我與它：附麥肯拓昔對於佛洛伊德「自我」概念的進一步論述

引發精神分析學界群雄激辯之原典新譯

「它所曾在，我必成為。」
“Wo Es war, soll Ich werden.”

《我與它》是佛洛伊德最後一本重要理論著作，初次發表於1923年。文中關於心靈及其功能的描述，在當時可說是新穎乃至革命性的構想，此後在所有的精神分析著作中，本書都留下了不可抹滅的鮮明印記；然而，這部對人類意識領域的開疆闢土之作，卻也引發後世學者對於如何區辨各種「我」的亂象。
佛洛伊德去世整整四十多年後，1980年代，學者麥肯拓昔經由縝密研究發現，在佛洛伊德語言中，通常所見的「我」（das Ich）一詞，擁有兩個截然不同的意思，其一是指「系統-結構的ego」，另一是指具有主體性的「我之整體」，即「自我理論」（theory of the self）當中的「self」。他將此一發現以〈佛洛伊德思想中的Ego與Self〉為標題，發表於《國際精神分析期刊》，引發了新一波的意識主體研究熱潮，對於理解佛洛伊德的心靈拓撲學模型，具有非凡的意義與價值。
長年投入精神分析、譯寫、推動佛洛伊德重要文本的宋文里教授，此次精譯《我與它》，同時收錄上述兩部經典文本，並親自評註，試圖解開華文世界對相關譯詞概念長期以來掌握不定的問題，期許在其所倡導的回歸古典佛洛伊德之餘，還能帶領華文讀者向未來佛洛伊德推進。

在學術政治與書市邏輯當下，這時代還願意一磚一瓦般投入精神分析工程者，幾希。如今，我們何其有幸地一再透過宋老師的精心譯註／評註開啟中文領域重要時空的思想詩意工程，回到自我與它的再度勘旅……宋老師經年累月千辛萬苦地長征跋涉於人文臨床與精神分析，這款精心耕耘等路的上市，其實也是一種自身「回歸佛洛伊德」實踐的贈禮。──林耀盛
誠摯推薦（依姓氏筆畫排列）
沈志中 | 國立臺灣大學外國語文學系教授
林耀盛 | 國立臺灣大學心理學系教授
張君玫 | 東吳大學社會學系教授
張凱理 | 福德身心診所院長、台北榮總桃園分院支援醫師
彭榮邦 | 慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任

西格蒙特．佛洛伊德（Sigmund Freud）
奧籍猶太人，1856年生於捷克，後隨父母遷居至奧地利，於維也納學醫和行醫，其後為逃避納粹的統治而遷居英國，1939年病逝於倫敦。
佛洛伊德是精神分析學的創始人、現代心理學的奠基者之一，在人格理論、無意識、釋夢、性的驅力、生／死本能、焦慮與自我防禦等多方面都有重大的貢獻。他的觀點除了對精神醫學領域的研究影響深遠，並在社會心理學、社會學、教育學、政治學、人類學、後現代哲學、美學以及文學藝術創作等方面都受到廣泛應用。被譽為二十世紀西方最偉大的思想家之一，其影響綿延跨越了兩個世紀，而且還在繼續當中，今日幾乎所有的人類知識都能看見精神分析的影子。佛洛伊德寫作甚勤，作品多收錄於《佛洛伊德全集》（德文全集／英文標準版），另有許多書簡及早期神經學論文，都有世界各主要語言的譯本。

