對文學的熱衷，都使他荒廢了法律的學習，他父親不得不在1836年把他送到柏林大學。同年夏天，他與燕妮．馮．威斯特華倫（Jenny von Westphalen），即男爵的女兒訂婚。馬克思的法律學習包括甘斯（Eduard Gans）和薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）的課程。甘斯將黑格爾的法律理性觀念作了自由主義的闡釋，而保守主義者薩維尼則認為，法律的權威源於其確定的歷史存在（非常類似於柏克的風格）。鑑於這些彼此衝突的觀點，馬克思開始對法哲學、且最終對黑格爾產生了興趣，這並不讓人感到意外。他接受黑格爾主義的過程不是那麼一帆風順。他起初寫了一系列惡搞黑格爾的諷刺詩。他寫道：「由於不得不把我所憎惡的觀點變成自己的偶像而感到苦惱。」在決定放棄法律專業之後，馬克思開始準備他的博士論文，希望獲取大學的教職。

作為社會批判之鑰匙的宗教批判
黑格爾的觀念在那個時代主導著德國哲學的氛圍，在他執教生涯的最後一站柏林更是如此。不過，黑格爾的遺產是模糊不清的。黑格爾認為歷史包含了理性的進展和成為現實的過程。在當時的德國，黑格爾主義的發展有兩大趨勢：其一較為保守，只是力求說明社會和政治的現狀在事實上是合乎理性的，而歷史的進程已經完成，或者如馬克思指出的那樣，他們將「哲學轉向內在」。而另一學派則試圖將「哲學轉向外在」，它讓目前仍不完善也不符合理性的社會現實去符合理性的哲學觀念。借用黑格爾的格言「合乎理性的就是現實的，現實的就是合乎理性的」來說，兩大派別各站一邊。
作為激進黑格爾主義者的青年黑格爾派，自認為是黑格爾真正的學生。他們挖掘黑格爾方法中對看似不合乎理性的存在的內在批判，去揭示其中內含的理性內核。青年黑格爾派主要關注的思想領域是宗教哲學，由於種種原因，這個領域在德國的精神生活中仍然非常活躍。黑格爾將宗教視為「面紗下的真理」，這一理論非常強大且頗具啟發性。宗教對黑格爾來說很重要，它與藝術和哲學同為精神的最高形式，儘管解釋宗教仍是哲學的任務之一。而這剛好是青年黑格爾派所致力於解決的任務。
然而，如果說黑格爾非常清楚宗教的重要性，那麼他對宗教真理的確切地位就不是那麼清楚了。雖然他將自己視為一名虔誠的路德派信徒，但他在哲學上將「絕對理念」等同於上帝，至少在神學上是非正統的。黑格爾認為他的宗教哲學沒有什麼創新，「僅僅」將先前信仰的內容轉變為思想形式：「宗教的對象，如同哲學一樣，是永恆的真理⋯⋯當哲學在解釋宗教的時候，它僅僅在解釋自身。而當它解釋自身的時候，它也在解釋宗教，因為思考著的精神穿透了對象，即真理；享受真理並昇華主觀意識的正是思想。所以，宗教和哲學是一致的。」
在19世紀20年代，諸多保守的黑格爾評論家與追隨者準備接受黑格爾的論調，並且運用黑格爾的宗教哲學來為復辟制度作基督教的辯護。然而，那些意識到絕對理念和基督教上帝這兩大概念之間緊張關係的人，一直面臨著一個問題，即黑格爾關於兩者內容同一性的論斷，是將上帝的內容化約為黑格爾哲學的內容，還是將凡人的形上學體系提升為同萬能的上帝的神聖計畫相比肩。對於正統的路德主義者和深深擔憂哲學會衝擊宗教的虔誠信徒，以及因黑格爾主義在大學裡產生的影響而感到不悅的人們，任何一種解釋都不會讓他們喜歡黑格爾。
絕對理念和上帝的同一性似乎是在實踐層面上破裂了。大衛．弗里德里希．施特勞斯（David Friedrich Strauß）是黑格爾派的鄉村牧師，他試圖將他先進的哲學理念與他在禮拜日的布道中使用傳統宗教的表徵性語言和形象的需求協調起來。為化解形象與概念的衝突，施特勞斯寫下了具有影響力的著作《耶穌傳》（Life of Jesus）。該書認為，從字面意義上信仰有血有肉的基督屬於一個較早的時代：
