學界大批判（上卷）：學術悶局篇

※引領學界批判 打破學術悶局
※掀起學術界的重磅炸彈 文化圈最震撼典範革命
※揭開學術界不能說的秘密 直面經典學派因循的謬誤
※振聾發聵，挑戰學術界最大批判！
※醍醐灌頂，對知識分子最狂發聲！
※他敢做白色巨塔第一人，更勇做當代清流發聲者！「予豈好批哉，予不得已也！」兩岸三地最具話題性文人龔鵬程火力全開之作！
※「懷疑並不是缺點，總是疑，而並不下斷語，這才是缺點。──?魯迅」；他不只對當今意識批判，也對近代文史困局作出批判；更對近代知識分子批判！他為何要批判？學界又有什麼要被批判的地方？
※他不為批判而批判，而是實事求是，針對學術界長期以來諸多不合理現象提出質疑！包括博士論文有哪些亂象；面對資訊時代的社會，學界又該做出如何的因應？拋棄墨守成規，才能打破學術悶局，開創學界新格局！
當前學術界最大的困境是什麼？
學術界的傳統果真都不可動搖？
在守舊與創新中做思想的碰撞
在傳統和現代中做理性的交鋒
擺脫知識分子長久以來的束縛
正視文壇學界沉痾已久的詬病
調整過去舊有思路和傳統思維
用不同角度和全新眼光看經典
作者講學兩岸三地，博涉九流，學術著作七十餘種，針對學術界各種華而不實的褒貶或不合理的現象作出精闢的評論。他秉持著知識分子追求真理，不迎合世俗的態度，針對時下學界、文化圈等各種荒謬現象提出質疑，包括1986年出版《詩史本色與妙悟》，呼籲開拓詮釋學以重見中國文學理論；1987年出版《思想與文化》，批判近代史學各種解釋模型，提議建立中國文化史學。1978年又組織兩岸學術交流的破冰之旅，更對魯迅、錢鍾書等文壇大老之作提出批判，書中處處可見他以獨樹一幟的觀點提出許多建言，也提供讀者新的思考角度方式。

無知者坐著位子，偽知者塗金粉、飾神秘以博資財，有知者遂只能嘆嘆，歷來大約都如此。本來這就該辭官歸去了。但我還想試試……

龔鵬程，當代著名文人學者，曾任淡江大學文學院院長，並為美國歐亞大學校長、南華大學及佛光大學創校校長，現任北京大學中文系教授。曾任中華武俠文學學會理事長、中華禪武協會理事長、中國古典文學研究會理事、中國歷史文學學會理事長等職。旅行講學兩岸三地，博涉九流，學術著作七十餘種，曾獲中山文學獎、中興文藝獎章。著有《中國文人階層史論》、《經典與生活》、《唐代思潮》、《知識與愛情》、《龔鵬程四十自述》、《大俠──俠的精神文化史論》、《武藝──俠的武術功法叢談》、《九州心影錄──遊必有方》、《九州心影錄──龍行於野》、《九州心影錄──時光倒影》等百餘部作品。

※【自序】
自序 予豈好批哉，予不得已也 龔鵬程

批判與大批判

哲學名家往往有他特殊的、具有創意的詞彙或術語。批判一詞，就是被康德《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》這樣運用才大行其道的。馬克思就仿之撰寫了《政治經濟學批判》。
「批判」指對事物、觀念、術語進行考察，以弄清人類知識的來源、範圍與界限。中文世界於二十世紀後也開始流行此詞，郭沫若《十批判書》便是著名例子。他以古代研究的自我批判為第一章，然後對先秦諸子學說一一批判，包含孔墨、黃老、莊、荀、名辯、法、韓非以及呂不韋與秦王政共九章，顯然依循康德故轍。
但後來批判變成政治套話，以罵人為批判，批林批孔乃至無所不批，扣上判詞大帽子，動輒要致人於死地，這個詞彙也就令人用來有點猶疑。或另用「大批判」來說康德原來的做為。
但社會上思想的碰撞、交鋒，畢竟不可避免；論戰也不可能都如康德那樣澹靜如止水、如槁木、如寒灰、一味性冷淡，總是要有刀光劍影的。所以批判還是大批判，終是難分得清。