【推薦序一】等路：迂行面向「我與它，我與我」

林耀盛
國立臺灣大學心理學系教授

關於佛洛伊德第二拓樸學的自我、超我、它相關議題探討，沈志中老師與我多次向學生強調，臺灣或中國對於「id」的翻譯，無論是翻譯為「原我」或「本我」，都是個誤譯。同樣地，自我，無論是翻譯自ego或self，置於殊義性文脈的（後）精神分析論述，乃至於不同的客體關係派別，也有差異性的指涉與相關的多重論評。但要理解耙梳這些異質文本的脈絡，若未能回歸佛洛伊德，就多半只能人云亦云或將錯就錯。長年投入精神分析並譯寫推動佛洛伊德重要文本的宋文里教授，此次又用心慎重地譯註／評註出版《我與它》此書，收錄佛洛伊德經典文本The Ego and the Id，尤其是根據2024年六月出版的由頌姆斯（Mark Solms）耗費30年完成的《佛洛伊德心理學作品全集修訂標準版》修訂譯文，再搭配後續學者麥肯拓昔（Donald McIntosh）的重要評論，成就這本書。出版作品如此並列討論，當更可讓讀者更深入理解佛洛伊德將精神機制比擬為一系列接續的銘記，每一層銘記都是前一層在另一種語言中的轉寫；這些接續的銘記代表了生命各個連續的時期，各個時期之間必然產生精神材料的翻譯，而「翻譯的拒絕則是臨床上所謂的抑制。」但我們往往陷入廉價的防衛機轉分類模式，認為精神分析的空白性與不可翻譯特性，當作精神分析文化難以「意義化」的託詞。其實，這也是一種拒認，一種自我閹割生命史的銘記塗銷。
關於精神分析探討，我們往往將注意力轉移到定義不明的「精神結構」，如自我、超我與「它」的探問。但是對於佛洛伊德提到的「它所曾在，我必成為」（Wo Es war, soll Ich werden）這句話「我」的「自我」差異性深刻意涵，甚至企近無意識主體，卻是經常被遺忘或漏失或錯置。##因此，需要重新盤點細讀相關重要文本，以回到精神分析的古典脈絡。我們看到從《重讀佛洛伊德》到《魔鬼學》到《我與它》，宋老師一再以親身體證扎實功夫，踐行海德格（Martin Heidegger）提到的「調諧」（tuning），我們進行翻譯將有如音響器材的調諧器般，不奢望意義的原音重現，但求精準與清晰的講述空間。海德格更認為翻譯者是一種創造者，他「朝向未曾言說的行進，刺穿未曾被思考的，驅出那還沒有來通過的，使未被聽到的顯現出來。」翻譯，做為朝向要被言說者的轉-化，在任何意義上，都不是一個簡單的技術問題。甚至可以說，翻譯不是職業員的事情，翻譯等於是發現一種語言的問題，也就意味著，發現不只一種語言。語言，「無視自身地」思考；思考，其實是思想翻譯事件。對海德格來說，有一種親和性，是在言說本源的領居中共同居住的親和性，這種親和性從不在語言之間，而是在思和詩之間，一種朝向這一言說的，總是獨特的方式之間的接近。
