律令法與天下法

戰國秦漢以來到隋唐的法制發展，總的說來，對內實施律令法，對外實施「天下法」；律令法是用來約束每一個人的行為，天下法則是用來約束域外君長，但兩者終極目標均在德化百姓。兩者在漢以後逐漸建立以「禮」作為立法基礎，到隋唐而完備，可說是先秦以來儒教初次在禮律方面最具體的實踐。

這樣的歷史意義，在於以禮、律（法）作為建立秩序的兩大要素，而律（法）是禮的外在表現。「天下法」最能具體落實的地區，是歷史上所謂的「東亞世界」；其法制上的共通特質，或稱「中華法系」，或稱「東亞法文化圈」。

安史之亂是政治法制化成敗的分水嶺，令典重要性逐漸後退，律與令二大法制的運作系統成為形式化，宋以後政治逐漸獨裁化。律典雖至明清猶見遵行，令典至明初則罷廢。宋以後千年間的歷史發展，的確與唐以前的中古時期大不同了。 本書特色:本書主要在論述變革前的法制發展，希望能拋磚引玉，讓法制史研究的風氣更加蓬勃。

序
自　序
導論──中古律令制度發展的特質及其歷史意義
前　言
第一節　法典體系的完成
一、國內法：律令格式
二、國外法（天下法）
三、中華法系（東亞「法文化圈」）的形成
四、立法原理：禮主刑輔、失禮入刑
第二節　律令制度發展的特質
一、律令法典的儒教化
二、政治運作的法制化
三、「令」成為制度法典
第三節　法制發展的歷史意義：聖君政治凌駕律令政治
一、以格破律
二、上請決斷
結　語
第一章　隋代的律令制度
前　言
第一節　律令格式的編纂
一、開皇律令格式
二、大業律令格式
第二節　律令格式的卷數、篇數
第三節　律令格式的篇名
一、律
二、令
第四節　隋代的律令政治
一、文帝時期的律令政治
二、煬帝時期的律令政治
結　語
第二章　唐代武德到貞觀律令的制度
前　言
第一節　武德律令格式的編纂
第二節　貞觀律令格式的編纂
結　語
第三章　從永徽到開元律令的制定
前　言
第一節　永徽律令格式
第二節　開元七年律令格式
第三節　開元二十五年律令格式
一、條數問題
二、奏上與頒行
三、修撰人員
四、編撰成果：律、令、格、式及律疏、格式律令事類
結　語
第四章　唐律中的「理」──斷罪的第三法源
前　言
第一節　唐律「理」字解析
一、唐律中常見的「理」
二、唐律特定意義的「理」
三、附述：唐令中的「理」
第二節　唐判依理據律
一、唐代的判集
二、判集依理據律舉隅
第三節　禮、理與情理法
結　語
第五章　唐代的律令政治
第一節　律令制度與立國政策的奠立
第二節　法案實例的再檢討──試評君臣守法與不守法
一、貞觀元年(627)長孫無忌不解佩刀案
二、垂拱三年(687)劉禕之被賜死案
三、開元、大曆年間竊盜、強盜案
第三節　律令政治的困境──隋唐繼承北朝法制系統的內在包袱
結　語
第六章　唐宋令與「唐宋變革」的下限──天聖令的發現及其歷史意義
前　言
第一節　《天聖令》殘卷的價值及其課題
一、關於「服紀」（服制）規定
二、關於「父在為母服齊衰三年」規定
三、關於宋「諸度地，五尺為步，三百六十步為里。」
第二節　《天聖令》在令典發展法史上的意義
一、政治的法制化
二、王化．教化的意義
三、「唐宋變革」說的下限
結　語──「天聖令學」的提出
第七章　天下秩序與「天下法」 ──以隋唐的東北亞關係為例──
前　言
第一節　導論：關於天下、天命、天下秩序、天下法
第二節　天下秩序三圈結構論
一、先秦天下秩序三圈結構論：從《禹貢》五服到《周禮》九服
二、秦漢隋唐天下秩序的三圈結構
第三節　天下法
一、漢唐天下法運作的基本要素及其運作原理
二、從隋唐史書〈東夷傳〉實例說明天下法
三、「天下法」的主要內容
結　語
第八章　中華法系
前　言
第一節　中華法系基本立法原理試析
一、禮之三義
二、成文法典與禮──中華法系的共相
三、中華法系共相舉隅──試釋律文「不應得為」條所謂「理」
第二節　中華法系的特質
一、晉唐律為藍本的成文法典
二、則天應時立法設刑
三、倫理化的法典
四、民族和諧的法理化
結　語
結　論
附錄一　《律令法與天下法》原刊論文目錄
附錄二　唐律研讀會
跋

