竹林七賢的玄理與生命情調

曾春海
現職：
中國文化大學哲學系教授兼系主任及研究所所長
輔仁大學哲學系、東吳大學兼任教授

學經歷：
輔仁大學哲學博士(1977年)
美國哥倫比亞大學研究
政治大學、輔仁大學專任教授

著作：
《易經哲學原理》、《兩漢魏晉哲學史》、《先秦哲學史》、《朱熹哲學論叢》、《中國哲學概論》(主編)、《儒家的淑世哲學》、《易經哲學的宇宙與人生》、《朱熹易學析論》、《王船山周易闡微》、《竹林玄學的典範——嵇康》、《陸象山》、《儒家哲學論集》、《中國哲學精神發展史》(合著)》、《中國哲學史綱》

序
第一章　竹林玄學的時代困境與個體意識之覺醒 
第一節　時代的困境 
第二節　氣化萬殊的宇宙觀與個體意識的覺醒 
第三節　竹林七賢的生命才情與人格美 

第二章　竹林玄學的論辯方法─以嵇康為範例 
第一節　魏晉的談風、論辯方式及論題 
第二節　嵇康的求知方法 
第三節　嵇康的論辯方法 

第三章　從規範倫理與德行倫理省察魏晉名教危機 
第一節　形塑於東漢白虎通會議後的道德禮法 
第二節　名教的倫理規範性質及其危機 
第三節　由德行倫理檢視嵇、阮的品德 
第四節　從德行倫理檢視名教的規範倫理 
第五節　從規範倫理省察出於自然的名教 

第四章　越名教與任情性之自然 
第一節　自然生成論 
第二節　自然人性論 
第三節　阮籍的「禮豈為我輩設耶？」 
第四節　嵇、阮自然觀的理源及所賦予的含義 
第五節　嵇康的人性觀及「越名教任自然」 

第五章　對儒家經學的繼承和批判 
第一節　漢魏之際的經學流變脈絡 
第二節　阮籍對儒學之繼承及對儒學異化之批判 
第三節　嵇康對儒學之繼承及對儒學異化之批判 
第四節　向秀的儒學思想 

第六章　竹林玄學與道家、道教
第一節　阮籍、嵇康和山濤的老子思想
第二節　竹林七賢活化莊子的生命情調－莊學的人生理想與實踐
第三節　嵇康、阮籍的道教思想及現代意義

第七章　《易》學思想 
第一節　阮籍《通易論》的易學觀及其政治人格類型說 
第二節　嵇康兼綜《易》、《莊》的處世智慧 

第八章　生死安頓智慧 
第一節　析論阮籍的生死價值觀 
第二節　嵇康對生死的安頓智慧 
第三節　嵇康面對死亡威脅的態度 

第九章　山水審美的情懷 
第一節　山水與人文情懷之相互關係 
第二節　阮籍的山水情懷 
第三節　嵇康的山水美感與心靈的洗滌 

第十章　竹林七賢與酒 
第一節　魏晉之際文士的飲酒風尚和意義 
第二節　阮籍的酒品 
第三節　嵇康的酒品 
第四節　劉伶的〈酒德頌〉 
第五節　阮咸、向秀、山濤與王戎的酒品 
第六節　結語 

第十一章　七賢間的情誼 
第一節　阮籍與阮咸、王戎、劉伶之情誼互動 
第二節　阮籍與嵇康之交往情誼 
第三節　嵇康與山濤 
第四節　嵇康與向秀 

第十二章　音樂中和之美的享受 
第一節　阮籍的〈樂論〉 
第二節　嵇康的〈琴賦〉與〈聲無哀樂論〉 

第十三章　養生論
第一節　嵇康論養生之五難
第二節　嵇康、阮籍論精氣神兼備的養生法
第三節　酒與音樂在阮籍、嵇康的養生論中的地位和意義
第四節　向秀儒家取向之養生論
第五節　阮籍、嵇康和向秀養生論對當代生態倫理之意義 