同樣對於翻譯思考的哲學家班雅明（Walter Benjamin）來說，翻譯的使命就是，如彌賽亞一樣去宣告，分裂的語言得到了和解，在其中純粹語言君臨天下，這語言不是別的，正是語言自身的承諾。班雅明認為語言間有種血緣關係，此種關係一點也不暗含類似或模仿，只是自「出離點」離開的一個相同起源，這一「出離點」卻從不在場，這個點可以界定為分離本身，或者是如其本然的派生。精神分析閱讀理解的困難，尤其在學術政治與書市邏輯當下，這時代還願意一磚一瓦般投入精神分析工程者，幾希。如今，我們何其有幸地一再透過宋老師的精心譯註／評註開啟中文領域重要時空的思想詩意工程，回到自我與它的再度勘旅，除文本翻譯外，書中的譯註更是宋老師精心指出過往較少或幾乎未被閱讀觸及的環節，進而展延的深層意涵，逐次地顯現出來。各位手上的作品是「等路」（台語tán-lōo）結果，也是一種生命的伴手禮。這樣的禮物有更深刻的體認，因為宋老師經年累月千辛萬苦地長征跋涉於人文臨床與精神分析，這款精心耕耘等路的上市，其實也是一種自身「回歸佛洛伊德」實踐的贈禮。
領受這樣的贈禮，我們得以再度閱讀此次譯註／評註的文本，某個厚實層面上，無非是更靠近「無意識思維遠端感應」的可能性，亦即佛洛伊德「思想的傳移」關鍵問題。拉岡提到的「無意識是在主體當中『它』說話的場說」，以致在語言表達過程中有一處是在主體不知道的情況下，一再受到話語意符的後遺效應所重整。
我們一邊閱讀手邊的書本，一邊默契呼應佛洛伊德曾引用浮士德的話：「把妳祖先流傳給妳的一切接受下來，變成自己的。」佛洛伊德意在指出，文化成就的某些部分，無疑已經在「它」中留下了積澱；很多由「超我」做出的貢獻將在「它」中喚起回聲；兒童為數不少的新的經驗將被強化，因為它們是原始的種系經驗的重複。這樣，「超我」佔據了一種介於「它」和外部世界之間的中介位置；它在自身統一起現在和過去的影響。而後，當一字一句閱讀熱騰騰出版的《我與它》，也同步深刻踏入精神分析架構的兩個場景之間：沉默與言說；或者傾聽與敘說之間。精神分析無非是一種「緘默性」（muteness）與「能見度」（visibility）間對話關係。這樣的觀點並不弔詭，進行精神分析的歷程，其實個案都已經知道自身的答案，只是需要那關鍵一擊，讓痛苦的折磨找到釋放的出口。精神分析的請求最早會以圍繞症狀的「知識」形式被提出。當分析的結束恰好以對這個「知識」的消解，以及個案與其自身的真實相遇獲得一種新的「知識」特徵，精神分析主體創造本身的內在動力得以發展實踐。所以，精神分析的必然，在於結束的那一刻，才是起程的開端。
過往，有人將佛洛伊德戲稱為江湖術士（Freud as Fraud），或者認為其立論充滿如拉馬克式（Lamarckian）用進廢退說的奇想。如今，這些偏論爭議儘管仍未熄，仍無損於精神分析語彙無所不在地滲透在我們的日常生活，精神分析可以是辨認二十一世紀特徵的一種時代口音。透過此次心靈工坊的出版《我與它》，求索過程的「等路」雖然迂迴耗時些，但預期可讓讀者透過宋老師翻譯、佛洛伊德、譯注、評論、原典的多重反覆交錯閱讀，一如踏上精神分析式療程，在真實與虛構，歷史與敘說，存有與虛無，自我與它，新知與非知的多重越界之間，無意識的精神沉默編織閱讀經驗，辨識召喚出比我們所領受到的覺察體感與當代口音，還要無言、毋言、吾言……
它，說。
是我。我是。