導論──中古律令制度發展的特質及其歷史意義

前 言

漢唐間的歷史，在筆者的歷史分期，是定為「中古」時期，尤其指漢武帝以後。此期可稱為確立儒教主義國家時期，主要是建立以禮、律為治國大法。較為全面性展開，是在魏晉以後，到隋唐而大備，所以漢唐間的歷史也可稱為廣義的「中古」，而魏晉至隋唐可稱為狹義的「中古」。 拙稿所稱的律令制度，兼及廣狹兩義，但以隋唐為主；依律令制度而施政，稱為「律令政治」，在中國史上，實以隋朝及盛唐時期最具特色，這也是拙稿側重隋唐時期的原因所在。欲知隋唐的光輝，甚至中國史的光輝，若捨去律令制度或律令政治，這個光輝將較為暗淡。

總的說來，中古法制最大的成就，到唐朝時，完成政治的法制化，可說是先秦以來儒教初次在禮律方面最具體的實踐。就這個意義而言，中古儒學的發展，並非如學界一般所說已經轉衰，但也遇到若干不易克服的問題。以下分別再作說明。

第一節 法典體系的完成

一、國內法：律令格式
中古法制發展過程，學界論述甚夥，此處不擬贅述。但就完成律、令、格、式的法典體系，則始於隋文帝開皇年間。此即開皇二年 （五八二）先頒行《開皇令》三十卷，三年（五八三）頒行《開皇律》，大幅縮減內容，《隋書．刑法志》說：
除死罪八十一條，流罪一百五十四條，徒杖等千餘條，定留唯五百條。凡十二卷。……自是刑網簡要，真而不失。

律典由十二卷（篇）五百條構成，堪稱簡要，自此以下至清律，大致維持這樣的內容，所以就法文化在律典的穩定性而言，完成於隋《開皇律》，至唐律而完備，實是千餘年來法文化發展累積的成果。至於《開皇令》三十卷（篇），是對晉《泰始令》以來整理而成。此外，並有格與式。所以就法典體系而言，隋代完成律、令、格、式四大法典形式，煬帝大業年間雖有修訂，但至唐朝，基本上仍以隋開皇舊制為據，再經唐朝的修訂而大備。

唐朝的律、令、格、式，自高祖、太宗、高宗，至玄宗開元年間，均作全面性的整理，其他時期包括後半期的憲宗元和年間，則有局部修正。 就法典內容的整備，進而影響東亞諸國，是以高宗永徽年間所修成的法典最受矚目，尤其是永徽四年（六五三）頒行的《律疏》（即通稱的《〔故〕唐律疏議》），影響最為深遠。惟就整體而言，唐朝的律、令、格、式並不脫隋朝開皇規模。

關於律、令、格、式的定義，《唐六典》卷六「刑部郎中員外郎」條曰：
凡律以正刑定罪，令以設範立制，格以禁違正邪，式以軌物程事。

《新唐書．刑法志》曰：
唐之刑書有四，曰：律、令、格、式。令者，尊卑貴賤之等數，國家之制度也；格者，百官有司之所常行之事也；式者，其所常守之法也。凡邦國之政，必從事於此三者。其有所違及人之為惡而入于罪戾者，一斷以律。

此即以律作為量刑定罪，相當於今日之刑法，有十二篇（卷）；令、格、式三者原則上不附罰則，有違此三者，由律處罰；三者是規定「邦國之政」，所以相當於今日的行政法，尤其是令，即規定國家諸制度，有二十七篇（細分為三十卷）。

