張隆溪文集第一卷

此四卷文集?國際知名學者張隆溪教授自上個世紀八十年代初至今所出版重要中文著述的集合，囊括了張隆溪教授所有具代表性的學術研究觀點。

本卷含《同工異曲：跨文化閱讀的啟示》、《中西文化研究十論》兩書。

張隆溪

1947年出生於四川成都。哈佛大學博士。曾執教於美國加州大學河濱分校，2006至2009年任中國教育部「長江學者」講座教授。2009年受瑞典皇家人文、歷史及考古學院聘認為唯一的中國籍院士。現任香港城市大學比較文學與翻譯學講座教授。

超越差異，跨界求同──張隆溪學術思想述評

韓?

(前文略)

長期以來，我們編寫「世界文學史」、「世界科技史」鮮有將「中國文學」或「中國科技」置入這一範疇中。尤其是「中國現代文學史」長期以來被當做是對中國古典文學傳統的否定與超越，?少有學者認?這應是世界現代文學運動的重要一環。如施蟄存與卡夫卡（Franz Kafka）、里爾克（Rainer Maria Rilke）與李金發等等，彼此相差不過二十年左右，但之間許多共性?被忽略掉了（或者說單純從微觀的某個共同點出發，忽視了他們在早期全球化語境下的共性），但實際上基於「求同」的視角完全可以看到中國文學參與世界文學現代化進程的功績與努力。張隆溪曾如是論述這一問題：

文、史、哲不僅要包括中國文化的內容，而且必須包括中國之外其他文化的內容。我們脫離世界範圍來孤立瞭解中國文化，就不能對中國文化的性質和特點有真正的瞭解，也不能對我們生活在其中的世界和時代有比較全面的認識。

因此，張隆溪「求同」的學術思想另一個重要前提是「跨界」。除了前文所述跨文化、跨民族、跨學科、跨領域之外，還存在著「跨國界」眼光。當然，他這種「跨國界」並非是將多個「他國」進行總結性述評，而是基於中國的本土經驗這一空間屬性，力圖在人類大文明的文、史、哲範疇內使得中國文化化歸?世界文化的重要組成。

但值得一提的是，與錢鍾書相似，張隆溪雖然主張超越差異與各種邊界的「求同」，但他仍然不曾放棄立足於文本與細節的具體研究，學術思想主要從宏觀的角度出發，但在宏觀之下必須要有微觀的具體實踐，這樣才能構成一個完整、可操作的學術體系。在這個問題上，張隆溪與錢鍾書有著明顯的師承關係。張隆溪自己也認?，「（錢鍾書）總是超越中西語言和文化界限，絕不發抽象空疏的議論，?總在具體作品和文本的互相關聯中，見出同中之異，異中之同。」 並且，他還引用了錢鍾書的名言「東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂」 來表明自己基於歷史與時空的學術觀。

綜上所述，張隆溪的學術思想可以用「超越差異，跨界求同」來概括。這裏所謂差異，便是一種追求對立的相異性；而跨界，則是打破科技、文化與政治造成的各種人?邊界──如學科、民族、政治制度、國家與文化等等。宏觀地看，就是立足中華文化的本土經驗，以國際視角來尋求不同知識體系中的相同之處，以便總結出人類文明的普世規律與價值，並努力促進中華文化與傳統中國學術融入全球化的語境，使其在未來的時日裏煥發出新的光彩，而這一切又寄予於對於具體文本、史料與材料等研究對象的微觀研究。

毋庸置疑，張隆溪的學術思想不只是針對中國（或漢語）學界有著指導性的意義，對於當下一切傳統文化、學術如何面向並融入世界，實際上都有著可資參考的價值。

當下時代所謂「全球化」，主要是西方中心主義，經濟發達的國家與地區因在世界上享有主導地位，在政治對話、經濟競爭乃至軍事制裁中都擁有主動權。進而使得一些歷史悠久尤其是地屬東方的傳統國家（或民族）因?經濟發展的落後，導致其文化、學術、藝術與哲學都受到了不同程度的邊緣化。如埃及、印度以及中東、東亞等國家或地區。其當地學者、藝術家或作家要?選擇積極融入西方語境，放棄本民族（或本國）文化、哲學甚至語言，從而?自己在「他者」的世界裏獲得一席之地；要?固守自己的傳統文化精神，雖然在短期內可以吸引西方的視線，但?總與世界大環境?生一定的距離，時至日久，其被邊緣化乃是早晚之事。