【推薦序二】亂局中的精神分析與其翻譯
沈志中
國立臺灣大學外文系教授
佛洛伊德1923年的《我與它》（Das Ich und das Es）不僅標示著精神分析理論的重大轉折，也是造成日後歐洲與英美精神分析學派分歧的關鍵之一。甚至，它也是導致宋老師所說「現代中文的百年之亂」的亂源。
我始終主張應從精神分析時代的歷史角度研究精神分析，而非將精神分析化約為一套完整、可在歷史脈絡中歸檔的終結學說。從精神分析的歷史去審視這些概念被提出時，是為了解決什麼樣的問題，它們開啟了什麼樣的向度，又遺留下了什麼樣的難題。如此，才能在我們生活周遭，在我們對於人的心靈、思想、情感等一般概念中，重新發現精神分析影響的無所不在。因此，讓我們先從佛洛伊德撰寫《我與它》的歷史脈絡來看。
1890年當佛洛伊德從神經解剖學研究轉入精神分析之際，他在一篇短文〈心靈治療〉（Psychische Behandlung [Seelenbehandlung] 1890a）中認為，語言是治療最重要的工具，並構想一種純粹以語言作用為基礎的精神治療方式。（G.W., V: 289）
佛洛伊德當時便主張歇斯底里的症狀形成機制──「轉換」（Konversion）──就與語言的象徵作用密不可分。當心靈中的精神「表象」受到防禦、被抑制，以致淤塞的情感滲入身體的神經支配。如此，被抑制的表象可說是透過身體的症狀在「說話」、「表達」，或「參與對話」（mitsprechen）。於是在分析治療過程中，「語言文字真正再度成為魔法」（G.W., V: 306）。所謂的「精神治療」或「心靈治療」，就是運用這種文字的力量，去影響病變狀態──無論是身體或精神的病變狀態。
佛洛伊德在1904年〈佛洛伊德精神分析法〉（Die Freudsche psychoanalytische Methode）描述了他所獨創的這個運用語言的精神分析療法：
讓病患舒適地躺臥在躺椅（Ruhebett）上，而他〔分析師〕自己則避開他們的視線，坐在他們身後的沙發（Stuhle）上。……。這樣的座次（Sitzung）的安排猶如是兩個同樣清醒的人之間的談話（Gespräch）。（G.W., V: p. 4-5）
伴隨著這個臨床的談話治療技術，佛洛伊德也構思了一系列被稱為「第一拓撲論」的後設心理學概念去說明各種神經症（歇斯底里、強迫症、恐懼症）的不同致病機轉，特別是被稱為第一拓撲論的「意識、前意識與無意識」的區分，以及「抑制」與「欲力」的動力理論。
然而到了1907年左右，這個精神分析的早期發展卻在精神病的問題上遭遇到了難題。因為「抑制」作用只能解釋個體精神內部的衝突，但精神病卻涉及個體與外在現實之關係的脫節或扭曲。因此若佛洛伊德要將精神分析擴及到精神病的領域，就勢必得修改其後設心理學的構想。榮格（Carl Gustav Jung）在1912年出版《力比多的轉化與象徵》（Wandlungen und Symbole der Libido），就是試圖解決佛洛伊德的難題。只是佛洛伊德認為榮格將力比多普遍化的構想仍無法釐清神經症與精神病的結構差異。相對地，佛洛伊德自己則在1914年的《自戀導論》（Zur Einführung des Narzissmus）提出「自戀」的概念，並區分「原自戀」（primäre Narzissmus）與「次自戀」（sekundäre Narzissmus）。（G.W., X: 138-170.）
佛洛伊德主張生命一開始並沒有「我」（das Ich）的存在，而是一種渾沌的「自體情慾」狀態。當「我」在發展過程中形成之後，原初的自體情慾才轉變成自戀。這是「原自戀」。日後當愛戀客體形成，一部分的自戀逐漸轉變為對客體的挹注（因而形成「自我力比多」與「客體力比多」的區分）。而當力比多從客體被撤回並重新挹注在自我，則是次發的「次自戀」。換言之，自戀將導致「我」的分裂：此時一部分的「我」變成是一個被挹注的客體，也就是「理想我」（Idealich）。
1914年十二月二十一日，佛洛伊德在寄給亞伯拉罕（Karl Abraham）的信中寫道：
最近，我成功地找出了意識（Bewußt〔Bw〕）和無意識（Unbwußt〔Ubw〕）這兩個系統的特徵，這讓它們顯得幾乎可被具體掌握。藉由這個區分，我認為可以簡單地解決早發性癡呆（Dementia Praecox）與現實（Realität）的關係。所有的物的挹注（Dingbesetzungen）都構成Ubw系統，而Bw系統則對應於這些無意識表象與字表象（Wortvorstellungen）的連結，是後者讓意識成為可能。傳移型神經症（Übertragungsneurosen）的抑制在於Bw系統的力比多的撤回，亦即物表象（Dingvorstellungen）與字表象的分解。而自戀型神經症（narzistischen Neurosen）的抑制則是從無意識的物表象撤出力比多。這自然會造成比較嚴重的障礙。這是為什麼早發性癡呆首先會改變語言，並且對待全部的字表象的方式就像歇斯底里對待物表象那樣。也就是讓這些字表象遭受到凝縮（Verdichtung）、移置（Verschiebung）與卸除（Abfuhr）等原過程的作用。