以令作為規定制度的法典形式，若以晉《泰始令》的頒行計起，持續至明太祖洪武元年（一三六八）頒行《大明令》一卷共一百四十五條為止，令典作為行政法，實施了一千一百年之久（二六八～一三六八），尤其隋唐令影響東亞諸國甚鉅。因此，令典在法制施行上的穩定性，可謂僅次於律典，不可忽視。令典在隋唐之後，不能夠進一步充實，反而逐漸衰退，而使律典一枝獨秀，當與中國皇帝制度的獨裁化有莫大關係，直接阻礙中國政治走向法制化的契機，殊為可惜。

格是皇帝現行的行政命令，也就是「編錄當時制敕，永為法則，以為故事」（《唐六典》卷六）。論法典位階，格居最優先，這是因為皇帝擁有擅斷權的緣故，宋以後更直接以敕行事，凌駕所有法典。唐代的格有二十四篇，以中央尚書省二十四司為篇；式即尚書省二十四司及其他部門在執行法令（格、律、令）時，各自訂定的公文施行程式，有三十三篇。

至於唐玄宗開元年間所編纂的《唐六典》，一般視為行政法典， 此說有待商榷。因它不具有強制執行的效力，而是對開元前期之令、式與格敕，根據《周禮》六官作有系統的整理，可說屬於現行的行政制度簡編，以作為施政者查閱參考用。這種編纂體例，非屬於成文法典，但影響日後的《會典》編纂。

二、國外法（天下法）
相對於國內法，對國外關係有「天下法」。此處不用「國際法」，這是傳統時代的特殊性。
天下法的天下，是取狹義，適用於傳統中國所設定的「外臣」地區。廣義的天下，則包含中國本土以及外臣、不臣地區。
國內法與天下法的區別如下：

國內法實施個別人身（兩稅法以後為戶別家長）統治，天下法實施君長人身統治。
國內法所要達成的目的在於收取賦役，宣揚德化；天下法則要求蕃國朝貢，而中國對外臣，較親近者有給予冊封，疏遠的外臣則宣示德化。
國內法與天下法共同的立法原理，在於德主刑輔，失禮入刑，依此原理建立政治秩序。

三、中華法系（東亞「法文化圈」）的形成
所謂法文化圈或法系，指在特定地區具有法文化的體系。在近代以前的法系，有諸種分類，五大法系說是較多用法，此即中華法系、印度法系、伊斯蘭教法系、大陸法系、英美法系。 中華法系是適用於東亞地區，指中國本土以及今日的日本、朝鮮、越南。因為此地區的立法，是以中國成文法的法律體系為藍本，所以稱為中華法系（或中國法系），又稱為中國法文化圈，此處簡稱為法文化圈。

中國法律體系的發展，最基本為律與令。這樣的律令制度發展，到唐代臻於成熟。正當此時，朝鮮半島上的新羅與隔海的日本都努力建設國家，乃大量攝取唐朝律令制度。可惜今日有關新羅法制史料的遺存極少，尚幸日本保存了大寶、養老令以及律的殘卷，尤其是《養老令》。正巧地，唐令大多散佚，而律文差不多保存。

因此，藉唐律可使日本《養老律》獲得相當程度的復原；而藉日本大寶、養老令，也可使唐《永徽令》、《開元前令》獲得相當程度的復原。這種互補工作，正是當日文化交流的結果。最近發現的寧波天一閣所藏明鈔本《天聖令》殘卷，證實這個問題，同時也提供以《開元二十五令》（《開元後令》）為主的部分（約三分之一）唐令面貌，極為珍貴。

整體而言，七、八世紀之際的東亞，已自成一個歷史世界。這個世界是以中國文化（或曰漢字文化）的普遍性存在為其特徵；其普遍要素之一，就是律令制度的行用。其後，儘管中國有宋、元、明、清諸朝的遞嬗，朝鮮半島也有高麗王
朝、朝鮮王朝的更替，日本進入武家、幕府政治時代，越南自十世紀中葉脫離中國，在建國過程中，也出現幾個王朝。