在知識內部尋求開發人類觀念，突破當代知識範疇

我自幼寫舊詩、做古文，明燭自煎以為樂，效法「古之學者為己」，澹如枯僧，絕不與人爭論。但一出大學就開始變了。
先是做現代化轉型，學寫白話文。在黃慶萱、高信疆、李瑞騰諸師友翼助下，改寫《西遊記》、出版散文集《少年遊》，亡友周安托認為還頗有存在主義色彩。然後「今之學者為人」，筆觸慢慢轉向社會，深入煙塵，寫培根、蒙田式的論文，思索現代人的社會角色和意義，然後也開始學著做批判和大批判。
批判需作者有問題意識，才會或能對之展開批判。一九八七年，友人呂學海又替我出版了《我們都是稻草人》。借用艾略特詩，諷刺大學生仿彿稻草人，沒啥做為。納入他主編「不可一世叢書「。這套書，網羅了趙少康、楊志弘等人。不可一世，狂言，但亦指諸人鋒芒還可發揚蹈厲到下個世紀。故主題其實不在當代，而是「瞻望新世紀」。
我當時正隨淡江大學校長張建邦先生研究未來學、後現代，對此宗旨頗感興味；所以選了當時中國論壇總編蔡詩萍兄和我的對話《角色與典範》做代序，想「在知識內部尋求開發人類觀念，突破當代知識範疇的路線」。
具體作法，首先是要改變歷來社會批評僅從政治、社會結構面看問題的習慣，而從調整思路、眼光、知識結構入手。這，本身就是新角度、新路數。
其次是參考湯瑪斯·庫恩《科學革命的結構》之說，嘗試推動人文領域的知識典範（paradigm）革命，以具體面對大眾文化的衝擊、海峽兩岸學術研究競爭，和我自己出身、尚未現代化的中文系（因為在後工業社會，我怕它會成為資訊時代的怪獸）。
革命的口號剛喊出時，社會還不明所以，可我針對中文學界的重磅炸彈《國家文學博士論文內容與方法的評析》隨之而到，就讓大家一下子驚醒了。
文章是我一九八三年博士論文考試剛剛通過後，應科技整合研討會之邀而作。大會分成許多組，我這組本來也請了幾位與我同作，但我稍得暇，就忽然寫完了。民生報王震邦兄有新聞眼，搶先發出新聞，把社會嚇了一跳。沸沸揚揚吵到論文正式發表後，仍然餘波蕩漾，樹欲靜而風不止。