這段話無疑宣告了第二拓撲論的開端。佛洛伊德在信中表示正在準備撰寫一部《神經症理論》（Neurosenlehre）專書，當中的章節將包含「欲力與欲力的命運」（Triebe und Triebschicksale）、「抑制」（Die Verdrängung）與「無意識」（Das Unbewusste）。1915年三月佛洛伊德正式動筆寫這三篇文章，並且在四月一日告知莎樂美（Lou Andreas-Salomé），他發現「自戀」的觀點在憂鬱症（Melancholie）的研究中非常有用。前述這些論文將會是他先前的概念的一種「心理學的綜合」。在這之後佛洛伊德於1915年五月四日完成了〈夢理論的後設心理學補遺〉（“Metapsychologische Ergänzung zur Traumlehre”）與〈哀悼與憂鬱〉（“Trauer und Melancholie”）並於1917年發表。這五篇論文所提出的物表象與字表象的連結與分解、它們分別的挹注與撤回挹注，以及自戀的觀點於是構成了著名的「後設心理學」的基礎。佛洛伊德在1915年七月間表示他將另外撰寫其他論文，並打算處理包括意識、焦慮、轉換型歇斯底里、強迫型神經症、神經症總覽、以及昇華等主題。但最後這些論文並沒有完成。直到1983年人們才重新發現了其中關於《傳移型神經症總覽》（Übersicht der Übertragungsneurosen）手稿的存在。
佛洛伊德主張心靈過程受到「快感-不快感原則」的主宰。然而，「快感與不快感」的性質卻始終不明，以至於他只能假設不快感相應於刺激量的升高，反之降低則為快感。而心靈裝置則傾向於將其中的刺激量維持在盡可能的低或「維持恆常」。到了1920年的〈超越快感原則〉中，佛洛伊德轉而試圖從更根本但也更假設性的「死亡欲力」（Todstrieb）來思考此種維持恆常的傾向。這些生物學的玄想延續到了1923年的《我與它》。但佛洛伊德在這本書中捨棄了生物學的語彙，並提出了許多之前沒有碰觸的問題，最後終於提出了心靈裝置的第二個拓撲論：它（Es）、我（Ich）與超我（Uberich）。
循此脈絡不難見出，佛洛伊德提出「我」的構想，就是為了凸顯其分裂狀態──如他在1938年所稱的「我的分裂」（Ichspaltung）。然而一般中文所稱的「自我」卻使得這個概念被錯誤地導向某種協調、統一的精神實體。更不用說「自我」一詞本來就是由「我」和「自己」所構成，以致更容易被混淆於英語精神分析界的ego和self這兩個不易釐清的概念，最終導致宋文里老師在這本重新閱讀佛洛伊德的新譯本中，念茲在茲的「自我理論」的亂局。
但相較於佛洛伊德理論的發展脈絡，這場自我理論亂局的亂源難道不正是翻譯？那麼是否應該咎責、怪罪引發這場亂局的那些罪魁禍首，也就是佛洛伊德的翻譯者們？
然而，我對於翻譯者始終都抱著無比的崇敬與感懷。因為翻譯幾乎是一種「自殘」的犧牲行為，那是毀壞自己的語言，是自割舌頭的舉動。翻譯者為我們奉獻出了他們的舌頭。因此，我雖然會指出翻譯的問題，但從不批評翻譯的錯誤。相反地我甚至認為就算翻譯錯了，也是做對的事。當然，任誰都會同意最好的翻譯就是不要翻譯。但正如佛洛伊德多次表示，精神分析的「詮釋」（Bedeutung）就像是一種「翻譯」（Übersetzung），其目的是讓人重新去接納其自身的歷史。因此，為了在中文世界接納屬於我們自己的精神分析的歷史，我們更不應僅仰賴現成的英譯《標準版》（Standard Edition），而是應根據佛洛伊德的德文原文，面對翻譯、不逃避翻譯，並且勇敢地在翻譯中出錯，才能察覺出我們語言中現成的想法與被翻譯的概念之間的差異。因此，不僅越多翻譯越好，問題越多的翻譯也越好！正如，若沒有「自我理論」這場翻譯引起的亂局，沒有宋老師自殘犧牲的翻譯，我們能有機會在中文世界裡釐清「我」和「它」，以及「我」和「自我」的差異嗎？
佛洛伊德的德文《著作全集》（Gesammelte Werke）早已開放版權並在網路提供公眾下載，但中文世界迄今仍沒有佛洛伊德原文的全集翻譯。然而，我們不妨將此種翻譯的落後當成中文世界發展精神分析思想的機會。正如，精神分析在法國能蓬勃發展，正是因為法語界始終不存在被視為唯一權威的「標準版」。這迫使每個世代的精神分析研究者都必須以自己的方式去閱讀佛洛伊德，並在自己的語言中翻譯佛洛伊德。更何況這唯一的《標準版》權威在英語世界也持續受到挑戰，並且在2024年得到修正。
然而，儘管從德語原文翻譯的中文版佛洛伊德全集始終令人引頸期盼，但這並不表示我們可以忽略其他語言的佛洛伊德譯本。精神分析這一百多年來的發展早已讓不同語言的精神分析理論成為不可忽視的邏輯與事實存在。這表示任何嚴謹的精神分析研究都避免不了必須對不同語系的版本進行考究。如此沉浸在不同語言中，便是吞吐著讓精神分析仍然持續活躍的新鮮空氣。