凡此地區（或曰東亞世界）的政治變遷，皆不影響律令制度的攝取。例如高麗王朝的法制，是採用唐制；李氏朝鮮時代，是採用大明律，並倣《大明會典》編纂《朝鮮經國典》、《經國大典》等。日本諸藩的法條，乃至明治維新後的《暫行刑律》、《新律綱領》、《改定律例》等；越南阮世祖的《嘉隆皇越律例》、憲祖的《欽定大南會典事例》等；以及琉球尚穆的《科律》、尚泰的《法條》等，均倣自明法或清法。所以中華法系，或曰法文化圈，在七、八世紀之際，隨著中國文化圈的成立，已在東亞地區形成。自此以後，一直持續到近代為止。

歸納而言，七、八世紀所形成的東亞法文化圈，其共通諸要素，有如下幾項： （一）晉唐律為藍本的成文法典；（二）則天應時立法設刑；（三）倫理化的法典；（四）民族和諧的法理化。

四、立法原理：禮主刑輔、失禮入刑
理論上，自周代以來即施行「明德慎罰」（《尚書．康誥》）。自漢以來，儒生亦不斷鼓吹制律必須本於禮的主張，而逐漸落實。例如董仲舒對策時就提出教化論，而有所謂「任德教而不任刑」，「節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。」（《漢書．董仲舒傳》）在此前提下，孔子所說的：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」乃成為政者的圭臬。

隋初制定刑律時，進而確立禮主刑輔原則。《隋書．刑法志．序》曰：
（聖王莫不）仁恩以為情性，禮義以為綱紀，養化以為本，明刑以為助。
其具體事例，如隋文帝開皇元年（五八一）頒新修刑律於天下，詔曰：「以輕代重，化死為生，條目甚多。」此即死刑除絞、斬以外，其餘殘酷刑罰均廢除（按，魏晉律死刑猶有三：梟、斬、棄市）。至三年（五八三），再敕蘇威、牛弘等寬減新律，除死罪八十一條，流罪一百五十四條，徒杖等千餘條，定留唯五百條，凡十二卷。（《隋書．刑法志》）

唐代制律，雖有若干修改，但大致與隋律相差無幾。於是刑律五百條為之定型，並成為此後各朝修律之藍本。儒家的恤刑寬仁精神在隋唐律獲得具體的展現。至高宗永徽四年（六五三）完成《永徽律》之《律疏》三十卷，即今日吾人所見《（故）唐律疏議》者。其《名例律》之《疏》議序曰：

德禮為政教之本，刑罰為政教之用。
這是提示唐律及其《疏》議內容，即以禮主刑輔原則來編纂，其視漢以來禮刑合一原則， 實是一大突破，也是隋唐律與漢律較為不同之處。其目的，可謂為制律或注律諸臣欲凸顯德禮在律典中的作用，以更接近原始儒家的主張，雖然實際上仍無法擺脫君權至高無上的權威，但其用心良苦，概可想見。

自漢引禮入律以來，至西晉泰始律令（二六八年）初次完成儒教化的法典，《晉書．刑法志》曰：「峻禮教之防，準五服以制罪。」此一立法原理，至隋唐律令而完備。由於喪服禮制，正是顯現人倫親疏尊卑關係，由此而訂立的律令制度，就不可能出現有如今日西方所謂法律之前人人平等的立法原理；相反的，在刑法方面正是要由人倫關係顯現「同罪異罰」原則，尤其呈現在親屬相犯、親屬相盜、親屬相姦等案件，使唐律成為「喪服法律化」的最好範本。

隋唐律，納禮入律的具體事例，在今本《唐律疏議》 隨處可見。唐律所見的八議、以服制論罪、子孫違犯教令、犯罪存留養親、官當，乃至十惡等，均是以儒家倫常禮說入律的典型例子。 無怪乎《四庫提要》謂《唐律疏議》是「一准乎於禮」。茲再舉一例，十惡第六惡曰「大不敬」，注云：「謂盜大祀神御之物、乘輿服御物，盜及偽造御寶（下略）。」《疏》議曰：

禮者，敬之本；敬者，禮之輿。故〈禮運〉云：「禮者君之柄，所以別嫌明微，考制度，別仁義。」責其所犯既大，皆無肅敬之心，故曰「大不敬」。（《唐律．名例律》「十惡」條（總六條））
此即說明「大不敬」條規定，係源自《禮記．禮運》。又第七惡曰「不孝」。注云：