學術自主與高教人才培養

民國以來，國事艱危，學術發展當然十分困難。早期只能學習、模仿、買辦東洋西洋，從人種、考古、文化西來說，到科學、物理、社會、馬克思。雖然漸漸擠進了現代國際學術社群，諾貝爾獎也拿了幾個，但實際上只是東西鄰人傷風、我們咳嗽流鼻涕罷了，自主學術一直未能建立。
一九四九年政府遷臺，情況更慘，僅有一所大學、三所學院，學術根本談不上。直到上世紀五十年代末，才開始勉力試辦博士教育。一九六一年第一本博士論文：羅錦堂《現存元人雜劇本事考》出爐，終於邁出了我國人才自主養成這一步。比大陸一九六四年第一顆原子彈在新疆試爆炸成功還早了幾年。因茲事體大，故博士生都還得由教育部主持口試；通過了，才授予國家文學博士學位。
整個過程非常傳奇。早先是臺灣大學在中山堂舉行畢業典禮時，邀教育領導人張其昀致詞。張褒揚臺大辦得好，並表示：「我們應該更加提高教育程度，要開設博士班、設博士學位。」臺大學生當然一片歡呼，認為自己不久就有博士可讀了。不料，臺大在張其昀講話之前已開始籌畫辦研究院，走的是當年胡適建議清華開辦國學院的模式，等研究院辦起來後再設立博士學位。而校長錢思亮把這計畫上交後，卻遭張其昀反對，認為不必單獨成立研究院再辦研究所，故不批准。張因此也與臺大結了怨。
等到張想設博士學位，臺大便以資金不足為由拒絕執行。張無奈，只好轉向師大校長劉真求援。劉真也很為難，臺大不敢辦，師大豈敢？最後推給文學院院長梁實秋，說如果他答應辦，我們就不怕。結果梁實秋很俠氣，一口應承，說臺大不辦我們來辦。
一九五七年首屆博士學位招生，也很傳奇，進入博士候選人資格的，僅羅錦堂一人。攻讀期間，除了選課以外，還要圈點《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》、《左傳》、《公羊傳》、《榖梁傳》、《禮記》、《孝經》、《論語》、《孟子》和《爾雅》等十三經，外加《文心雕龍》和《昭明文選》。
這樣奇葩的儀式化課程和代表學術桂冠的四十萬字的文言文巨型博士論文，都令社會大為好奇。等到口試，教育部更是做足了姿態，極力吸引眼球。會場懸起「博士學位論文考試試場」橫幅，特請中央研究院院長胡適掛帥，邀梁實秋、鄭騫、臺靜農、戴君仁、李辰冬和蘇雪林七位大老，合組考試委員會，對羅錦堂的論文唇槍舌劍考了兩小時。之後，胡適還覺得不過癮，又再考了一小時。
取得博士後，某天，有位軍人送來禮物。羅先生打開一看，原來是一枚純金的金牌，以一兩黃金刻成：「此間第一位文學博士羅錦堂」。出門尋找，其人遠去，竟不知為誰。

博士論文與高等教育的改革

如此傳奇，轟動一時，後來其他學科遂紛紛仿效，陸續開辦。
到一九八三年，教育部認為廿二年的耕耘，自主學術的人才培養體系已然建立成型，各校已有能力自行教育、評鑑、審核其學生了，所以可停辦教育部考試和國家博士頭銜，直接發放某些學校的博士名位。
這下，我就尷尬了。因為我那時正要（從師大國文研究所）畢業，夾在新舊制改革的間隙，新法還沒準備好，舊法卻已經不再適用。到底怎麼考、什麼時間考、還是不是國家博士，問學校、問教育部，皆如杜詩所云：「天意高難問」，只能等！
等了春天、過了夏天，秋間才確定只在學校考即可。原先聘定去教育部考我的口試委員如勞幹院士等，都四散回美國等處了；只能匆匆另聘陳捷先、管傳埰諸公來學校考我。
考試也很順利。雖然拖了大半年，國家博士和師大博士名稱轉換間的尷尬，一時也難以解釋。但因我那時才二十幾歲，被誇為最年輕的博士，且只用四年就完成了論文及考試，破了歷來中文博士都要十年八年的紀錄；論文後來還得了「中山文藝獎」，自己掙得一塊金牌，不待人家送。
科技整合研討會可能就覷定了這個問題點，所以誤打誤撞，邀我來專門盤點整體國家文學博士論文內容與方法。