在近年來的著述中，張隆溪用到最多的一個詞就是「東方」而不是「中華」或是「中國」。從詞彙本身的概念來講，「東方」明顯要包括比「中國」更?豐富的內涵，不只是中國，當然也包括印度、伊朗、埃及甚至南美等國家，這些國家實際上和中國一樣，正在面臨著自己的文化、學術與藝術如何融入世界這一歷史性課題。
因此，張隆溪在一定程度上?世界上這些傳統的學術、文化與藝術指明了一條發展路徑：如何在「跨界求同」的層面上，使得自身能?以保全個性?前提並融入到世界語境當中。儘管張隆溪並未明確地分析這一問題，但他對於「求同」這一思想的闡述，事實上完全可以?其他東方國家的傳統文化、藝術與學術的發展指明方向。
而且，張隆溪反映了一代中國學人的治學精神。他的學術思想既反映時代特徵，又蘊含民族精神。因此，今後對張隆溪的研究還應該深入，有利於瞭解一個正在變化的中國。

我們看到，張隆溪從比較文學、闡釋學出發，發軔於「中國傳統文化中的邏各斯主義」之上，主張「跨界求同」的學術思想，其精神根源還是源自於講究「和合」、「大同」的傳統中國文化與現代中國學術──張隆溪在著述中曾多次對西方經典學者如黑格爾、福柯與于連等人進行過不同程度的批評，認?他們對中國文化明顯瞭解不?。正因缺乏瞭解，所以才會人云亦云地塑造出一個「對立」的異文化他者形象。

但是，若論及張隆溪學術思想與現代中國學術的淵源，除?前文所論的錢鍾書之外，還有兩位學者不得不提。一位是曾執教於北京大學的陳源（西瀅，一八九六─一九七○），另一位是清華大學的陳寅恪（一八九○─一九六九）。前者曾提出「跨中西文化」之壁壘，力圖以「雅俗之辨」來區分世界文學的高下，而後者則認?「跨語際」研究基礎太薄弱，關鍵要比較歷史觀念的源流。

張隆溪學術思想萌芽、成熟的年代，既與陳源、陳寅恪不同時，也與錢鍾書著《談藝錄》、《管錐編》有著幾十年的時間差距。因此，張隆溪對於世界問題的看法，既是對前人的繼承，也是對他們的超越。張隆溪繼承了陳源「跨中西文化」的研究思想，但?超越了作?新壁壘的「雅俗」之辨；他賡續了陳寅恪對「歷史觀念」的源流的比較，並從中「求同」，但對於「跨語際」的研究又從伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）的闡釋學的層面提出了自己新的見解。

事實上，張隆溪的學術思想正是站在中西方當代文哲巨人的肩上而構建完成的，但同時也?時代所?定。從上個世紀七十年代末至今，東西方文化對立不斷、政治經濟衝突不絕。從中國到美國再走向世界的張隆溪，對於這種對立、衝突的感觸勢必要勝於他的前輩。在他學術思想三個階段中，我們還可以對比地發現：第一段與第二段的歷史分期，恰是蘇聯解體、冷戰結束的節點，而第二段與第三段的歷史分期，又基本與「九一一」恐怖事件相吻合。

所以張隆溪的學術思想雖看似是人文理論的智慧結晶，但?是與現實問題緊密相連的精神成果，當然更是一位中國學人在全球化下的實踐與思考，它從深層次反映了當代中國學術融入世界語境的過程。就目前而言，學界對張隆溪的研究還並不太?。據此筆者認?，今後學界應該更加重視張隆溪的學術思想，並在廣度、深度上應對其有所挖掘、研究與總結。這不但可以豐富世界比較文學界、文化學界乃至整個人文社科界的研究成果，而且可以將其作?一個重要的個案，進行更加細緻的研究解讀。

我們充分地認識到，經歷了三個階段的張隆溪學術思想，已發展成熟，不但具備研究意義，亦對於學術、文化與藝術研究實踐有著重要的指導價值。這一問題前文已經有相當多的筆墨來闡釋，這裏不再贅述。但我們必須要考慮一個新問題是：今後張隆溪的學術思想，還會?生什?樣的變化？

誰也不是預言家，但在人文社科領域裏，對於一位思想家的預測又變得如此重要。我們可以清楚地看到，無論是晚年牛頓，還是晚年馬克思或是晚年黑格爾，其思想都曾發生過「告別青春」甚至「否定自我」的嬗變。中國古人也有名言「吾年七十方知六十九歲之非」。因此，誰也無法否定今後張隆溪的學術思想是否會因?各種因素而發生轉向。

但基本上值得確定的是，張隆溪以「跨界」而「求同」的學術理念應不會有本質性改變。「跨界」，實際上是對於全球化語境的認同與響應，打消壁壘、填實溝壑、廢除對立、拆解保守，在多元中消解矛盾並以開放性的姿態尋求共性，乃是人類文明今後發展的大趨勢。雖然現在這一趨勢在發展的過程中存在著一定的波折與反復，我們必須承認，作?一個總的趨勢，任何人或事既不能也無法改變。