目次
推薦序一 | 等路：迂行面向「我與它，我與我」 / 林耀盛
推薦序二 | 亂局中的精神分析與其翻譯 / 沈志中

譯序（一）
1. 我與它
Ego and Id by Sigmund Freud
譯序（二）
2. 佛洛伊德思想中的Ego與Self
The Ego and the Self in the Thought of Sigmund Freud by Donald McIntosh

「我」與「它」

〔序〕

這裡所討論的，是我在《超越快感原則》（1920g）一書中開啟了某些思路之後的進一步發展，並且，我在其中已註明，我的態度是乃是一種良性的好奇。在下文中，這些想法會連結到分析觀察的若干事實，以及在其中試圖把這個節點推向新的結論；然而，本文不會用借自生物學的新觀點，且在此的說明中，比《超越快感原則》要更接近於精神分析。在本質上，這更是一種綜論而非僅是臆測，且在觀點上似乎帶著更具野心的目的。不過，我意識到，這只是一篇綱要的草稿，其有限的程度也距離我能完全滿意的目標尚遠。

本文所觸及的東西尚未成為精神分析思考的題材，並且不可能避免冒犯到在此之前的某些理論──某些由非分析師，或先前曾為分析師但退出精神分析陣營者，所提出的理論。在其他地方我總是會承認我受惠於其他的理論工作者；但在此處我就不必再負有那種恩情債務了。精神分析在此之前如果沒有顯示出對某些事物的賞識，那從來不是因為它忽視了那些成就，或有意拒絕其重要性，而是因為它所遵循的特別路徑尚未能帶領到那麼遠的境界。然而在終於抵達該境界時，對於所有事物的看法也就會和其他人頗為不同了。


Ｉ.意識以及何謂無意識

在本章的緒論中，所說的不是什麼新鮮事，並且難免會重複先前常說的東西。

把心靈區分為意識和無意識，是精神分析的基本前提；僅此即足以使精神分析有可能理解心靈生活中的病理歷程，以便在科學的架構中為它找到一個很普通也很重要的地位。換個說法來再說一遍：精神分析不能只讓心靈的本質座落在意識之中，而必須把意識視為心靈之中的一種性質，它可以額外地以其他性質呈現，或甚至就缺席不現身。

如果我可以假定每一位對心理學有興趣的人都會讀到本書，那我也得準備好，會碰上一些讀者，走到這裡就停步不前了；因為我們在此碰到的乃是精神分析的第一道測試關卡（shibboleth）。對於大多數曾受過哲學教育的人而言，任何屬於心靈的事物如果不是同時屬於意識，這樣的觀念簡直難以理解，因此認為這等謬論光憑邏輯就可予以否證。我相信這是因為他們從未研究過和催眠以及夢有關的現象，這些──相當不同於病理的顯現──就會使得他們必然持有上述的觀點。他們的意識心理學實不足以解決夢與催眠的難題。