論文寫作的倫理與規範

本來這是個不可能的任務。我之前，國家文學博士總計一百四十九人，論文包羅萬象，總攝文史哲、經史子集，每本三五十萬字，誰能看完、又有誰都看得懂、還能評價優劣？國家博士們更都是我老師、師伯、師叔、學長，誰敢出來「重與細論文」？
我卻利用社會學方法，做了點分類，說明了各類數據及趨勢，也從題材的集中和分散，看到了人力分佈和學派門戶特色，然後批評門戶的僵化性、研究格套的陳腐傾向、方法論思維的不足、問題意識的欠缺和思想架構的薄弱等等，並提出了些建議，例如應加強科技整合、課程設計應多元化、系所間應多交流、論文寫作應予強化、中文系所的師生倫理結構應該打破等等。
重砲之下，文學教育圈驚愕不已。或說我欺師滅祖，或贊我有白袍小將之風，而涉及論文寫作和高等教育之實質問題等處，爭議更大。
這些爭議一直延續至今。教育部固然很快因應了我的批判，陸續推出〈大學學術追求卓越發展計畫〉、〈提升大學基礎教育計畫〉、〈發展國際一流大學及頂尖研究中心計畫〉等專案，一步步擴大發展為整體高教改革。
但高教豈是幾樁計畫便能改善？我還是得繼續批判，而且矛頭愈來愈廣。討論文化明星與學術規範、大學是不是職訓中心、大學生的角色扮演、期待校園文學的春天、感傷人與歷史的疏離、當前學術風氣之反省、走出文學理論的冰岩期、錢穆告別杏壇演說演出了時代的困惑、「牟宗三是誰」、青年生活與傳統文化、未來的人與社會……。
這，有些是積重難返，病入膏肓，年年呼籲改革而總不成功。有些則如不找我而讓李遠哲來主持教改，結果敲鑼打鼓，大軍出征，咚咚搶咚咚搶，咚咚窟窿搶，搶進一個自己挖的大窟窿裡。不僅以失敗告終，而且灰頭土臉，幾乎斷送了中華文脈。
還有些是改了比不改更可怕。例如我說博士教育應重視論文寫作，寫作且應有種種規範，結果卻是後來的博士只會寫論文並拼命發表論文，論文又機括深密，宛如江湖黑話，勝似科舉八股。機械傷人，性靈不存，更無創造性和文趣可言，頗令我有始作俑者之嘆。
若問到這樣與高等教育糾纏遊鬥，對我有何好處，則更不知從何說起，當時所長黃錦鋐老師要找我回師大任教，就遭到反對；我卸任南華、佛光兩大學校長後要回師大，師友們仍然反對。等我高舉復興傳統文化之大旗，遊弋大江南北，並在大陸當上了梁實秋學會會長之後，二○二○年師大國文系才願意承認我是傑出校友。可是等文學院通過並向學校舉薦時，哈哈，那一屆傑出校友的選拔活動竟然停辦，取消了。

典範革命
換言之，整個高教改革和論文寫作，包括我自己身處局中的故事，看來都有點搞笑，具有傳奇性和戲劇效果。
其中若說還有點實質意義，則仍要回到我文章開頭提到的「典範革命」。
我推動高等教育改革而從研究方法和論文寫作入手，本身就顯示了我更偏重思想層面，有效法科學領域進行典範變革之企圖。
典範變革，簡單講就如《列子‧說符》講的「疑鄰竊斧」：有人丟了斧子，懷疑是鄰居兒子偷了，觀察其人言行舉動，確信就是。後來，找到斧子了，再看鄰居兒子，又覺得他處處都不像偷斧子的人。
疑心生暗鬼，後學遂一直學老法師的樣子去抓鬼。實在抓不著，才會告別老典範、拋去舊思路，進行典範革命。

自序：予豈好批哉，予不得已也 龔鵬程
一 博士論文產出的批判
二 當今意識糾結的批判
三 近代文史困局的批判
四 近代知識分子的批判
五 華文啟蒙文教的批判
六 中華美學研究的批判
七 現代儒學經世問題的批判
八 資訊時代的社會實踐批判
九 生活儒學之路的批判
十 朱子學的當代意義及批判

