衛道學概論：以神為本、榮耀神的衛道學

本書是道學碩士程度的護教學課本。作者約翰．弗雷姆教授以符合聖經準規的方法，探討護教學的方法論，改良傳統哲學的神存在的論證，並辯明證實福音訊息的真實性，勸人悔改歸信耶穌基督。在解惑方面，用兩章的篇幅，處理苦罪與難題。最後一章示範如何向陌生人傳福音。

就如書名所指出的，這本書是一個「簡介」而不是衛道學全盤性的系統。乃是為那些有大專閱讀程度，和認真思考一些困難議題的人所寫的。
對那些想要或需要一個更為全盤性、哲學的背景，來思考衛道學議題的人，應該閱讀我的另本書《認識神的教義》（Doctrine of the Knowledge of God）。那是一本範圍較廣的書籍，它所傳達知識上的一般性理論是以這本衛道學概論為基礎的。這本書的許多要點，在那本書以較長的篇幅來探討。在那本書裏所發展的知識論，是應用在目前這本書裏特殊衛道學的議題上。這本書，我深信比較適合作為衛道學的教科書。
我憑著良心形容這本書是「改革宗」的衛道學，也是屬於由范泰爾所發展改革宗特殊類型的衛道學。我並不必然同意范泰爾所寫的每一個句子。誠然，一些范泰爾派的人將會形容本書是「修訂主義者的」。但是我相信范泰爾的取向，到目前為止仍然是基督教衛道學最好的根基。雖然我將會常常提到范泰爾，本書的目標，卻不是用來解釋范泰爾，或者表明他的觀念和我的之間準確的關係。若神許可的話，我正準備寫作另外一本書，將會嘗試全盤性的分析和評估范泰爾的事工（我禱告這本書會在一九九五年或之前出版，那年是他一百歲的誕辰紀念日）。那本書將會比本書更合適表明原因，為什麼有時候我繼續跟隨，和從范泰爾派別的模式當中分開。
為什麼還要有另一本衛道學概論呢？當然，范泰爾的作品仍然是有價值的，但是他的著作一向需要翻譯成更容易明白的語言。我認為也需要有一些修訂，就如我曾經指出的，好讓其軟弱處不會使其卓越重要的洞見模糊不清。並且，除了范泰爾的寫法之外，回到聖經本身，並問到關於衛道學基準的一些詳情，這樣的作品是非常少的。我盼望這本書將能填滿那個空缺。
范泰爾寫作的一個弱點是缺乏具體的論證。范泰爾總是說對基督教而言，有一個「絕對肯定的論證」，但是他很少舉出一個例子來表達，除了光禿的大綱之外。我比較不會傾向聲明這是一個「絕對肯定的論證，」原因已經不說自明了。但是這本書的確包括一些具體的例子來作說明，讀者有加以批評和效法的自由。
縱使這本書在理論層面上有一點沈重，我瞭解到改革宗的神學家有一個責任，要用日常生活（市井小民）的語言來表達。第九章就是那個方向踏出的一步，雖然總歸分析來說，其他人會比我更適合寫出這種通俗化的類型。至少，當讀者不確定他能瞭解，或是對這本書理論部分興趣缺缺時，他仍然可以從第九章找到幫助，我會建議他先閱讀那一章。
除了范泰爾之外，我對許多其他的人深付謝忱，或多或少，他們對這本書提供想法和他們的意見。我特別要感謝佛羅里達州潘賽拉馬可溫紀念長老教會（McIlwain Memorial Presbyterian Church of Pensacola ），一九九零年八月邀請我在他們的神學院演講。這學院的聽眾給我一些很好的回應和鼓舞，激勵我發展這些材料（當然是更多的擴大篇幅）作為出版使用。
許多的朋友他們閱讀本書的草稿並給予我極大的鼓勵和許多的建議，我心中感激不已。Jim Scott在為出版之用的編輯手稿做了很好的工作。特別謝謝Derke Bergsma，Bill Edgar，Thom Notaro，Scott Oliphin，Jim Jordan, 和R. C. Sproul，他提供關於本書廣泛的架構和其中許多的細節無數有用的意見。我不能夠接納所有他們的意見（誠然，他們當中有一些會抵觸其他人的！）但是我很認真的考慮過他們的意見，而自我批評思想的過程也是無價之寶。我相信這本書將會，結果帶出，激勵他人用愛神和實現耶穌的大使命來回應這衛道學的挑戰。

