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作者簡介
序
目次
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本書以精英思潮為視角﹐對近代中國思想文化問題作了新的探討研究。〈人物篇〉以外國列強對中國的侵略和中國與西方的文化衝突為背景分析了孫中山的發展型選擇和常識性態度﹐以及以毛澤東為代表的鬥爭崇拜。〈歷史篇 〉剖析了五四新文化運動、六十年代的左傾思潮和八十年代的西化思潮所表現出來的病態心理。〈探索篇〉針對精英思潮的兩極化的價值取向、歸約化的思想方法和單向直線的歷史觀提出「中為」的原則﹐強調從方法、程度和分 寸的角度處理複雜的社會、歷史和文化課題﹐避免或化解不必要的衝突和鬥爭﹐同時提出了動態的球形網絡狀結構、光譜分析、時空定位、神智並用、動態平衡、單元互動等新概念和新的方法理論。
作者簡介
劉笑敢
一九四七年生於河南。北京大學碩士、博士。曾留校任講師、副教授，後在美國密西根大學、哈佛大學、普林斯頓大學從事研究與教學工作。現任新加坡國立大學中文系客座高級講師，講授有關中國思想的課程，從事老莊哲學及近代思想文化問題的研究和寫作。著有《莊子哲學及其演變》、《莊子哲學》（韓文）、Classifying the Zhuangzi Chapters、《兩種自由的追求》等多部專書，另有中外文專論數十篇。
序
序 余英時
《兩極化與分寸感》是劉笑敢先生最近幾年中經過慎思明辨而撰寫的一部專著。笑敢撰寫期間曾在普林斯頓寄寓了一段較長的歲月，我們常有晤談的機會。因此我不但深知其治學的勤苦，而且也分享過他的創作的樂趣。現在此書即將問世，笑敢要我為此書寫一序文，我不敢堅辭，因為我覺得這一段文字的因緣是值得紀念的。
大概是一九八八～八九年之間，我的老朋友孟旦(Donald Munro)先生寫信向我介紹笑敢，說他在北京大學訪問時期結識了笑敢，是研究老莊哲學的一位傑出學人。不久我便邀請笑敢到普林斯頓大學東亞系來作了一次演講，這是我認識笑敢的開始。我覺得孟旦的介紹一點也不誇張。
笑敢那一次講演的內容便是本書主旨的一個方面。講演以後，我們又有私下交談的機會，於是我發現他原來在思想上是我的同調。那時《河殤》正在美國不少校園中流行，引起了中國知識分子的巨大回響。笑敢雖然對於《河殤》所表現的抗議精神有同情的瞭解，但在談話中他一再表示不能同意《河殤》對中國文化的過分貶斥和對於西方文化的過分頌揚。我追憶這一段談話，是為了說明笑敢在本書中所發展的中心觀念遠在六年前已形成了。笑敢的志業在研究與教學。他關心中國的前途、關心文化的出路、關心思想的動態，但是對於現實政治卻毫無興趣。這幾年來，他在海外仍然潛心於中國哲學思想的專業工作，除了用英文撰寫道家哲學外，更廣泛地接觸了西方現代的思潮。他的眼界比我們初晤面時已大為開闊了。本書取精用宏，正可為笑敢在學問上的進境作最有力的見證。
笑敢此書以「兩極化與分寸感」為正題，而以「近代中國精英思潮的病態心理分析」為副題。合此兩題，我們便知道此書的主旨是為二十世紀的中國思想界診斷病狀。面對著這樣廣大的思想現象，笑敢所寫的自然只能是一部通論，而不是學院式的專題研究。但是學術工作者大致都承認，通論遠比專題更難下筆，因為它不但涉及具體的分析，而且還需要整體的判斷，故「學」與「識」缺一不可。更重要的是，通論在求雅俗共賞，與專題之以少數專家為立言的對象者迥異。因此，通論又必須能取譬於淺近，而不能遠離常識。這些通論的基本條件本書大致上都具備了。