「有意識」首先就只是個純粹描述的字眼，存在於對大多數直接體驗與某種狀態的感知中。體驗的繼續發展就會顯示出心靈的元素（譬如一個念頭）在常規上本不能延伸到一定長度。相反地，有意識的狀態，其特性就是非常短暫；一個意念的呈象（Vorstellung）在此一時是有意識的，在彼一時就不再如此了，雖然在某種條件下它很容易有辦法使它再度變回如此。而在這中間的時刻，意念乃是──我們其實不知其為何物。我們可以說它是隱伏的（latent），以這樣的說法，我們意指它在任何時刻都有辦法變成有意識。或者，我們說它是無意識的，這樣，我們也算是給了一個正確的描述。在此，「無意識」就跟「隱伏以及有辦法變成有意識」相當了。哲學家無疑會持反對說：「不對，『無意識』這字眼不能這樣用；只要意念處於隱伏狀態，那就根本不算是心靈現象。」到此，若僅僅指出他們的矛盾，那就只不過是一場毫無意義的口舌之辯了。

但我們之所以會抵達「無意識」這個字眼或概念，乃是循著另一條路徑，沿路推敲著某些體驗而來，其中心理動力學扮演著要角。我們的發現──也就是說，我們是被迫做出這個假定──即有甚為強而有力的心理歷程或意念呈象存在（在此有個量性的或經濟的因素首度闖入問題之中），它可在心理生活中產生所有的效應，正如平常的呈象也能如此（包括一些效應反過來可變成有意識的意念），雖然它本身不會變成有意識。這裡沒必要在細節上重複先前常被解釋的東西。這樣說已經足夠：精神分析理論在此步入了、也肯定了一個理由，即為何這樣的意念呈象不能變成有意識，那是因為有某種力量在跟它作對，否則它就可能變成有意識，然後，很顯然地，這和我們所知的心靈元素其實沒什麼不同。事實上精神分析在技術上已發現一種手法，可藉以移除對立的力量，而問題中的意念呈象也可使之變為有意識，這樣就可使此理論堅不可摧了。 在有意識之前存在的意念，我們稱之為壓抑（repression），我們認定樹立與維持壓抑的力量，在分析工作之中可感知為阻抗（resistance）。

因此我們是從壓抑的理論中獲得無意識的概念。受壓抑者（the repressed）對我們而言乃是無意識的初型 （prototype）。然而，我們看出我們有兩種無意識──其一為隱伏的，但有辦法轉變成有意識；另一則是受壓抑的，它本身不會、也懶得來變成有意識。這麼一點洞識進入心靈的動力學中，定然會影響到術語的使用以及描述的方式。其隱伏者，之為無意識乃是在描述上如此，而非在動力的意義上如此，我們就稱之為前意識（preconscious）；至於無意識一詞，我們將它限於指在動力上受到無意識壓抑者；於是現在我們就有了三個術語：意識（Cs.）、前意識（Pcs.）、無意識（Ucs.），而後者的意思就不再是純粹描述性的。以我們的假定來說，Pcs.大部分較接近於Cs. 而非 Ucs.，而既然我們已把Ucs.稱為心靈的，我們就更不該猶豫把隱伏的 Pcs.也稱為心靈的。但是，我們為何不乾脆跟哲學家維持一致，即反過來同意把Pcs. 跟Ucs.都從有意識的心靈中分劃出去？然後，哲學家就會主張Pcs. 和Ucs.應該描述為「精神病屬的」（psychoid）兩類物種，或兩個階段，這樣就可在兩陣營之間建立起和諧關係。然而這麼一來，在往下的說明中就會出現無休無止的難題；且其中有個重要事實，即這兩種「精神病屬的」成分幾乎在每一方面都剛好跟我們已知的心靈無異，於是它們就會被趕入背景，我們也會被迫回到以前的偏見年代──當時對於這些精神病屬，或其中最重要的部分，還都是未知的。