目錄

＜導讀＞ 另類衛道學－周功和
前言
第一章 基礎篇
定義
預設前提
循環式論證?
神的責任和我們的責任
唯獨聖經
唯獨聖經和自然啟示
價值
危險性

第二章 衛道者的信息
哲學
好消息

第三章 衛道學是證明：方法論的考量
信心、聖經和證據
證明的需要
反面和正面的論證
絕對的必然性和可能性
接觸點
內心的預設主義

第四章 衛道學是證明：神的存在
無神論與不可知論
道德的論證
認識論的論證
形上學的論證

第五章 衛道學是證實福音
聖經中的聖經教義
怎麼看聖經批判？
聖經對福音信息的理論依據

第六章 衛道學是辯護：邪惡的難題（一）
問題、一般原則、死胡同
邪惡是難題嗎？
焦點在聖經
聖經沒說的事

第七章 衛道學是辯護：邪惡的難題（二）聖經的回應
神是自己行動的標準
聖經給我們嶄新的歷史觀點
聖經賜我們一顆新心

第八章 衛道學是出擊：對不信的批判
非信徒的兩手策略
基督教衛道學的反應

第九章 與一個陌生人的對談：個人衛道示範

附錄一 范泰爾和林格尼的衛道學

附錄二 亞當斯對傅雷鳴的回覆

第一章
衛道學﹕基礎篇

在彼得前書三章15～16節使徒鼓勵他的讀者說﹕
「只要心裏尊主基督為聖，有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人。存著無虧的良心，叫你們在何事上被毀謗，就在何事上，可以叫那誣賴你們在基督裏有好品行的人，自覺羞愧。」
定義
基督教衛道學（apologetics與道歉〔apologize〕一字毫無關聯），是用來幫助信徒實踐彼得前書的這段教訓，藉此服事神與教會。我們可以為衛道學下一定義，就是「教導基督徒如何提供盼望緣由的學科」。1
我相信我們可以將衛道學分成三個層面，在稍後的篇章中，我們會詳細討論。
１、衛道學是證實﹕它為信仰提出一個理性的基礎，「以證明基督教是真實的」。耶穌和使徒們常會提供證據，給那些在相信福音的真實上遇到困難的人，注約翰福音十四章11節；二十章24～31節；哥林多前書十五章1～11節。甚至信徒有時也會懷疑，這時衛道學就可以對他們發揮功效，而不僅是扮演與未信者對話的角色。換句話說，衛道學可以同時幫助信徒與非信徒來面對懷疑。
2、衛道學是辯護﹕它能對非信徒的質疑提供解答。保羅形容他的使命是「辯明證實福音」（腓一7，參16節）。「證實」也許是屬於上述的第一點，但「辯明」則是針對反對意見，提供解答。保羅在新約中的大部分著作，都屬於這一類的衛道作品。試想，保羅在羅馬書裏，有多少次都針對他所假想（或真實的）的反對者，提出他的回應？再想想，在約翰福音中，耶穌也經常面對宗教領袖的異議。
３、衛道學是出擊﹕它是對愚昧人（詩十四１；林前一18～二16）和不信思想出擊。因著第二點的重要性，有些人就因此認為，衛道學的定義乃是「信仰的辯護」2，但是這樣的定義卻會誤導他人。神呼召祂的百姓不僅是對非信徒的質疑提出解答，而且更進一步是對虛假出擊。保羅說﹕「將各樣的計謀、各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督」（林後十5）。根據聖經（林前一18～二16；三18～23），非基督徒的思想是「愚拙的」，衛道學的功用之一，即是曝露出它愚拙的本相。
這三類的衛道學其觀點是彼此相關的。3也就是說，要完全又準確地表達清楚每一層面的同時，都必須包含另兩個層面，三者缺一不可。因此，每一類都是一種觀點，讓我們可以看見完整的衛道學。倘若我們要對信仰的理論根據有通盤的陳述（第一點），則必須針對反對意見（第二點），以及不信者提出的取代方案（第三點），證明這些理論根據是正確的。同樣地，若我們充分瞭解第二點，則必須包含第一和第三點；而若要對第三點有全盤的認識，也需加入第一和第二點。4所以，這三類型的衛道學是三面一體、缺一不可。但我們分成三種觀點來剖析，是非常好的，因為它們各自從不同的角度去強調，彼此互補，相輔相成。例如，在討論神存在的論證（第一點），若沒有提到非信徒的反對意見（第二點），或者不瞭解非信徒所引以為滿足的世界觀（第三點），將是相當薄弱的論證。所以，要使衛道學發揮功效，我們應當經常自問：是否第一點的論證，可藉由第二或第三，甚至兩者兼備的補充論點5來加以改進。
預設主義
從彼得前書三章十五節的主題經文一開始就告訴我們﹕「要心裏尊主基督為聖」。衛道者必須是個基督徒，並委身以基督為主（參羅十9；林前十二3；腓二11）。6