我自然不能在這篇短序中詳細討論本書的論旨，但是我願意提示書中幾個重要的概念，以為讀者理解之一助。
副題中的「病態」是相對於「健康」的概念而成立的，如果沒有「健康」，便無所謂「病態」了。什麼是思想的健康狀態呢？這便是本書正題中的「分寸感」。作者以「分寸感」代表「健康」，而以「兩極化」形容「病態」，故本書有「破」有「立」，一反過去幾十年來大陸上流行的「破字當頭，立在其中」那種純否定的思路。這一轉變，作者或不自覺，但卻是很有意義的。因為它透露出作者立說的時代背景和思想的新動向。
作者在本書第三部分特別發展了一套關於「分寸感」的原則和方法，並鑄造了「中為」這樣一個新鮮的名稱。值得指出的是，作者所謂「中為」，不僅是「思想」的原則和方法，同時也是「行為」的原則和方法，而且行為似乎比思想更受作者的關注。這裏又透露了作者的生活經驗。作者在高中畢業時便恰好遇上了所謂「文化大革命」，親受「兩極化」思潮所造成的社會行為的摧殘。宋代程伊川提出過一個「真知」的觀念，他用的例子是被虎咬過的人才真正知道什麼是「虎咬」的滋味，這和我們僅僅聽過老虎傷人的事件，在感受的深淺上是不可同日而語的。所以本書作者因親歷「兩極化」的巨創深痛，而鄭重提倡「中為」的原則，我們對此決不可等閒視之，以為不過是另一套觀念的遊戲。王靜安最欣賞尼采「一切文學余愛以血書者」之語，作者在這本新著中力斥「兩極化」而倡「中為」，每一篇文字都可以說是「以血書者」。
作者關於「中為」觀念的正面闡釋，在本書中僅限於〈中庸、無為與「中為」〉一章；在這一章裏，他檢討了分寸感和中國傳統哲學的關係。其餘各章都是「中為」原則的實際應用，但是這個觀念包含著極其複雜的成分，決不是一篇文字所能發揮盡致的。我希望作者將來能在這一方面繼續努力。也許作者受到了「中為」字面的拘束，僅僅把這個觀念和「中庸」與「無為」聯繫在一起。其實在中國的思想傳統中，分寸感是一直受到重視的。如果作者將來擴大他的研究視野，他一定可以找到更豐富的傳統思想資料，以充實並加強他的論證。但是本書〈人物篇〉和〈歷史篇〉的具體解析都寫得十分生動，可見作者對於「分寸感」與「兩極化」在方法上的運用已達到「得其環中，以應無窮」的境界。本書第一篇文字以孫中山和毛澤東對比，以凸顯「中為」和「兩極化」的差異，便是開宗明義之作。我們由此可以窺見作者的用心不僅在於現代思想史的研究，而更在於為未來的文化重建尋求出路。所以全書以討論多元文化作結束。
其次，我願意略略討論一下本書所提出的「顯文化」和「潛文化」的概念。作者這兩個概念都是用以描述他所謂「精英文化」的。「精英文化」是西文elite culture的漢譯，並不含價值判斷的意味。作者關於這兩個概念的分疏大致見於第五章〈洗不盡的污泥濁水〉中的序論部分，原文較長，不便徵引。如果我沒有誤解作者的本旨，我想他的論點可以簡括如下：第一、近代中國，精英文化發生了一個大轉換，傳統時代的顯文化變成了潛文化。第二、近代中國的顯文化主要來自西方，最初是西方近代的主流文化，稍後則是馬克思主義。第三、近代中國的潛文化則可以傳統的儒、釋、道三教為代表，但是也包括了作者所謂「帝王意識」、「家長制」之類的東西。這樣的分類自然有一定的根據，不過也存在著有待進一步澄清的問題。舉例言之，在「五四」以後和一九四九年以前，西方近代思潮雖然已在中國廣泛流行，但是傳統的精英文化──以儒、釋、道為代表──也還沒有達到「潛文化」的階段。