第一章　竹林玄學的時代困境與個體意識之覺醒
第一節　時代的困境
一、魏晉之際的社會結構形態
魏晉的社會，從經濟形態觀之，係一自給自足的農業社會。土地是從事農耕的自然經濟之重要資源或工具。因此，吾人或能由彼時人與土地的相互關係中，了解其社會的人際關係之基本結構。
從漢末的黃巾起義，至三國時代，一連串的戰禍，致使許多土地在長期的爭戰中流于荒蕪。許多荒田由於原地主的流徙而成為無主之田。於是有力量的大小軍閥、豪門大族強占土地，並且設法招徠失去土地或土地不足的農民耕種所強占的土地。此時，受困於戰亂的農民，也有請求具武力的世家大族予以人身保護的需求。所謂世家大族，除了從官僚體系所派生出來者外，亦有從商人身份通過土地的兼併，將財富集中於土地占有形態，成為具大地主意含的世家大族，這些富商大賈常不易與「武斷鄉曲」嚴格區分，彼時被通稱為「地方豪強」。
氏族關係的社會組織在中國傳統的社會制度上，長期留傳。這種以血緣為紐帶的結合，在魏晉之際，在世家大族的莊園形塑初期有其積極作用。蓋彼時的世家大族多聚族而居，在兩漢地方機構鄉亭里制失去功能後，世家大族既是民間社會數個大家長制家族之總體代表，則適時地發揮「庇蔭」丁戶、分割國家戶口的機能。其「百室合戶，千丁共籍」（《晉書‧慕容德載記》）的態勢，儼然具有地方政權的實質。世家大族之內，貧富分化顯著，因此，貧窮的族人不得不依附顯貴的族人。不論貧窮的或顯貴的族人，尋求團結以借武力自衛是相需相求的。因此，顯赫的族人為了團結宗族子弟，作為屯塢自守、築壁相保的基本力量，就在既有的血緣關係上建立了政治利害的結合。王仲犖先生謂：「新興的世家大族所以帶著特別濃厚的父家長色彩，出現於魏、晉、南北朝時期，就是這個緣故。」
在生產人口方面，大批農民為逃避掠奪及來自政府的苛捐雜稅和繁重的勞役，不得不託庇於世家大族，紛紛向世家大族莊園集中。世家大族在原統一的漢政權崩裂之際，一方面團結宗族弟子，屯塢自守，築壁相保；另一方面，則部勒依附他們的農民成為部曲。同時，與世家大族建立隸屬關係的依附農民，其任務是，平時為他們耕田，戰時為他們打仗。由於戰亂的擴大和延續，使部曲成為社會結構中人數眾多的階層。雖然部曲需要為自衛而共同作戰，其主要任務為佃耕土地。彼時佃耕土地係父子相承的，因此，部曲在參加耕作後，部曲的身份亦屬家世承襲的。
曹操為了建立以他為首的中央政權，不能容忍土地與勞動力無限制地流落於世家大族手中。因此，他在經濟上實行屯田制，企圖抑制大族，削弱地方割據的勢力。其具體做法，在於恢復漢武帝以來鹽鐵專賣的政策，將所得的利益用於置買犁牛等生產工具，使農民在其所占有的土地上進行農業生產。屯田制的特色在於曹操用軍事編制的方法將農民組織起來，固定在國有土地，亦即皇室私有的土地上，形成為國家耕種的土地制度。因此，屯田制除了有抑制大族地方割據的功用外，也兼有控制百姓的功能。曹操在實行屯田制時，考查官吏是否盡職，端視其領導屯田的能力如何。屯田制是曹操厲行名法之治的經濟條件，也是強化中央集權的重要辦法。
然而，曹操的力量畢竟有限，其政權尚需世家大族的支持。因此，他對世家大族不得不採取既抑制又拉攏的態度。如是，代表中央的占田制經濟與表徵地方豪強的塢堡經濟，相矛盾亦相並存。曹操的占田制只是暫時妨礙彼時世家大族的發展。屯田制度在曹操死後，曹叡統治時便開始被破壞，到曹芳時，屯田制隨著豪門世族勢力的逐漸加強而遭到破壞。等到司馬懿打倒曹爽後，司馬氏父子加速了對屯田制的破壞。司馬氏係儒學大族，其所建構的政權，主要靠世家大族的擁護。他為了滿足世家大族的利益要求，以換取他們的歸附，結合成一強固的統治集團，便把政府的土地與勞動力重新分配。