有些神學家談論衛道學，卻對這樣的委身隻字不提。他們的理由是，當我們與不信者論證時，不應當以聖經的準則或標準來作為論證的基礎。因為這樣的論證，乃是有先入為主的偏見。我們應該提供非信徒不存偏見的論證，不應有宗教上贊成或反對的假設，也就是中立的論證。根據這種觀點，我們應當採用非信徒也能接受的準則與標準。因此，邏輯、事實、經驗、理由，諸如此類都成為真理的源頭，而神的啟示，特別是聖經，則被排除在外。7
這樣的說法看起來好像是理所當然，因為既然神和聖經是質疑的焦點，在論證中就不應當作出任何預設立場，否則會落入循環思考的模式中。而且也會使傳福音的舉動中止，因為如果我們要求非信徒，必須先假定神已經存在和聖經的權威，然後才進行討論，那麼非信徒一定不會同意的。而信徒與非信徒之間，也毫無溝通的可能性。因此，我們必須避免做出這樣的要求，而站在中性的基礎上來辯論。甚至我們可以很自豪地對不信者說，我們論證的預設主義乃是單單建立在他已經接受的準則上（無論是邏輯、事實、一致性等等）。
這類的衛道學通常稱為傳統或古典的方法，8因為在教會歷史中，有許多人贊成此種學說，特別是第二世紀的衛道學者（殉道者游斯丁[Justin Martyr]；雅典那哥拉[Athenagoras]；提阿非羅[Theophilus]和雅里斯底德[Aristides]），和第十三世紀偉大的思想家湯瑪士‧阿奎那（Thomas Aquinas）及其眾多跟隨者。直到如今，約瑟‧布脫勒（Joseph Butler，主後一七五二年過逝）及其跟隨者，誠然在當代中，仍有極大多數的衛道學家也身列其中。9
當提到傳統的衛道學家擁護「中性立場」時，我並不是說，他們在進行衛道時，把對基督的委身棄之一旁。事實上，他們當中許多人還相信這種類型的衛道學是有聖經根據的，因為他們是「尊奉基督為主」。他們在與非信徒進行衛道學的討論時，告訴非信徒要盡量中性地思考，他們也尋求展開一個中性的論證，這種論證顯然不以聖經為預設的預設主義。
我並非聲稱這種傳統毫無價值可言。但我衷心相信，就事論事來看，中性立場這種說法是沒有聖經根據的。這和我們的主題經文中彼得的推理，是相當不同的。對彼得來說，衛道學絕不能把「全心委身於耶穌的主權」放在一邊。相反地，在衛道學的處境中，要特別把「奉基督是主」作為圭臬，無論說話和行事，都要高舉基督的主權，並且也鼓勵他人效法之。從那段經文的上下文來看，彼得正告訴他的讀者要做對的事，縱使在非信徒反對的情況下（13～14節），他說不要怕他們。所以彼得的意思絕對不是要我們因害怕真理本身會被拒絕，而在衛道時強調某些夠不上真理的事物。
相反地，彼得說，耶穌的主權才是我們終極的預設主義10（既然祂的話是真理，我們怎能一面稱祂是『主』，一面卻不照著祂所說的去做？〔路六46〕）。這個終極的預設主義乃是全心的委身，是最終的信靠；相信耶穌，是件攸關永生或永死的事。我們相信祂的智慧超過其他的智慧，我們信靠祂的應許高於其他的應許。祂呼召我們對祂全然忠誠，並且除祂之外，別無效忠的對象（申六4節及下文；太六24；十二30；約十四6；徒四12）。當祂的律法與其他的律例相牴觸時，我們便要遵守祂的（徒五29）。既然我們確定相信祂，且過於其他事物，祂（和祂的話）就是絕對的準則，是真理的終極標準。還有什麼標準比這更高呢？還有什麼標準能比這更有權威呢？還有什麼標準能比這更清楚呢（見羅一19～21）？還有什麼權威至終比這權威更有效呢？
基督的主權不僅是終極的，且全無可疑，不僅超越，且凌駕所有其他的權威，甚至超越人類生活的所有範疇。在哥林多前書十章三十一節﹕「所以你們或吃或喝，無論作什麼、都要為榮耀神而行。」（參羅十四23；林後十5；西三17，23；提後三16～17）。我們的主對我們的要求是涵蓋所有範疇的，無論我們作什麼，都要討祂的喜悅，人生沒有哪個領域是中性的。11
當然這個原則包括了思考和認知的領域。敬畏主是知識的開端，箴言書的作者如是說（一7；參詩一百十一10；箴九10）。那些不敬畏神而沒有重生的人，根本不能見到神的國（約三3）。
重點不在於非信徒只是單純忽略真理，其實，神已經以明顯無誤的方式，藉著創造（詩十九；羅一18～21）和人的本性（創一26節及下文）向每一個人啟示祂自己。在某方面來說，非信徒是知道神的（羅一21）。在某種意識或潛意識中，這樣的知識仍然存在。12但縱使有這樣的知識，非信徒還是故意扭曲真理，並以謊言來取代之（羅一18～32；林前一18～二16，特別注意二4；林後四4）。因此，非基督徒是「受迷惑的」（提多三3）。他知道神（羅一21），卻同時又不認識神（林前一21；二14）。13顯然，強調神啟示的這些事實，必定左右我們衛道的路徑。除非透過聖經的救恩福音，一個非信徒是不能夠相信的（因為他不會）。而拋開聖經，我們也無從得知非信徒的景況。除非我們預備好，要聆聽聖經自己的衛道原則，否則我們無法以衛道的方式來陳明聖經。