因此筆者認?，張隆溪學術思想在今後抑或還會被繼續充實、修正，但不會被顛覆。整體地看，他用前瞻性的眼光描摹了世界潮流，並力圖給中華文化以一個新的定位的方式，這是其學術思想的核心組成。從這個角度來講，在今後的研究中，張隆溪或許還會對一些新的現象提出新的觀點、新的問題並作出新的闡釋，但這種闡釋勢必還會基於「跨界求同」的基本核心。

「超越差異」是「跨界求同」的前提，「跨界求同」是「超越差異」的結果，兩者共同構成了思考、分析與解?問題的過程。我們可以看到，張隆溪的學術思想正在?移默化或者直接地影響著更多的後學者，並?其思考新的問題、解?新的課題打開了新的視野並提供了新的思路。

目次

超越差異，跨界求同──張隆溪學術思想述評／韓?

同工異曲──跨文化閱讀的啟示

序
第一章 文化對立批判
第二章 「滄海月明珠有淚」：跨文化閱讀的啟示
第三章 「這柔弱的一朵小花細皮嬌嫩」：藥與毒的變化之理
第四章 「反者道之動」：圓、循環與復歸的辯證意義

中西文化研究十論

第一章　非我的神話：論東西方跨文化理解問題
第二章　文化對立批判：論德里達及其影響
第三章　經典與諷寓：文化對立的歷史淵源
第四章　漢學與中西文化的對立
第五章 無咎者言
附錄：于連「答張隆溪」
第六章 自然、文字與中國詩研究
第七章 經典在闡釋學上的意義
第八章 人性善惡：論評注對經文的制約
第九章 烏托邦：世俗理念與中國傳統
第十章 歷史與虛構

附 錄 答張隆溪／于連（Francois Jullien）

于連不斷把中國作為一面魔鏡，讓歐洲的自我在裡面看到自己的反面，這當中常用的手法，就是在希臘與中國的對立中，設立起一系列彼此相反的範疇。例如他把希臘哲學及其對真理的追求，拿來和中國逐一比照，說中國人講求智慧而對真理問題毫不關注。于連說，希臘真理的概念和存在的觀念互相關聯，而在中國，「由於不曾構想過存在的意義（在中國的文言裡，甚至根本就沒有此意義上的『存在』這個字），所以也就沒有真理的概念」。 又如于連認為，道的觀念在西方引向真理或超越性的本源，可是在中國，「智慧所宣導的道卻引向無。其終點既不是神啟的真理，也不是發現的真理」。

此外，于連還把另一些範疇做了類似的反面比較，而且總是用同一個對比模式：即希臘有某種觀念，而在中國，那種觀念據說根本就不存在。於是于連把歐洲與中國作一連串的對比：存在與變動、注意因果與講求勢態、個人性與集體關係、形上與自然、自由與隨機應變、熱衷於思想觀念與對思想觀念毫無興趣、歷史哲學與沒有歷史的智慧等等，不一而足。 在這一系列的反面比較中，對比模式始終如一，於是正如蘇源熙所評論那樣，于連的中國變成「他心目中歐洲的反面意象，用列威納斯的話來說，就是『我所不是的』──可是那（恰恰）不是列威納斯的意思」。 蘇源熙提醒我們注意于連的循環論述，而那種論述之所以循環，是因為論述的目的早已預先決定了論述最後的結論。因此，無論于連關於中國做什麼樣的論述，無論說中國沒有「存在」、「真理」或者別的什麼概念範疇，他都並沒有描述中國思想狀況的實際情形，而只是從他那個希臘與中國對立的框架中，產生出一些完全是意料之中的結論。蘇源熙進一步說，如果不擺脫這個對比模式，「那麼于連的方法產生的結果越多，他那個對比閱讀的原則就越站不住。不斷製造規範的、相互對應的對立，就把『他者』轉變成了『我們的他者』，也就是說，轉變成一幅我們自己（或對自己的某種理解）的反面肖像。在這一轉變中，本來是未知事物的魅力，就有可能變成一種扭曲形式的自戀」。

 頗有諷刺意味的是，在中國，那些把西方視為東方反面形象的人，同樣論說東西方的根本差異。在一八四○年代，中國在鴉片戰爭失敗之後，中西文化性質的論辯在思想和政治論述中變得十分重要，而且常常是在中國爭取自強和中國民族主義的訴求中展開。在二十世紀初，許多知識份子都把中國文化視為西方文化的對立面，有人把它視為必須拋棄的沉重包袱，也有人把它視為復興中國之精神價值的資源。介入這些論辯的人看法極不相同，他們甚至在政治上和意識形態上互相對峙，但在東西方對立這一點上，他們卻往往看法一致。