謂告言、詛詈祖父母父母，及祖父母父母在，別籍、異財，若供養有闕。（下略）
《疏》議對「供養有闕」釋曰：
《禮》云：「孝子之養親也，樂其心，不違其志，以其飲食而忠養之。」其有堪供而闕者，祖父母、父母告乃坐。

所謂《禮》云，指的就是《禮記．內則》引曾子曰。所以隋唐律是以德禮為政教之本，當無疑問；而法制上以禮為常經，刑為變則的原則，至此可謂完全確立。
就納禮入令而言，《新唐書》卷五十六〈刑法志〉序云：「令者，尊卑貴賤之等數，國家之制度也。」

此即除說明令的性質是規定國家的制度以外，又以令來規定禮制；《荀子．富國篇》說：「禮者，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱者也。」此處的禮，就是前引《新唐書．刑法志》所說的令。日本《養老．官位令》《集解》引「或云」：「令者教未然事，律者責違犯之然。」更直接將令解為禮（參看前引《大戴禮記》）。就令的篇目而言，如前述《祠令》、《學令》、《選舉令》、《儀制令》、《喪葬令》等，本皆見於禮典。

再者，自西晉泰始律令以來，已建立違禮令入律原則。如上所述，由於許多禮儀已規定在令典中，所以違禮令入律原則，大部分指的還是違令入律原則。例如《新唐書》卷五十六〈刑法志〉說；「其有所違（按，承上文，係指違反令、格、式），及人之為惡而入于罪戾者，一斷以律。」此即說明這個原則的運用。再如《唐律．雜律》「違令式」條（總四百四十九條）規定：
諸違令者，笞五十（注曰：謂令有禁制而律無罪名者）；別式，減一等。

這是以律對違令的一般處罰。又如《唐律．職制律》「律令式不便輒奏改行」條（總一百四十九條）規定：
諸稱律、令、式，不便於事者，皆須申尚書省議定奏聞。若不申議，輒奏改行者，徒二年。即詣闕上表者，不坐。

《疏》議曰：
（前略）若先違令、式，而後奏改者，亦徒二年。所違重者，自從重斷。
這是嚴格規定不可任意改動令、式規定，刑罰較重，其與違令處事者不同。又如《唐律．名例律》「稱期親祖父母」條（總五十二條）規定：「嫡孫承祖，與父母同。」《疏》議曰：
依禮及令，無嫡子，立嫡孫，即是「嫡孫承祖」。若聞此祖喪，匿不舉哀，流二千里。故云「與父母同」。

此處所謂「禮」，當指《儀禮注疏》卷三十〈喪服〉「齊衰不杖期」條云：「適孫。」鄭玄注曰：「周之道，適子死，則立適孫，是適孫將上為祖後者也。」此即「嫡孫承祖」之由來。所謂「令」，當指《封爵令》，《唐令拾遺．封爵令》二乙「開元七年」、「開元二十五年」規定：
諸王公侯伯子男，皆子孫承嫡者傳襲。若無嫡子及有罪疾，立嫡孫（下略）。
以上都是在說明到唐朝制定律令時，將納禮入律令、違禮令入律原則予以具體化，而顯得更為完備。

第二節 律令制度發展的特質
中古法制化的發展過程中，歸納而言，出現以下三個基本特質，此即：律令法典的儒教化、政治法制化，以及「令」成為制度法典。

一、律令法典的儒教化
所謂律令法典的儒教化，指立法原則依據儒家禮教學說以建立國家社會的親疏、尊卑、貴賤等級的秩序。此處不採學界常用的「儒家化」而曰「儒教化」一詞，是著重於儒家學說的教化作用，尤其是禮教。筆者及學界常用「儒家化」，今再思考，以為欠妥。蓋「儒家化」偏重儒家其人其說，可有各種不同主張，欲求儒家學說的普世性或共相，唯有禮教作說明，正本清源，則以「儒教化」較為妥當。