這也就是說，衛道者本身不僅必須「尊耶穌為主」，而且他的論證也必須以耶穌的主權為預設主義。我們的論證必須基於「敬畏主」，是表現出這種知識和智慧，而不是展現不信的愚拙。因此，衛道學的論證比起其他人類活動，要來得更不中性。在衛道的論證中，就像我們作任何事一樣，總要以神的真理作為預設主義。我們要不就是接受神的權威，要不就是拒絕，而拒絕就是罪，這不關乎我們是否在與非信徒談話。而特別在那種時候（因為我們正在作見證），我們更要對主的啟示忠心。
告訴非信徒，在一中性的立場跟他講理，看起來好像能吸引他的注意力，其實這是謊話，這是最嚴重的謊言，因為它對福音的核心──基督是主作了假見證。一方面，這當中並沒有中性的立場可言，我們的見證若不是神的智慧，就是世上的愚拙。另一方面，縱使中性立場是有可能的，但對我們來說，這條路卻是禁止通行的。
循環式的論證？
這樣是否就意謂著我們要採用循環論證呢？只有在某種意義下，可以這麼說。我們並非要用這樣的方式論證﹕「聖經是真的，因此，聖經是真的。」但倘若我們有證據作為論證的基礎，那麼這樣做就十分合理。誠如我們所知，主復活後有五百位目擊證人的見證就是屬於此類（林前十五6）。目擊證人的供詞可作出這樣的論證﹕「如果可充分證明耶穌復活後顯現，那麼祂的復活就是一個事實。因為祂復活後的顯現已經有充分的證明，因此，這復活是個事實。」從循環論證的合理定義來說，這個例子並不算是循環論證。但當某人問道﹕「什麼是你對有效證明的最終準則？」或「哪一種廣泛的知識論觀點，允許你從目擊證人推論到神蹟的事實？」很明顯地，這是採用了循環論證。只舉一個例子就夠了，經驗主義哲學家休謨（David Hume），不會准許這類的論證。事實上，這個督基徒是以一個基督徒的知識論作為預設主義，這種知識論是屬於聖經的知識觀點、見證、證人、顯現和事實，換句話說，就是用聖經的標準，來證明聖經的結論。14
不過，這種步驟難道就該背負「循環論證」的罪名嗎？事實上，每個人都在用這樣的方式推理，每一種哲學都必須用他自己的標準，來證明所持的結論，否則就會前後不一致。那些相信人類理性才是終極權威的人（理性主義者），也必須以理性的權威作為預設主義，為理性主義辯護；那些相信感官經驗是終極準則者，也會以此為預設主義，來為他們的哲學論證（經驗主義者）；一個懷疑論者，也應該對自己的懷疑主義抱持懷疑的態度（事實上這就是他們的致命傷，所謂「阿基里斯的腳跟」〔Achilles' heel〕）。重點是當一個人為他的終極準則辯護時，無論是聖經、可蘭經、人的理性、感官或任何事物，也必須用與此結論相配合的準則，如果這樣的做法算是循環論證，則每個人都難辭其咎。15
但這種事實是否會降低信徒和不信者之間溝通的可能性呢？看起來好像會。基督徒站在聖經的準則上辯明，復活是一件事實，而非基督徒則回答說他不能接受這些準則，也不能接受復活，除非我們能加以證明，也就是以休謨的經驗主義為標準，而我們回答說，我們不能接受休謨的預設主義。當這不信者說他不能接受我們的準則，難道我們的對話就結束了嗎？
當然不是！有幾種理由如下﹕
首先，正如我說過的，聖經告訴我們，神已經清楚地向不信者顯明祂自己，甚至清楚到一個地步，非信徒知道有神（羅一21）。縱使他壓抑那種知識（21節及下文），但在良心的某些層面，仍記著那些啟示。他犯罪是因為違背那種記憶，也因為那種記憶，所以他必須對所犯的一切過錯負責。在此一層面上，他知道經驗主義是不對的，聖經的標準才是對的。而我們衛道的見證，不是導向經驗主義者的認識論或其他事物，乃是指向他對神啟示的記憶，或那種啟示所隱含的認識論。要這樣做，才能完成有意義的溝通，我們不僅可以，而且也必須使用基督徒的準則，而非那些非信徒的認識論。所以，當非信徒說﹕「我不能接受你的假設」時，我們則回答說﹕「好吧，讓我們再多談一會兒，當我們更深入解說我們的想法，可能會對你較有吸引力（正如你也希望你的預設主義，會對我產生更多吸引力）。同時，讓我們繼續使用我們各自的預設主義，討論一些我們尚未論及的事情。」
第二，我們對非信徒作見證從來不是孤單的，如果神選擇用我們的見證，來達成祂的旨意，祂總是會在那見證上，加上超自然的因素──就是聖靈，祂會運行在其中，且與道同行（羅十五18～19；林前二4～5，12節及下文；林後三15～18；帖前一5【參二13】；帖後二13～14）。即使我們懷疑自己溝通的能力，但無論如何，我們總不需要懷疑聖靈的能力。而且如果我們的見證真是神所使用的工具，那麼我們用的策略必須順服於神的話語，而不是倚靠我們所以為的常識見解。