當今意識糾結的批判

一　革命後的陰影

RobertA. Dahl有本書，名為《革命以後？》，這個問號，用在這個時代的文學發展上，可能特具意義，因為我們都活在此一問號的巨大陰影底下。
文學革命，肇啟了民國以來文學的生命。無論對這次革命的解釋如何，推動革命的烈士們，確實曾在心中構思了一幅莊嚴燦爛的圖像。這個圖像，就是歐洲。正如陳獨秀所說：「今日莊嚴燦爛之歐洲，何自而來乎？曰：革命之賜也。……自文藝復興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化。」（《文學革命論．獨秀文存卷一》）文學革命與打倒孔教之倫理道德革命、民主政休之政治革命等等，共同的理想與目的，乃是要將中國建設成為一個「今日歐洲」。
而那所謂「今日之歐洲」，到底是個什麼樣的社會呢？這一點每個人的認識各不相同，因此鬧得文學革命者的陣營四分五裂，糾紛迭起；至於如何才能確實達成革命目的，使中國成為「今日之歐洲」或「今日之俄羅斯」，當然問題就更多了。但不管怎樣，是革命，造成了歐洲的新興進化。因此革命前的歐洲和革命後的歐洲社會，基本上是異質的。中國要模擬歐洲的歷史發展，遂同樣採取了這種認知模型。
這就是傳統與反傳統的兩極對立架構。早期文學論爭中「文言∕白話」「傳統文學∕現代文學」「死文學∕活文學」「舊文學∕新文學」……之類普遍通行的思考架構與語彙，即滋生於此。環繞著這樣的架構，言辯萬端，且逐漸成為教條主義、成為文學活動者各自固守的意識形態碉堡，並混雜著大量未經證明的主張、過度簡化的觀點乃至錯誤的傳述、奇異的糅合。
但在一片混亂之中，此一兩極對立的架構卻穩定而清晰，且從民初一直延續到現在。
早在陳獨秀那個時候，他就準確地把文學問題安放在這個歐洲革命模型中去討論了。一九二三年，他在《科學與人生觀》序《獨秀答適之》中，即曾解釋：「常有人說：白話文的局面是胡適之、陳獨秀一班人鬧出來的。其實這是我們的不虞之譽。中國近來產業發達、人口集中，白話文完全是應這個需要而存在的。」胡適本人或許不見得同意這樣的說法，但唐德剛、鄭學稼現在仍然覺得陳氏說得不錯。而這段話的意思，是說：由於近代資本主義的發展（或其他某些名目的社會變遷），使得中國逐漸變成了一個接近歐美先進國家的社會，故文學革命、科學及政治改造不但必需，亦為趨勢所不可免。當時普遍以歐洲的「文藝復興」來比擬新文學及新文化運動，恰好可以顯示這一態度。
為什麼歐洲的發展，具有這樣的魅力，誘引他們以之為參考、效法及思索的對象呢？
基本上是兩個相關聯的主題：一、從十六世紀以後，到底是什麼樣的力量，驅使歐洲從一傳統的封建制度，激烈地轉變成一嶄新的社會形態？二、相對於歐西諸國，亞洲地區的國家顯然尚未達成這樣的開發，而已開發、已發展與未發展之間，究竟又是什麼因素形成了這樣的差距？是缺乏什麼，才使得未開發國家不能迅速邁向工業化、科學化等等，以致不能成為如歐西諸國之強？
這兩個主題，不但吸引了那個時候的中國才彥，事實上也是世界上人所共同關切的問號，古典與現代社會學之理論核心亦在此。因此，數十年來，我們在各方面都在問：中國為什麼沒有發展出近代意義的科學？中國為什麼沒有發展出民主？中國為什麼沒有形成資本主義及產業革命？中國為什麼沒有現代意義的文學批評……？
於是，李約瑟生的精力花掉了，勞思光、牟宗三以及各路思想者，科學或非科學乃至科學主義者的爭辯展開了，文學研究和文學活動更是纏繞於這些地方，形成繁複的面貌。我們試比較下述論式，便可發現這其中共同的認知模型了：

在中國哲學史中，自董仲舒至康有為，皆申古哲學，而近古哲學則尚甫在萌芽也。……直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代。中國在許多方面不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多方面，實即中古文化與近古文化之差異。（馮友蘭《中國哲學史》第二編第一章）
《文心雕龍》《詩品》等書之承嗣無人，竟有如中國在兩漢時代就抽了點芽而無以為繼的科學一樣，使人既驚訝復惋惜。宋朝以後，出現了大批的詩話、詩說，可是一加翻尋之下，往往失望多於收穫。如果以文學批評的起碼標準衡量，它們十九是不合格的。（張健《中國文學散論．中國文學批評為何不發達？》）