何況「儒教」一詞，漢以來已見常用，例如《史記》卷一二四〈游俠列傳．魯朱家〉曰：「魯人皆以儒教」。（《漢書》卷九十二〈游俠傳．朱家〉亦同）又如蔡邕〈太尉楊秉碑〉曰：「公承夙緒，世篤儒教。」（清．嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文．全後漢文》卷七十五）由此可知自漢以來所使用「儒教」一詞，並無宗教意義，但因魏晉南北朝時期，由於佛、道二教盛行，朝野乃將儒教與佛、道並稱為「三教」。北周至隋唐，進而在國學，甚至在御前、皇帝誕日，聚集三教名流大德進行講論。

唐玄宗開元末，由三教論難演變成三教歸一，進行調和。羅香林指出：儒家為中國學術主流，本非宗教，然以其特重禮制，且自魏晉以來常與佛教道教發生衝突，故以三教稱之，堪謂允當。 例如陶弘景〈茅山長沙館碑〉曰：
夫萬象森羅，不離兩儀所育。百法紛湊，無越三教之境。（《全上古三代秦漢三國六朝文．全梁文》卷四十七）
又如《周書》卷五〈武帝紀〉建德二年（五七三）十二月癸巳曰：
集羣臣及沙門、道士等，帝升高座，辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後。

同書卷三十一〈韋敻傳〉曰：
武帝又以佛、道、儒三教不同，詔敻辨其優劣。敻以三教雖殊，同歸於善，其迹似有深淺，其致理殆無等級。乃著三教序奏之。帝覽而稱善。
足見南北朝以後，並稱儒、釋、道為「三教」之風已普遍化，直至明清亦然。清末民初，甚至將儒教視為國教，導致「五四」反傳統，實際反儒教，其視先秦乃至漢代的儒教原始意義，則為枉然與誤解。至今吾人將儒教視為宗教大有人在，這樣的誤解，似仍未完全冰釋。拙稿於此主張宜回歸儒教原本面貌，而使用「儒教」一詞。

律令法典的儒教化，其具體表現，為納禮入律、令，進而建立天下秩序。就全面性且系統化制定儒教化的法典而言，初步完成於西晉泰始律、令，到隋唐律、令而達於完備。西晉泰始律、令，所以被稱為儒教化的法典之始，主要是因為從事立法諸臣大多為儒家，而立法原理則由禮刑合一改為禮主刑輔。

所謂納禮入律、令，即以禮之三義（禮之儀、禮之制、禮之義）作為律、令基本立法原理，尤其禮之制與禮之義。 《儀禮》及當代之儀注，屬於禮之儀，除若干基本規定外，一般之儀注規定較為繁瑣，而且分量龐大，屬於細則成分較多，所以隋及唐朝前期諸現行禮典，除《貞觀禮》與貞觀律、令同時於貞觀十一年（六三七）正月頒行外，通常都是律、令法典頒行後隨即完成儀注禮典。這個事實，說明禮之三義中，以禮之制、禮之義與律、令關係最為密切。

由於禮之三義，有頗多被規定在令典中，所以違禮，也常成為違令；違禮、令，就是由律來懲罰。這樣的立法原理，自戰國出現成文法以來，其演變過程是漫長的，茲再略作說明於下。

戰國晚期，諸學派已經逐漸合流，尤其法家的儒家化與儒家的法家化。雲夢秦簡、郭店楚簡已融入儒家思想。漢以後，諸儒亦多法家化，乃至陰陽家化。漢初的法律是在秦法基礎上修訂，例如蕭何所制定的九章律，是就秦六律（盜律、賊律、囚律、捕律、雜律、具律）增補三律（戶律、興律、廄律）而成。惟在立法原理上，董仲舒於漢武帝對策時，曾提出遵循儒教原理，「任德教而不任刑」（《漢書．董仲舒傳》），因而主張立法著重德禮，「前德而後刑」、「大德而小刑」（《春秋繁露》卷十一〈陽尊陰卑〉），也就是「刑者，德之輔」的「德主刑輔」學說。