第三，事實上，在類似的事例中，我們所做的不一定被認為是宗教性的。想像有一人住在夢幻世界，可能是一妄想症病人，他認為周遭每一個人都想要殺他，我們就叫他奧斯卡好了。奧斯卡已經預設了這種恐怖的事，任何與此相反的證據，都會被他扭曲，而且改造成符合他的結論。舉例來說，每一個善意的動作，都會被奧斯卡視為邪惡計謀的證據，只待他措手不及，一把尖刀就會刺在他的肋下。根據羅馬書一章21節以後的經文，奧斯卡的行為正如那些不信者所為，他們把真理變成謊言。我們要如何幫助他？我們要對他說什麼？我們可以使用什麼預設前提？什麼準則？怎樣的標準呢？絕對不會是奧斯卡的。因為採用他的準則，則讓我們與他一起陷入妄想中，那絕對不是中性的準則，因為根本沒有中性可言。我們要不就是接受他預設的預設主義，要不就拒絕它。答案當然是我們要根據我們所明白的真理，來向他解說，即使這個真理與他最深的預設是相牴觸的。在某些情況下，他或許會回答說：「好罷！看來我們是在不同的假設上解釋，所以，不能達成任何協議。」但在某些的情況下，我們真實的解釋可能會突破他的防線。因為奧斯卡終究是個人，在某種程度上，我們會假定他知道並不是每個人都想殺他，在某種程度上，他也能聽得進去，並且有所改變。有時候他是妄想狂，但最後終趨神志清明。我們對他講真話，期待他終有一天會正常，若在這種處境中，言語可以幫得上忙，那麼，我們必須傳遞真理，而不是用更多的錯誤來達成醫治。
為此，我認為採用一種「預設主義性」16的路徑來衛道，不僅是聖經上認可的，而且就常識而言也是如此。
第四，基督徒的衛道學可以有多種形式。如果不信者拒絕基督徒證據論證的「循環」，那麼基督徒只要改用另一種論證方式，像是用「出擊式」的衛道學，直攻非信徒的世界觀或知識論。從上述精確的意義來看，這種衛道學也是循環式的，只是不那麼明顯罷了。它也能以蘇格拉底的詰問法（Socratically）來呈現，也就是以一連串的問題帶出﹕「你如何解釋邏輯法則是普世性的？你如何得到結論說，人生是值得活下去的？」等等。或者你可以像先知拿單對大衛王的作法，當大衛沒有為所犯的罪悔改時（撒下十一、十二），我們可以對非信徒講一個比喻。或許可以講愚昧財主的比喻（路十二6～12）。那些人相信預設主義會削弱信徒與非信徒的溝通，他們太低估神有能力觸摸非信徒的內心，他們也低估聖經衛道學的多樣性和豐富性。神用我們成為祂的代言人時，已經賜給我們創新的能力，可以用許多形式來進行聖經的衛道。
第五，我曾在《認識神的教義》和其他地方，區分「狹隘的循環」和「廣義的循環」論證其間的不同。前者的例子就是「聖經是神的話語，因為它是神的話語」，那可能成為一種說法「聖經說它是神的話語，所以它就是神的話語」。這是將深邃生動的真理表現在狹隘的論證上，也就是說﹕在聖經之上，再沒有更高的權威可用來判斷聖經，到了最後的剖析時，我們必須相信，聖經真的就像它所說的。不過，這種狹隘的論證有某些顯著的弱點，特別是不信者可能馬上就不喜歡（棄之如蔽屣），除非你能加上詳細的解釋。我們可以轉移到更廣義的循環論證，來勝過這些不利的因素。廣義的論證如此說﹕「因為有各種的證據證明，因此，聖經是神的話語。」接下來，我們就詳細說明這些證據是什麼。這論證就某方來面說仍是循環式的，因為衛道者在選擇、評估並組織這些證據時，都受到聖經的控制。但是，這種論證方式卻能引起非信徒較長的注意力，而且較富有說服力。「循環論證」在這種意義下是我可以容許的，因為每一件事實都見證神的真理，因此，用起來可以如浩翰宇宙般的無垠。
神的責任和我們的責任
神的主權和人的責任之間的關係，是基督徒信仰中最大的奧祕之一，兩者都是聖經確實的記戴，而且兩者都非常重要。加爾文神學是以強調神的主權著名，所持的觀點是，神「是那位隨己意行作萬事的」（弗一11）。但是，加爾文主義裏卻對人的責任有同等的看重。
同等的看重？許多人不願意這麼看待加爾文主義。但是，當我們思考加爾文強調神律法的權威，他對律法的看法比任何福音派神學的傳統還要正面積極。對加爾文主義，人類在神面前有當盡的責任。亞當在應完成的責任上失敗，拖累所有人類墜入罪惡和悲慘的苦況中，但是耶穌卻完成所託，帶給衪的百姓永恆的救恩。雖然神是有主權的，但是人類的順從卻極端重要；神只有透過人的努力，來遍滿和管理全地（創一28～30）。衪將會從各國聚集祂所揀選的人來到衪的教會，但卻要透過忠心的人傳講（太二十八18～20；徒一8；羅十13～15）。救恩之所以臨到人類，唯獨藉著神的恩典，人的努力是徒勞無功的。然而，我們卻必須藉著恩典來接受救恩，以「恐懼戰競」來「作成」得救的功夫（腓二１２），不是不顧神在我們心裏的工作，而是因為「神在你們心裏運行，為要成就他的美意」（第１３節）。你看，這些例子中並沒有排除神的主權，反而是結合了人的責任。17誠然，在神的主權下是允許人的責任，祂讓人的選擇和行動有自由與意義，所以，在神對歷史的計畫中命定人有著重要的角色。