我們不能過分重視「全盤西化」這個口號，以為「五四」以後「全盤西化」已在中國「占主導地位」或「在自覺意識中，受到多數人的認同」。事實上，如果我們研究一九一九～四九年之間討論文化問題的作品，我們找不到幾個人可以稱之為「全盤西化論者」。只有在八十年代「文化熱」的時期，中國大陸才真正出現過「全盤西化」的思潮，然而也僅僅是曇花一現，是否可以稱之為「顯文化」恐怕還有爭論的餘地。此其一。作者以儒、釋、道與帝王意識、家長制之類在一九四九年以後同淪為「潛文化」，這是可以成立的說法。但是儒、釋、道與帝王意識、家長制之類這兩支潛文化究竟是什麼關係？二者所「潛在」的領域有什麼異同？這些都是很吃緊的問題，值得繼續發掘。此其二。作者以馬克思主義代表一九四九年以來的中國「顯文化」，自然因為它是統治集團的意識形態，而且在最初三十年絕對地宰制了每一個中國人的命運。但是「馬克思主義文化」的概念是否能夠成立則要看「文化」兩個字作何解釋。當我們說「中國傳統文化」或「西方近代文化」時，這裏「文化」一詞是指幾千年或幾百年逐漸在日常生活中發展出來的種種價值和創造，馬克思主義顯然沒有這樣的分量，足以當「文化」之稱號。意大利馬克思主義者格蘭西也只說「實踐哲學」（即馬克思主義）是「現代文化」的一個「時刻」或一個「方面」(moment)。至於大陸上四十多年來的「馬克思主義」則完全是以暴力與恐怖為後盾的極權統治。其原型來自俄國的「一黨專政」，它對於一切文化只有破壞而毫無建樹。所以，如果我們要說馬克思主義是當代中國的「顯文化」，我們也必須瞭解「文化」這個名詞的用法在這裏已與「中國傳統文化」、「西方近代文化」中的「文化」根本不同。一黨專政下的馬克思主義僅僅是極權統治的一種意識形態，與法西斯主義或納粹主義同其性質。我似乎沒有見過「法西斯文化」或「納粹文化」這樣的提法。而且今天的東歐與俄國也未見有人把以前的官方馬克思主義看作一種「文化」。此其三。
以上關於「顯文化」與「潛文化」的討論，並不表示我與作者之間有什麼分歧。我不過是想進一步展示這兩個名詞背後所潛存的複雜涵義，以為讀者解讀本書之一助。事實上，「文化」一詞早就有種種不同的用法，五十年代的人類學家已指出它有一百六十多個定義，今天更不知道增加了多少。只要我們能隨時就本書上下文而理解「文化」的實際指涉，則「顯文化」與「潛文化」的劃分是非常有用的。就我個人的感受而言，由於本書研究的對象是「精英思潮」，書中「文化」一詞往往與「思想」是同義語，不過所指有廣有狹而已。因此，「顯文化」和「潛文化」的分別在許多場合都可以理解為思想上的「明潮」和「暗流」的不同。如依此解，統治集團的意識形態當然可以說是「顯文化」。作者在當代「潛文化」中分辨出傳統的主流思想（儒、釋、道）和「帝王意識」、「家長制」之類的傳統心理習慣兩支；這一點是他的卓識，最能摧破馬克思主義儒家化的誤解。讓我舉一個實例來支持作者的論點。以「帝王意識」而言，儒家的原始理論是所謂「從道不從君」，因此君臣關係從來不是片面的盲目服從，而是所謂「以義合」。孟子最為激烈，至有「聞誅一夫紂，未聞弒君也」和「君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎」等說法。後來唐玄宗時的李華撰〈中書政事堂記〉，仍說：「政事堂者，君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元。