現在我們就更可敞開心懷地來玩玩我們的三個新術語：Cs.，Pcs.，以及Ucs.，只要我們沒忘記，以描述的意謂來說，有兩種無意識，但在動力的意謂中，則只有一種。為了攤開來展現，這種區分在某些情況下可以忽視，但在其他狀況就當然是不可避免的。在此同時，我們也或多或少習慣了無意識的這種曖昧性質，也能夠處理得十分得當。以我到目前的所知，要避免這種曖昧是不可能的；在意識與無意識之間的區分，說到底就是感官知覺上的問題，我們只能回答「是」或「不是」，而感知的本身也沒有任何理由可講，何以有些事是感知得到或感知不到的。任何人都無權抱怨，因為實際的現象只能以曖昧的方式來表達這種動力因素。

不過，在精神分析的進展之下，連這些區分都可證明是不足的，並且在實務的目的上看來，就是不夠用。可有一種以上的方式來使這一點變得更加明白；但具有決定性的顯例如下。我們已經形成一個觀念，就是每個人的心靈歷程之中有一套連貫的組織；我們稱之為該人的「我」（ego, das Ich ）。人的意識就是依附在此「我」之上；「我」控制了運動的路徑──也就是說，控制了激動量向外部世界的釋放；它是心靈的行事者，掌管著本身所有歷程的成分，到了夜裡它就會睡著，但即令如此，它仍繼續對夢執行審查之務。在此「我」中也進行壓抑的作用，所透過的途徑就是把心中的某些傾向予以排除，不只排出意識之外，還包括產生其他種種形式的效能和行動。在分析之中，這些被封鎖的傾向就站在「我」的對立面，而分析所面對的任務就是要移除「我」對其自身的壓抑所產生的阻抗。我們在分析之中發現：就算我們對患者實施了一些治療，他仍然陷在困難之境中；每當他在挨近壓抑之時，他的聯想就會使不上力。至此，我們會告訴他，他被阻抗所支配；但他對此事實卻相當無感，就算他能在這種不快的感覺中猜測到有阻抗在身，但他仍不知那是什麼，也不知要如何描述。因為，無論如何，這種阻抗無疑是發自其「我」，且也歸屬於它，然而我們卻發現我們自己陷入未曾料到的情況中。我們碰上了「我」本身之中也屬無意識的東西，其行徑與受壓抑者恰恰是同一門路──也就是說，它能產生有力的效果但卻不能意識到自身，而這需要特殊的工夫才能使之變成有意識。由分析實務的觀點來看，此一發現的後果就是，我們已經迫降在這樣一塊陸地上，其中有綿綿無盡的曖昧與難題，設若我們還一直維持習慣性的表達形式，譬如，把神經症視為來自意識與無意識之間的衝突。因此我們應該要把這種衝突的正反對比之論（antithesis）替換成另一個──亦即在連貫的「我」與從其中分裂而出的壓抑的「我」，這兩者之間的正反對比。

無論如何，就我們對無意識的想法來說，我們的發現有更重要的後果。動力的考慮致使我們做出第一道修正；我們的洞識又隨之引導出第二道，讓我們修正出對於心靈的結構。我們認出Ucs. 並不與受壓抑者兩相重疊；反過來說仍是對的，亦即所有的受壓抑者都屬Ucs.，但並非所有的Ucs. 都是受壓抑者。「我」當中有一部分──天曉得這一部分有多重要──也可能是Ucs.，它無疑就是Ucs. 而這個Ucs. 之屬於「我」，並不像隱伏的Pcs. 那樣；設若就是那樣，那它就不可能不變成Cs. 而竟能有發動的功能，並且要變成有意識就不至遭遇那麼大的困難。當我們發現自己所面臨的必然性，就是要設定不屬於受壓抑者的第三種Ucs. 時，我們必須承認，所謂在無意識中的特性，對我們而言就會開始失去意義了。它會變成一種性質，可能帶有許多意義，而這種性質無法像我們所期望的那樣，作為基礎來導出能夠往遠處延伸的結論。然而，我們必須小心不要忽略這種特性，因為認清有意識或沒有意識的屬性，乃是我們在深層心理學的暗黑領域中，最後的一座燈塔。