「信仰在其早期階段為感覺所支配，從而只能思考較短的歷史；它信以為真的是外在的、普通的事件，⋯⋯是可以被感官確定性所證明的事實。」然而，伴隨著歷史的發展和人類的成熟，「信仰的對象完全改變了，它不再是感覺和經驗事實，而是精神和神性的觀念，這種觀念不再從歷史中獲得確證，而是從哲學中獲得確證」。因此，道成肉身不應被視為真正的歷史事實，它從實質上說是關於人類精神本質的一個寓言—對於這一真理，黑格爾主義在哲學層面上已經闡述過了。施特勞斯不認為他本人是激進的，實際上在社會領域裡他看起來曾是個保守派。他想當然地試圖化解對黑格爾主義與宗教兩者和諧性的懷疑，但對很多人來說，這只是證實了這種懷疑。
更糟糕的還在後頭。布魯諾．鮑威爾（Bruno Bauer），黑格爾最後一代門徒之一，被保守的「老年黑格爾派」召來回應施特勞斯的著作。他在六年間出版了一系列著作，最後卻得出了很難讓他的資助者們放心的結論。他在《對觀福音書批判》（Critique of the Synoptic Gospels）中認為，施特勞斯已經脫離了黑格爾主義，他保留了殘餘的「神祕」，儘管是以世俗的形式。由於施特勞斯在解釋構成耶穌生命的觀念的歷史起源時認為，這些觀念源於《猶太福音》的作家們把猶太教的神祕觀念投射在基督形象之上，他也就訴諸偶然的、隨意的—實際上是「非理性的」—因素。由於這些材料（從哲學上）難以解釋，施特勞斯並未透過排除非理性而「彌合」宗教與哲學絕對論之間的「鴻溝」。鮑威爾認為，施特勞斯遠沒有打破哲學和宗教之間微妙的均衡，也遠遠沒有實現用哲學洞見的真理揭示宗教的本質。在鮑威爾看來，朝向絕對精神的演進過程只是人類意識對自己在創造包括宗教形式在內的各種意識形式中的中介作用的覺醒過程。覺醒的成果所帶來的突破是，它揭示了宗教和黑格爾主義不過只具有人類學方面的內容。二者都無關乎超驗，而是關乎人類。曾被許多人視為「正統宗教的影像」的黑格爾主義現在正被當成一套「無神論體系」對待。
鮑威爾在繼續其哲學分析時得出了其實踐意蘊。如果人類意識依次發展的階段對應於各種文化與制度形式的創造，那麼，向完全自我意識的飛躍代表著出現了一種極端的可能，即人類在完全認識自己的自由的情況下自覺地去創造制度和社會結構，並且能夠廢除那些政治、宗教和社會的制度，這些制度形成於人類尚不知道自己能夠控制事務的時期。現實和理性之間的鴻溝現在看起來需要的不是僅僅進行知識整合的努力，而是重新組織現實自身：「哲學必須成為對現存秩序的批判者⋯⋯哲學必須在政治上扮演積極的角色，現存秩序只要與哲學的自我意識相抵觸，它就一定會遭到直接攻擊和搖撼。」
現在，這隻不安分的貓已經從理論的袋子中跳了出來，問題被公開地政治化了。儘管最初不論是施特勞斯還是鮑威爾，似乎都沒有政治動機，但事實是對宗教哲學的興趣正變得與社會和政治批判密切相連。宗教批判如果態度夠嚴肅的話，就能夠避開檢查制度，這就可能將激進主義者吸引到這個問題上來。而那時在沒有立憲的君主制下，就連政治上自由主義的觀念都是叛逆的，任何一種批判哲學都會深遭疑忌。總地來說，青年黑格爾運動為社會和政治批判提供了跳板。黑格爾主義神學明顯威脅到作為國家基礎的政治和神學正統。在1841年，年老的謝林被普魯士的新國王腓特烈．威廉（Friedrich Wilhelm）推出去（用他的原話）「根除黑格爾主義的龍種」，後者生產了太多非正統的神學歪理。施特勞斯、鮑威爾和他們所有的追隨者被排擠出大學。實際上，鮑威爾是因為自己的挑釁而招致解職的，他把這看作是對他分析的證明：現存的教會—國家秩序無力駕馭新的哲學真理，他稱這個真理為「理論上的恐怖」。

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