此堂得以議之。」這在基本上還是「從道不從君」的原則的延續。至於明末黃宗羲《明夷待訪錄》中對傳統帝王的嚴厲批評更代表了後期儒家的新發展。所以，大陸上自一九四九年以來所暗中滋長的「帝王意識」絕無可能是來自儒家的理論。但是另一方面，我早已指出秦漢以後「君尊臣卑」的政治現實是由儒家法家化所逐步造成的，其結果則是形成了一個長期的心理習慣，不知不覺地把「人主無過舉」、「善則歸于君，惡皆歸于臣」等觀念當作「天經地義」而接受了下來。後世所謂「君為臣綱」的三綱教條也直接源於《韓非子‧忠孝》篇。毛澤東晚年特別提倡「法家」，真可謂「讀書得間」。由於這種心理習慣持續已久，韓愈才能說出「天王聖明，臣罪當誅」的名言。宋代蘇軾因烏臺詩案而下獄，而他在獄中寫寄弟子由詩，開頭兩句便說：「聖主如天萬物春，小臣愚暗自亡身。」這正是把韓愈的名言詩化了。韓、蘇之言究竟出自肺腑抑或僅屬文學上的「反諷」，都無關緊要，但恰可坐實晚清譚嗣同的觀察：「二千年來，君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理」！這種黑暗的君臣關係顯然由法家「君尊臣卑」的原則在傳統政治的運作中逐步發展而來。作為一種普遍的心理習慣，它又是通過民間文化的長期宣揚而滲透到社會的每一角落。戲劇、小說、說書、彈詞、寶卷等等民間說唱藝術中充滿了有關「三綱」觀念的發揮；民間文化可以說是使「帝王意識」、「家長制」之類的心理習慣凝聚了起來的一股力量。這些心理習慣才是一黨專政下個人崇拜的基本養料。
最後，我必須指出，一般而言，「顯文化」與「潛文化」的對比只有在相對的意義上才能成立。作者強調這一對比則是和他的生活經驗分不開的：他成長在一個完全封閉的、徹底一元化的、全面壓制的政治體制之下，任何與官方意識形態有最細微歧異的思想或觀念都見不到天日。即使是官方意識形態，也只容許有一個「正確的解釋」；誰在黨內奪到最高的權力便同時占有「解釋」的最後權威。所以作者對「顯文化」的氣燄逼人，感受甚深。但是作者成學在八十年代，適值官方意識形態衰落和「文化熱」流行，因此他對「顯文化」和「潛文化」之間的緊張關係也有親切的體認。
然而這不是文化轉換的正常狀態。從清末以來，西方的思想、制度、技術、以至日用品便已不斷傳入中國，「五四」以後更出現了「全盤西化」的呼聲。這是胡適所謂「長期滲透」型的文化轉換的過程。在二十和三十年代，中國知識界確有一種傾慕西方思想的傾向──包括自由主義與馬克思主義，但是中國傳統文化仍然有存在的空間，並不需要潛藏在地下。也許在西化派那裏，西方文化已取得「顯文化」的地位，而中國傳統則退居於「潛文化」層次。胡適是西化派的一位主將，他在一九三三年英文本《中國文藝復興》的〈序〉中說：
慢慢地、悄悄地，但又毫無可疑地，中國的文藝復興正在一步步地變成事實。這個再生的產品初看使人疑心是西方的。可是剝開它的表層，你就會發現它的構成質料主要還是中國的根基；經過多少風雨侵蝕之後，這個中國的根基現在顯露得更清楚了。──這便是人文與理性的中國，因接觸到科學和民主的新文化而復活了。