這樣的論式，還可以照樣推衍下去：中國醫學為何不發達？為何仍停留在中古時期？中國社會為何不發達？為何仍停滯於封建時代？中國政治為何不發達？為何還無法形成美式的兩黨政治？等等。
換言之，自文學革命以來，文學的「問題」，便不是孤立的，不是專屬於文學自身，或由文學內部發展之律則逐步開顯出來的。它是近代中國在西力衝擊時，集體反應之一環；因此，它也常被運用為政治社會文化運動中的一部分。而在思考這些文化政治社會及文學問題時，大家又都是以西歐之轉變為構思的集中點。

二　現代化的歷程

十九世紀產業革命，造成了農業革命、新工業階級和新的勞工運動、機械運輸革命、新國民經濟政策及國家工商管理革命、民族擴張與新殖民時代之世界競爭等巨大變動。而除了經濟轉型這一顯著轉變之外，社會與文化也在變。這種變，所形成的社會，有許多描述語辭予以界定，而一般普遍使用的，則是「現代」一辭。
對於所謂的現代社會，研究者或採列舉法，將現代社會中一般主要的結構及文化特色，視為「現代的」。例如說現代即是指工業化、都市化、普遍參與、高度的功能分化、高度的普遍的成就取向等等。或採用理範研究法（Ideal-Type Approach），以現代社會之典型結構、屬性和取向，作一社會形態分析。然而，特徵之列舉，究竟有哪些特徵屬於偶然因素而非本質特性，雖然不易辨明，但特徵項之提出，卻必須是建立在「現代社會」和「傳統社會」的對比觀察上的。理範之建立，更是意含了有一個與現代社會對立的傳統社會存在。由此，遂無可避免地會形成一兩極性的理論樣式。
這種兩極理論，基本上是思考歐洲從封建農業轉變到資本工業秩序這一問題，依「前與後」的模型，賦予前後兩期社會不同的價值尺度和詮釋說明。例如Toennies的「社區」與「社會」、Durkheim的「機械」與「有機」、Cooley的「初級」與「次級」Maine的「地位」與「契約」、Redfield的「鄉土」與「城市」、Bccker的「神聖的」與「世俗的」等。「新與舊」「傳統與現代」「農業社會與工業社會」云云，亦即此中之一。
這類經過化約的雙元觀念（Dualistic Concepe），當然有問題。因此後期的發展，便是在兩極之間，以「模式變項」或「轉型期」予以解釋，使傳統與現代不是二元靜態對立的，而是動態的連續體。但這並不能說是已揚棄了兩極理論的思考，只是在怎樣從這一極走到那一極的看法上有些新的補充而已。兩極仍然是兩極。
依據這樣兩極分立的構想，一個社會預設了它必然的發展方式是：從舊到新，從農業到工業，從低度開發到高度開發，從傳統到現代。社會的「發展」，被看成是個成長中的有機體，而發展的秩序與方向，更是有不可逆的、不可避免的階段。這些階段最終所形成的現代社會，也不是別的，就是歐西「先進」國家這樣的社會。
如果上溯此類理論之思想淵源，則我們亦將如庫恩一樣，發現這現代化的觀念，亦有其中古思想的根源。事情是這樣的：西方中古史學，在基督教史學家的努力下，搞出了幾個重要觀念，其中最主要的說法，是認為全世界的文明歷程，都共同體現並在完成上帝的旨意，而上帝的旨意和人類文化之演進有若干階段。這個觀念突破了早期以種族史、國別史為主的歷史認知，出現「普遍歷史」的看法，且根據教會文化的推展，將歷史分為上古、中古、近世。此一時間架構，代表人類文化是一依時間直線進展的、蘊含必然的階段性。這一史觀，對文藝復興乃至工業革命後的學術研究，影響仍極深遠，社會學上著名的孔德文化三階段說，或黑格爾、馬克思的社會發展分析，大體都具有這樣的史觀為基底。我們現在所熟用的「上古、中古、近世」等語辭和歷史區分，亦復如此。前引馮友蘭語，論的本是哲學之現代化問題，但也用了中古、近古等名詞，即是一鮮明的例子。