（《春秋繁露》卷十一〈天辨在人〉）後來甚至有「春秋決獄」事例，以救濟法律之不足。到後漢，應劭集經義折獄事例而成專書，稱為《春秋斷獄》。（《後漢書．應劭傳》）利用經義斷獄之事，到六朝還可看到。 這種以德禮為主、刑罰為輔，乃至引禮經治獄，實對孔孟學說的具體落實，也成為此後傳統法文化立法的張本。

只是在漢武帝一朝及其後的西漢諸帝，要具體實施「德（禮）主刑輔」的立法原理，也就是達到真正的獨尊儒術，依然可疑，能夠實施賈誼的禮刑合一論也就不容易了。所以宣帝說當時的施政是「霸、王道雜之」，也就是雜以「刑、禮」。但論其實際，漢代立法原理所落實者，可謂「禮刑合一」。所謂「禮刑合一」，仍以賈誼說為代表，其上疏給文帝，論政事說：「凡人之智，能見已然，不能見將然。

夫禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。」（《漢書．賈誼傳》、《大戴禮記．禮察篇》）賈生將人的行為，分作「將然」與「已然」兩階段，也就是今日刑法所謂從預備到實行，由禮、法（此處即是刑）分別加以制約，兩者不能偏廢。禮為德教禮義的簡稱，法則為法令刑罰的簡稱，秦因不用德教禮義而專法令、任刑罰，以致速亡。所以賈誼提出禮、法規範行為的將然、已然說，可視為「禮刑合一」論。後漢和帝時，陳寵為廷尉，奉命整理律、令，在其上奏書，具體指出禮刑相互關係，曰：

禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裏者也。今律令死刑六百一十，……宜令三公、廷尉平定律令，……悉刪除其餘令，與禮相應。（《後漢書．陳寵傳》）
此即以禮刑相為表裏，失禮則入刑作為立法原理。這是禮刑合一論的具體應用，所以整理律、令的原則是「與禮相應」。陳寵後來以他故得罪，結果新整理的律、令不獲施行，甚為可惜。但是陳寵為理官（廷尉）時，議決疑獄，仍然「每附經典，務從寬恕，帝輒從之，濟活者甚眾。」（同前引《後漢書．陳寵傳》），足見陳寵是以禮正刑，也就是活用禮刑合一原理，「務從寬恕」，正是儒家基本精神的實踐。

漢朝在獨尊儒術之下，終漢末，不只未能完成一部儒家禮典，即連法典也只就某些條文進行增補而已。這種現象，元帝時已有「律令煩多而不約，自典文者不能分明」之歎。（《漢書．刑法志》）《晉書．刑法志》說：「漢興以來，三百二年，憲令稍增，科條無限。」到漢末曹魏（明帝）之際，律有六十篇，令有三百餘篇，「凡斷罪所當由用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬二千二百餘言，言數益繁，覽者益難」，可謂治絲益棼。

從具體立法來考察法典的儒教化，漢律已啟其端，禮刑合一論漸成常軌。蓋漢律已有唐律「十惡」之「不道」、「大不敬」、「不孝」條目。 《周禮．春官》「冢人」條，鄭玄注「以爵等為丘封之度與樹數」一句，引《漢律》曰：「列侯墳高四丈，關內侯以下至庶人各有差。」此處的《漢律》，當指《葬律》。二○○六年十一月雲夢縣睡虎地七十七號漢墓發掘，墓葬時代在文帝末年至景帝時期，出土竹簡中包含數支《葬律》簡文，內容除記載用棺槨數目、棺槨尺寸大小、墓園牆垣規模尺寸、祭品規格外，亦有「墳土方六十三丈，高三丈」、「墳大於□」等簡文。

若以墳高三丈計，約六點九公尺，較唐宋一品墳高規定為一丈八尺（《天聖．喪葬令》宋二十四條、復原唐令二十九條），約五點三一公尺為高；其邊長六十三丈，約為一百四十四點九公尺，亦較唐宋一品墳邊長規定為九十步， 約為一百三十二點七五公尺為長。漢之《葬律》的內容，既然規定列侯以下至庶人，足見其規定除根據官爵高低而外，亦含親疏的服紀。違律者有罰。 至於漢代的《葬律》與唐宋的《喪葬令》關係為何？有賴全文公告始得知曉。