在神的主權和人的順服之間維持平衡，是衛道學上非常重要的課題。我們已經看出成功的衛道學不能捨棄超自然的因素，換句話說，就是聖靈的見證。在這方面來說，衛道學是神主權的工作，是神自己在不信者的心靈作說服之工。但這當中仍為人類的衛道學者存有一席之地，他和羅馬書十章14節所描述的傳道者，站在相同的地位上，事實上，他就是這位傳道者。
衛道學和傳道不是不同的二件事，二者都是為了基督的緣故，嘗試接觸不信者。傳道就是衛道，因為其目的在說服。衛道就是傳道，因為它表達福音，來達成使人歸正和成聖的目標。然而，這二種活動各有不同的角度或著重點，衛道學強調理性勸服的層面，而傳道則致力於在人們生命中產生敬虔的改變。如果理性的說服是指對人內心的說服，那麼他也會產生敬虔的改變。神是說服者、使人歸正者，但乃是藉由我們的見證來動工的。其他的詞彙也是大同小異的同義字（或者在觀點上相通）﹕作見證、教導、傳福音、論證等等。18
再說，聖靈才是使人信主的那位，通常是藉著神的話語來動工。由聖靈所產生的信心，會使人信靠所傳講的信息，這是神的應許。19就如世界是由聖靈和神的話所共同創造的（創一2～3；詩卅三６〔氣＝靈〕），所以，神藉著衪的話和聖靈重新創造罪人（約三3及下文；羅一16及下文；雅一１８；彼前一２３）。就如我們所看見的，聖靈的工作是必須的，但衪的工作乃是光照和勸服我們相信神的話語（林前二４；帖前一５）。因此，誠如我以上的陳述，聖靈是必須的，但是，傳道者或衛道者也是不可或缺的。傳道者與衛道者的責任是傳達神的話語，他的工作不只是朗讀神的話，乃是要傳講，也就是加以解釋，應用於聽眾，以彰顯其優美、真理與合理性。傳道者與衛道者試圖與不信者的錯誤觀念爭戰，向他傳達神話語的原貌，在這樣的情形之下，聖靈也同作見證。
這個討論將足以回答那些反對衛道學的人，因為他們害怕衛道學企圖「扮演神的角色」。但是，在神的工作和我們之間毫無競爭的必要，我們只要把兩件事謹記在心：神有至終的主權，以及衪定意使用人類來完成衪的旨意。我們要正確瞭解衛道學，它不是在扮演神，只是在實踐神所命定的神聖使命而已。
對於神的主權和人的責任的討論，也能幫助我們回應那不知何些堅持主張不需要為聖經辯護的人。有時候司布真（Charles Spurgeon）會引用（不知何處！）這樣的話語：「護衛聖經？我不如護衛一隻獅子。」當然，聖經是受到聖靈的看護，是大有能力的（羅一１６；來四12～13），而且聖經也為自己辯護，對它本身所說的提出道理。請思想一下聖經中的「所以」（therefores），例如在羅馬書八章一節和十二章一節。聖經不僅要我們相信，去作某些特定的事情，也提供特定的原因告訴我們為何要去行。這就是聖經為自己辯護，表達其自身的合理性。但是，當我們身為解說聖經的傳道者時，也必須解說聖經的合理性，因此，我們可以用聖經本身的辯護方式來護衛聖經。誠然，聖經不僅為自己辯護，還進而攻擊罪和不信，而且聖經本身有足夠顯著的經文，呼召我們起而護衛聖經（腓一7、16、27；提後四2；彼前三15）。護衛聖經至終乃是要表達其原貌，表達其中的真理、優美與良善，它對今日聽眾的應用，當然還有它的合理性。當傳講那樣的信息，而人們能瞭解時，聖經就能為自己辯護，但是，對那些從未聽過它信息的人，聖經就無法為自己辯護。傳揚信息是人的職責，是衛道者的職責。請聽使徒保羅的話﹕「務要傳道；無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人。」（提後四２）。
唯獨聖經
「聖經不需要辯護」也可以用另一種不同的方式來說﹕就是訴諸於新教徒「唯獨聖經」的原則，也就是聖經本身的充足性。許多人害怕衛道學可能會尋索機會，用聖經之外的某些判斷來駕馭聖經（因為在過去，曾有人把非聖經的哲學觀念加入基督教神學而惡名昭彰）。當然，這是「傳統」衛道學的危機所在，甚至當一個衛道者想要有「預設主義的」，這種情況也可能在無意中發生。唯有當衛道者有一致的預設主義時，也就是他體認到，他的方法必須受限於聖經的準則，他才能避免其中的危險。