把這樣的文化階段論、世界共同發展史，移用在有關中國問題上，比在歐洲內部討論要複雜得多，因為這還牽涉到中西文化的問題。一般的看法是：中國文化與歐西文化，剛好就是傳統社會和現代社會的對比。中國之不能產生類似現代歐洲的文明，可能有種種原因，而我們惟有去除這些原因，擺脫崇古心態、民族優越意識，認清社會發展的階段性，批判舊勢力，才能掙掉積弱，真正邁入已開發、已發展國家之林，與現代國家同列。此一努力，即為現代化運動。現代化事實上即是西化，但因為放在世界共同發展之普遍歷史觀中，故現代社會雖為西歐所先進而發展者，然亦非西歐所獨享。於是現代化又不等於西化矣。
竭力為現代化奮鬥、批判舊文化的韋政通，曾提出一個「革新研究中國文化的方法」：「邏輯技術的訓練，可以使我們的頭腦現代化；基本社會科學的學習，可以使我們的知識現代化。頭腦的現代化，加上知識的現代化，等於思想的現代化。」（《中國哲學思想批判．附錄一》）思想的現代化，只是與政治、經濟等各方面之現代化一樣，同屬於現代化大業中的一部分。但卻不難據此觀察這些年來我們推動現代化的歷程。
二十世紀五○年代臺灣的現代化，是承清末洋務之緒，從器用層次、制度層次提到思想上來談思想的現代化。這當然仍有很濃厚的五四精神在。因此在這個階段，主要便是邏輯與科學的強調，最重要的代表人是殷海光。殷氏在《中國文化的展望》中特別指出，「科學與技術是走向現代化的康莊大道」（頁四八九），並全力介紹邏輯實證論給中國思想界。到六○年代，則社會科學的發展理論逐漸取了思想的反省與批判，引導臺灣走向社會政治及經濟的現代化。如一九六五年金耀基出版從傳統到現代》；到一九七八年，金氏仍認為中國社會文化問題，在根本上是一社會變遷的問題，而二十年來臺灣的現代化，則以經濟現代化最為突出與成功。這一觀點，和一九七五年勁草文化公司所編選的《中國現代化的動向》一書，適相吻合，顯示了我們在這二十年間主要的方向。
當然，對於此一現代化活動，反對者亦非毫無動作。早期如提倡孔教、讀經、抨擊新文化運動、反對白話文、中國文化本位宣言等，固然不用再談。二十世紀五○年代新儒家的崛起，六○年代的文化復興運動，都與現代化陣營發生過激辯。但新儒家的基本問題，也是中國為什麼沒有發展出民主政體與近現代意義的科學；而反現代化者亦採用了「傳統∕現代」「中國∕西方」的架構，以與現代化論者對立。故無論怎麼看，傳統與現代，都是一切意識爭辯及發展之糾結所在。

三　飄泊的心靈與革命的神話

這樣的發展理論及認知模型，在文學方面，又形成了什麼樣的風貌？
現代主義的出現，我想是第一個值得注意的現象。新詩，被特稱為「現代詩」，宣揚橫的移植。意識中當不能避免有此傾向。《現代文學》系統的小說家，也滿是「從西方資本主義社會中產生出來的藝術觀」。這些文學作品，主要是在描述「現代人」的特徵，探討科技發展和科層組織對人類意識的衝擊，而其基調，雖一方面視二十世紀文學作品為一「世界性文學」，但一方面卻又正如Peter Berger所寫的那本討論現代化過程中意識變遷的書之書名《飄泊的心靈》。既與傳統斷絕，又對現代化之工業結構、生活意義產生懷疑與不確定之感，變成個人的失落，心靈的飄泊。這也是那時流行「我們是無根的一代」這句話的原因之一。