但在法制方面較多呈現儒教原理，當數曹魏的《魏科》及《魏律》。杜佑《通典》記載：「漢、魏故事：無五等諸侯之制，公卿朝士服喪，親疏各如其親。」（卷九十三〈禮典．凶禮．三公諸侯大夫降服議〉）說明漢、魏均有規定服紀條文。《通典》同卷又記載西晉執虞曰：「昔魏武帝建安中，已曾表上，漢朝依古為制，事與古異，不皆施行。施行者著在魏科，大晉採以著令。宜定新禮皆如舊。」

這段話說明漢、魏之際，公卿朝士喪服無按古禮五等爵制定服紀，而改依親疏原則實施某種程度的服紀規定， 曹操為丞相時（在建安十三年（二○八）六月以後），曾上表言其事；而在曹魏則規定於《魏科》，也見於西晉《泰始令》（二六八）。但西晉建國後所制定的《新禮》（二六五？），卻依古禮制定王公五等諸侯之服紀，執虞因而主張採《魏科》及西晉《泰始令》（詳後）之制，修訂《新禮》。詔可（二九一），只是西晉《新禮》並無付諸實施。

至於魏律的制定，曹魏明帝時，詔改刑制，命陳群、劉邵等數人，「刪約舊科，傍采漢律，定為魏法，制新律十八篇，州郡令四十五篇，尚書官令、軍中令合百八十餘篇」，太和三年（二二九）頒行。足見魏律的制定，是採取精簡原則，刪減了「舊科」，也就是前面所提到的「魏科」，再參照漢律，而完成魏律十八篇。就漢之正律九篇而言，雖增一倍，但對於「旁章、科、令」條文則為簡省。（以上見《晉書．刑法志》）

這是漢至魏律，由繁而簡、由嚴而寬的進步表現。而魏律有規定「雜抵罪七」、「大逆無道，要斬，家屬從坐，不及祖父母、孫」、「除異子之科，使父子無異財也。毆兄姊加至五歲刑，以明教化也」等。（《晉書．刑法志》）這些規定包含所謂「八議」、親親，以及隋唐律之《戶婚律》禁止「子孫別籍異財」等，則又較漢律更具儒教化。

西晉《泰始律》（二六八年公布）有二十篇（卷），是以「峻禮教之防，準五服以制罪也。」（《晉書．刑法志》）作為立法原理。明法掾張裴注律，上表亦曰：「禮樂崇於上，故降其刑；刑法閑於下，故全其法。是故尊卑敘，仁義明，九族親，王道平也。」說明當時的立法，已經全面性考量以禮教為上、為主，施政在行王道，尤其在親屬株連與親屬相犯方面。但真正完成法典儒教化的目標，應數唐高宗永徽四年（六五三）頒行《永徽律》的《律疏》，也就是今日所見的《〔故〕唐律疏議》（十二篇、卷）。

就以「準五服以制罪」的原則而言，整部唐律五百零二條，涉及家族主義法有一百五十四條，占全律條文的百分之三十一；其中服叙法有八十一條，占全律條文的百分之十六，這也是儒教在國家社會實踐的說明。 所以〈名例律〉之《疏》議序曰：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用。」此處明確指出立法原理是基於禮本刑用，實際也就是禮（德）主刑輔原理，使儒家的恤刑寬仁精神，在隋唐律獲得具體的展現。

魏法中的魏令，有「州郡令四十五篇，尚書官令、軍中令合百八十餘篇」，已初步將令篇由具有刑法性質之律的副法，改變為制度法。到西晉《泰始令》制定，才全面完成作為制度法典。從制定法歷史的演進而言，自漢魏到西晉完成泰始律、令，實是重要里程碑。它的意義，在於西晉泰始律、令繼承曹魏律、令，而全面將律典與令典定位為對等關係，同時納禮入律、令。戰國秦漢的令文不過是律文的副法或追加法，但此時的令典成為規定制度的法典，具有王化、教化意義。到唐朝制定律、令時，如前所述，已將納禮入律、令，違禮、令入律原則予以具體化，可說是儒學在法制上的具體實踐。