「唯獨聖經」，最終並不是要求排除所有聖經以外的資料，甚至是神學。它只要求一項，就是在神學和一切學科裏，聖經，而且唯獨聖經，才是最至高的準則、無上的權威。誠如「韋斯敏德信條」（Westminster Confession 1：6）所說的，聖經可當作「神完整的計畫」，其中不容任何的增添。我們並不反對在衛道學中採用聖經以外的資料，只要不把這些資料當作是「神的計畫」，如聖經一般。人類的思想，包括神學，都需用到聖經以外的資料，因為我們一直與當代的世界接觸，是神將我們放在其中的。顯然，物理學、社會學、地質學、心理學、醫學等等，都必須回應聖經以外的資料。神學也必須如此，因為它不僅是讀聖經而已，乃是將聖經應用在人類的需要當中。20因此，神學總是會面對這樣的危險：高抬神學家對於世人需要的想法到一個地步，與聖經的權威處於平等地位，甚至高過聖經。但是，透過禱告和默想神的話，就能避免這樣的危險。
所以，根據聖經自身的標準來為它辯護，即使在過程中用到聖經以外的資料，並不是在聖經之上添加什麼以作為我們的最高準則。誠如上述，這只是為瞭解說聖經本身的合理性。
有時候我們很難避免一種想法：當我們基於聖經之外的事實，來為聖經真理論證時，我們總是會高舉這些事實（至終來說是高舉我們蒐集事實的本事），大於聖經權威。看來我們好像是以這些事實來衡量聖經；根據這些事實（當作是更高）的權威，來判斷聖經。范泰爾自己也怕有此想法，卻並不一致。21但是情形不一定是如此。當我說：「這個世界是經過設計的，因此，神是存在的。」事實上，我可能是從聖經本身得到這個預設主義（確實聖經也教導我們，這個世界是設計過的）。當我和不信者提起，我可以根據羅馬書一章18節來談這種知識，而這些知識是他從創造中得著的。誠然，當我如此說時，我是打從心底裏確信，除非是聖經提到的這位神，否則這樣的設計是難以理解的事實，所以創造的精心傑作提示我們神存在的真實性。這並非我以設計的觀念來判斷聖經，乃是聖經告訴我，如果這樣的設計確實存在，到底什麼是必然真實的。
那麼，運用聖經以外的歷史或科學的資料，來肯定聖經的教訓，又怎麼說呢？當然，有些人會說，這麼做是表示我們對這些資料比聖經更有信心，我們認為這些更加值得信任。我要再一次否定這種看法。舉例來說，我對聖經歷史的真實性，比對約瑟夫（Josephus）22的史學還要更加信賴。但他有時也肯定了聖經的陳述。所以，在衛道的討論中，提及這樣的事實是十分合理的。重點不在約瑟夫比路加更有權威，乃是連非基督徒約瑟夫在某些點上，都體認到聖經記載的事實。而現今的懷疑主義者，寧可相信較低信賴度的非基督徒歷史學家，過於神的話。他們必須注意到，甚至第一世紀的非基督徒歷史學家都承認聖經的真理。
我們再說，這樣的論證並不會添加什麼事物在聖經之上，以致對「唯獨聖經」的原則有一絲毫的妥協。引用聖經外的資料，並不會對我們所擁有絕對權威的真理，增添任何庫存。絕對權威的真理是在聖經內，你在別處肯定找不到。再說，就某方面而言，因果論證或約瑟夫的論證，雖是用到聖經以外的資料，也僅是傳達了聖經的「本相」而已。畢竟，正確看待聖經，能幫助我們瞭解其中多樣性的處境背景﹕聖經當時代的文化背景（如約瑟夫所描繪的），整個宇宙的處境（包括原因和目的）。正確地看待聖經，就是瞭解聖經如何吻合與啟發這些處境。在這樣的考慮之下，一個合宜的原因論證或歷史論證，並不會超越聖經，反而表白聖經真理適用於世上的某些領域，並將聖經完全的意義鋪陳出來。23
我的結論是，我們可以在衛道學裏使用聖經以外的資料，但卻不是視之為衡量聖經的獨立準則。想想看，如果神的話語與約瑟夫、優西比烏（Eusebius）或帕皮亞（Papias），或與一些人類學家的「初代人類」理論不一致，就要被認為是錯誤的，那是多麼荒唐的事。準確地說，事實應該是反過來說。我們應該呈現聖經本來的面目，有些時候它會與其他的著作一致，但有時卻不一致。當神的話語進入一個有限和罪惡的世界時，這是我們預期會發生的事。但藉著神的恩典，縱使在這樣的景況之下，聖經仍能發揮說服力。我們的工作只是呈現聖經的本來面目，要這麼做，就必須在不同的處境中提到聖經。
唯獨聖經和自然啟示
若要把聖經與其處境關聯，最好就是將它與自然啟示相關聯。自然啟示就是神在祂所創造的每件事物中的啟示（詩十九1；一○四１及下文；羅一18及下文）；包括人類，因為人就是神的形像（創一27；九6；雅三9）。每個人都被神的啟示所圍繞，包括在他自身以內。當然這也包括了非信徒。就如我早先所說過的，不信者清楚地認識神（羅一21），但卻用各種途徑來壓抑那種認識。
自然啟示彰顯了神永能與神性（羅一20），也啟示了神的道德標準（羅一３２），還有神對罪的憤怒（相同經節；參18節）。然而，自然啟示卻沒有啟示神救恩的計畫，只有藉著傳講基督才能得知（羅十１７；參１３～１５節）。只有在聖經中才以特定的形式傳講基督，並且只有站在聖經的權威上，我們才能繼續將福音傳給全世界。