胡適在這裏確以「顯文化」與「潛文化」來解釋中國現代的文化轉換：二十世紀的中國在表面上具有「西方的」色彩，但在骨子裏面仍然是「中國的」傳統。但是胡適所描寫的文化轉換是在中西兩大文化自由接觸、自然交流的情況下發生的。這兩種文化的關係並不是西方的「顯文化」取代或壓制中國的「潛文化」，而是前者誘發後者所原有但未能暢發的某些精神因子──如人文與理性的精神，以促進中國的現代化。更值得注意的是，胡適雖然分別繫屬西方文化和中國文化於「顯」與「潛」的兩個範疇之中，他給予「潛文化」的分量卻遠比「顯文化」為重。這是他堅持把「五四」的新文化運動定名為「文藝復興」的根本原因。換句話說，他認為中國的現代化基本上只能是中國文化自身的轉化與新生，西方文化不過在開始的階段起著接引作用而已。
無論我們是否同意胡適關於文化變遷的觀察和論斷，他以西化派領袖的身分說出上面的話，至少說明了：在一九四九年以前的中國，「顯文化」與「潛文化」的分別不但是相對性的，而且二者之間有一種互相依存的關係。這種情形並不限於現代中國，其他時代或其他文化也有過文化轉換的事例。例如佛教初入中國時有所謂「格義」，即表面上是佛教而暗地裏附會老莊及其他中國思想；宋、明以後的理學也有人稱之為「陽儒陰釋」。以西方史而言，希臘古典文化與希伯來宗教文化便曾一再發生過互為表裏的轉換。甚至十八世紀啟蒙運動，旨在摧破中古基督教的定於一尊，但是專家曾指出，啟蒙哲學家所建構的理想世界依然不脫聖奧古斯汀的「天國」模型，不過運用了科學革命以後的新材料而已。這也是「顯文化」與「潛文化」在轉換中互相依存的一個例證。總之，如果我們採取相對的觀點，那麼「顯文化」與「潛文化」這一對概念是大有助於文化研究的。這是本書的一個重要論點。
笑敢要我為本書寫序，但我不願寫一篇應酬式的文字，敷衍了事，所以挑出我讀此書所得到的幾點感想老實地寫出來，以答他的誠意。如果這篇序文可以引起讀者深探本書旨趣的興趣，那便超過我最大的奢望了。
一九九四年十一月十七日於普林斯頓
目次
序
前言──關於近代中國的精英思潮
壹 人物篇 孫中山與毛澤東
第一章 面對西方列強──孫中山的參與型選擇
第二章 面對古老傳統──孫中山的常識性態度
第三章 面對世事危難──毛澤東與鬥爭崇拜
附錄一 鬥爭到底，底在哪裡？
貳 歷史篇 精英思潮與傳統文化
第四章 追不上的德先生與賽先生──五四以來的科學民主思潮
第五章 洗不盡的汙泥濁水──十七年中的左傾思潮
第六章 甩不掉的黃土文明──八十年代的西化思潮
附錄二 文化中國的認同核心在哪裡？
參 探索篇 「中為」觀念與文化建設
第七章 中庸、無為與「中為」──分寸感與傳統哲學的發展
第八章 儒學的尊榮與衰落──分寸感與中國文化的命運
第九章 多元文化與共同文化──分寸感與價值核心的重建
附錄三 西方學者看中國的人性論
後記
前言──關於近代中國的精英思潮
壹 人物篇 孫中山與毛澤東
第一章 面對西方列強──孫中山的參與型選擇
第二章 面對古老傳統──孫中山的常識性態度
第三章 面對世事危難──毛澤東與鬥爭崇拜
附錄一 鬥爭到底，底在哪裡？
貳 歷史篇 精英思潮與傳統文化
第四章 追不上的德先生與賽先生──五四以來的科學民主思潮
第五章 洗不盡的汙泥濁水──十七年中的左傾思潮
第六章 甩不掉的黃土文明──八十年代的西化思潮
附錄二 文化中國的認同核心在哪裡？
參 探索篇 「中為」觀念與文化建設
第七章 中庸、無為與「中為」──分寸感與傳統哲學的發展
第八章 儒學的尊榮與衰落──分寸感與中國文化的命運
第九章 多元文化與共同文化──分寸感與價值核心的重建
附錄三 西方學者看中國的人性論
後記
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