例如五四新文化運動的領袖人物陳獨秀就曾說：「東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相並，水火之不相容也」。在東西方之間，他又揀出一個特別的差異說：「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」。 陳獨秀是思想激進的革命黨人，他的用意是想喚醒中國人，不要只圖安穩靜息，而應該學習西方。和他論戰的對手杜亞泉反對陳獨秀對傳統文化的激烈批判，可是一說到東西方對立，他和陳獨秀卻完全一致，視西方為「動的文明」，而東方則為「靜的文明」。不過在杜亞泉看來，主動進取而好鬥爭勝的西方給自然和人類社會都造成了極大的破壞，因為西方是以「戰爭為常態」，而中國則以「和平其常態」，所以中國正好可以對症下藥，給西方文明過度的破壞性開一個調治的良方。杜亞泉說：「西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者」。

與杜亞泉立場不同的還有北大教授、激進的知識份子和共產黨員李大釗，可是在認為東西文明相互對立這一點上，他卻完全同意杜亞泉的看法，認為「東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也」。 李大釗甚至更進一步，列舉出東西文明之間一長串對立之點，不免使人想起于連所做那些類似的對比。李大釗甚至引用吉普林的詩句來支持東西方相反的意見，足見文化對立的觀念在當時中國影響是如何之巨。

以西方為動的文明，好鬥爭勝，常處於戰爭狀態，這樣的西方形象無疑是由第一次世界大戰的災難所形成的，當時大戰結束不久，在人們的頭腦中尚記憶猶新，而另一方面，那也是西方帝國主義列強毫不掩飾靠軍事強力來稱霸的結果。這一形象還和「西方物質主義」的神話密切相關，這種神話把西方說成只有發達的技術，卻完全沒有道德，於是一些亞洲知識份子常常用這類形象和神話來激勵民族自豪感，以道德高尚自居。梁漱溟在一九二一年出版《東西文化及其哲學》，不僅再次肯定東西方的根本差異，而且宣告了西方文明的沒落和中國文明的復興，預言全世界的人都要改變人生態度，都要走「中國的路，孔家的路」。 這種思想近年隨著民族主義情緒的高漲，又重新浮現出來，而且與文化不相容的觀念互相配合。

例如有人說，東西方「最基本的差異的根源」乃在「思維方式之不同」。又進一步說：「東方主綜合，西方主分析，倘若仔細推究，這種差異在在有所表現，不論是在人文社會科學中，還是在理工學科中」。 這種思路認為好鬥爭勝、暴烈索取的西方思維方式給自然界和人類世界都造成了極大破壞，唯一的挽救辦法就是「要按照中國人、東方人的哲學思維，其中最主要的就是『天人合一』的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。只有這樣，人類才能繼續幸福地生存下去」。 以上這些具體文本的例子都清楚地證明，文化不相通論的觀念不僅西方有，東方也有，而亞洲學者們提出的文化對立觀念，和來自西方的文化相對主義一樣，都不利於東西方跨文化的理解。

實際上，差異和類同普遍存在，但它們不僅存在於不同文化之間，也存在於同一文化之內。雖然理解不同文化往往很困難，而且很不完善，但在人類的相互交往中，理解總是有機會產生的。我們由此只能得出結論說，文化不是也不可能是完全不相通或完全不可譯的。文化不相通的全盤性概略論述，往往是言過其實的誇張說法。例如于連說真理是希臘和西方專有的概念，而中國則「沒有真理的概念」，就顯然是言過其實。 首先我們要問：希臘人有一個統一的真理概念嗎？根據羅介爵士在一本近著裡所說，我們至少可以「把希臘關於真理的立場分為三大類，近代我們在真理問題上的辯論，多多少少都起源於這些不同立場的爭論。

這三類就是客觀論、相對論和懷疑論的立場」。 如果我們暫時忽略巴門尼德斯、柏拉圖和亞里斯多德等人的差異，就可以說他們代表了客觀論的立場，提出「人乃是萬物之尺度」的普羅塔戈拉斯，就代表了主觀論或相對論的立場。不僅皮洛派懷疑論者在希臘化時代代表了第三種立場，而且早在這之前，哥吉亞斯在西元前五世紀就已提出了很明確的懷疑論。正如羅介所說，「並沒有一個統一的希臘人關於真理的概念。希臘人不僅在問題的答案上意見不一致，而且在問題本身就意見不一致」。 宣稱希臘人有一個統一的真理概念，而且認為那是獨特的西方概念，就不過是抹煞希臘和西方思想內部的各種差異，然後提出一個簡單化的文化本質的觀念。這一類的概略說法，實際上不可能是真確的。