為什麼我們需要兩種形式的啟示呢？從一方面來說，由神而來的直接話語，可以縮短「學習上的時間」，即使是尚未墮落的亞當也需要聽見神直接的話語，這可以補充與解釋神在自然界的啟示。亞當並不需要靠自己來瞭解每一件事情，那需要花很長的時間，甚至在他有限的頭腦，也是不可能作到的。所以，身為神忠心守約的僕人，亞當心存感恩的接受了神的幫助。他接受神對這世界的解釋，直到他作出悲劇性的決定，以撒但的解釋來取代神的解釋。
但是，當人類墮落之後，至少還有兩個理由，說明何以需要有神特別的話語來到人間。其一，就是人類需要一個救恩的應許，這應許絕對不可能單由自然啟示中演繹得知。其二，就是匡正我們這些罪人對自然啟示的錯誤解釋。羅馬書一２１～３２清楚刻畫出，當人類沒有神話語的情況下，對自然啟示所作的解釋。他們壓抑自然的啟示，不順服，甚至用謊言來取代，或是貶低其價值，轉而尊崇那些叛逆、反對自然啟示的人。
因此神賜給我們聖經，或是「特殊啟示」，24用來補充自然啟示（加入救恩的信息），同時匡正了我們對自然啟示的誤用。誠如加爾文說過的，基督徒必須從「聖經的角度」來看待自然界。如果墮落前的亞當，都需要根據神口頭上的話語來詮釋世界，那我們這些人豈不更需要洗耳恭聽！
重點並不在於聖經比自然啟示更神聖，或更有權威。自然啟示也是神話語的出口，並具有絕對性的權威。其間的分別在於聖經是神口頭的話語，是神賜給我們的補充說明，或匡正我們的世界觀，我們必須謙卑地接受這種幫助。當我們這麼做的時候，並不會使聖經比自然啟示更有權威，而是容許「這道」（伴隨著一直同在的聖靈）來匡正我們對自然啟示的解釋。25
為了讓聖經作這種匡正的工作，我們必須接受那來自聖經的「既有的」（settled）26信仰，乃是優先於單由自然啟示27得來的信念。神賜下聖經，作為祂與百姓立約的憲章，如果要讓聖經這樣幫助我們，他的優先性必須遠超過其他的知識來源。舉例來說，（許多人如此認為）「自然和聖經這兩本書」必須平行閱讀，在每一個方面都是有同等的分量，這就是錯誤的說法。採用這類的論點，會讓較沒有判斷力的基督徒合法的接受進化論、世俗的心理學等等。在這樣的論證中，並未容許聖經作匡正的工作，或保護神的百姓，免於這個世界智慧的污染（請看林前二6～16）。因此，「唯獨聖經」才是依歸。
不過，如果我們能透過「聖經的眼鏡」準確地暸解自然啟示，那麼，自然啟示對基督徒，特別是衛道者，是個無價之寶。當我們因著神的幫助來注視大自然，我們看見諸天的確是「述說神的榮耀」（詩十九１）。我們從擁有神形像的人類身上，看見許多有趣的地方。28我們看見神如何井然有序地陳列世界和人類心智的理性架構，以致這兩種架構能相互調適。我們能夠透過科學，看見神設計的奇妙智慧（參詩一○四）。我們透過歷史和藝術，看見當人類離棄神，罪惡所導致的結果。但神的祝福（和人的逼迫，可十30！）是如何跟隨著那些忠心相信衪的人。
傳統的衛道者並沒有認知自然界就是神的啟示。阿奎那並不區分自然啟示和特殊啟示，卻區分有啟示協助的理性和沒有啟示協助的理性。我們可以很容易瞭解，何以這種觀點被標示為「自主的」或「中性立場者」。然而，其他的傳統主義者確實形成許多自然啟示的觀念，甚至形容他們的方法，乃是針對非信徒就傳達自然啟示（甚至不理會特殊啟示）。
當然對於非信徒傳達自然啟示是沒有問題的，然而，必須非常謹慎的是，我們陳述自然啟示時，必須與聖經的教訓一致。我們是透過「聖經的眼鏡」來看待自然。對非信徒傳達自然啟示，並不是邀請他以中性或自主的方式推理，或忽略聖經。因此，在某方面來說，在衛道的接觸中，自然啟示和特殊啟示一定不能分開。29
因此，採用聖經以外的證據，也可以被看作以敬虔的方式使用聖經本身，這是以順服來回應聖經本身的世界觀。從聖經的教導中，我們知道大自然都指向神，所以，一個順服的基督徒衛道者能以各種不同的方式，讓非信徒看見大自然如何彰顯神。我們不必聲稱自己立場中性，也不容採用非基督徒對真理的準則。當我們訴諸自然啟示時，同時也就無可避免地用上聖經。誠然，聖經最大的目的是應用（正如我在《認識神的教義》中所強調的），乃是光照聖經以外的處境和人物。「從聖經的亮光下來看創造」和「應用聖經在創造上」，是同一回事，只是從不同角度來看。30
如果我們同意這種路徑，那麼對預設主義和證據之間，就沒有什麼好爭了。我們從聖經的預設主義提供使用證據的權威，而這證據也不過就是將聖經應用於我們的景況中。使用證據與「唯獨聖經」並不衝突，反而會使這個原則更加圓滿。