司馬氏政權用法律、政治的力量，把農民依附在土地上，為皇室及大臣貴族耕種，這就是西晉的占田制。占田制可謂司馬氏借以保障豪門世族經濟利益所制定的士種制度。貴族官僚在此一制度下，享受了多占田畝的特權，而且可以蔭庇其親屬享受免役的特權。因此，占田制又可稱為占田蔭戶制，它將曹魏時代具有軍事束縛形式的屯田制，重新編制成小農村組織形式的西晉占田制，該制度對占田和蔭田皆有一定的數字。唐長孺先生謂彼數字有兩種意義：「第一表示對於土地與勞動力占有適當限制。」該制度係在承認既成事實的基礎上加以限制，法令容許一定數量的田客和一定範圍的受蔭親屬。另一意義是，依法令，彼時貴族官僚只要有沾上官職，皆可分別享受占田、蔭庇親屬與募客的權利。其意義在於「滿足占田不足，田客缺乏的貴族、官僚、士人等要求」。
從一般人民的占田和課田關係言，有兩種不同說法。第一種說法較傳統，謂男子每人占田七十畝，女子每人三十畝，只繳納謂田丁男五十畝，丁女二十畝之租。馬端臨《文獻通考》把占田說成授田，至於如何課田則未說明。另一種說法認為課田是一種徭役地租，視占田即是授田。西晉不採漢魏的實物地租，而採徭役地租的方式，因此，課田是政府勒令人民以無償勞動來支付田租。唐長孺先生解釋說：「課田是督課耕田之意。一般人民自十六歲至六十歲，不論你是否自己有田，政府一定要你耕種五十畝（丁女則二十畝）。這是謂『驅民歸農』的意思，占田規定七十畝，政府並不要求你全部耕種，但至少要五十畝田不被荒廢。」課田的用意在解決晉初耕地面積縮小與農業勞動力的不足，乃要求地方官督促人民耕田。課田是徭役地租性質，收獲物全部歸官有。
至於農民的稅率，雖眾說紛紜，但是魏晉時期三七分租，官取其七、民取其三是極普通的稅率。不論是屯田制或占田制，魏晉時代的社會，從經濟結構觀之，土地與勞動力皆被統治階層所控制。農民提供其農業生產力以依附於官僚階層，負擔沉重，生活艱苦，缺乏自主自由的生命權利，堪謂被官僚集團所宰制的弱勢階層。
二、魏晉之際的政治權力與社會控制
魏晉之際，不論屯田制或占田制，諸政權所以能將農民與土地緊密地聯繫起來，產生固定的關係，且督促農民繳納過多的田租、戶調和服力役，係因諸政權握有權力的工具。其權力的工具除了一般性的軍隊、法庭、監獄等外，尚有特殊性的道德禮法，可資強制生活於彼時社會的人遵行這些義務。
至於當時人如何進身官僚體系中，以享用特權，吾人可溯自漢代。漢代的專制君王為鞏固王權，抑制世卿勢力，乃借提拔部分自由平民和低層貴族來建構官僚體系。觀漢武帝以降，尊經崇儒，官僚多以經術起家。這些以經術致身通顯的官僚，授徒講學，所眾集的生徒為數可觀，形成一股社會力量。由於這些官僚的子孫亦紹繼家學，進身權貴階層，因而造成累世公卿的局面。東漢取士標榜經明行修，所崇尚的名節在稱著於宗族鄉里的仁義孝悌，由於累世公卿的產生，東漢中葉以後，漸次出現了士族門閥階層，於是成為被官僚體系吸收的對象，在身份上則逐漸改變。從前「每尋前世舉人貢士，或起畎畝，不系閥閱」，東漢末葉則「選士而論族姓閥閱」，「以族舉德，以位命賢」。如是，大家世族壟斷了政治資源，成為社會地位顯赫的權貴，亦即社會上的強勢團體，宰制性階層。
東漢的選士所以會演至「以族舉德，以位命賢」，關鍵在選士的方式，其辦法或由地方官吏向中央推薦的地方察舉，或由中央指名徵闢。蓋被察舉或被徵闢的人物，必須獲得鄉閭評定的正面評價。鄉閭評定權常落入大族世家手中。大族世家以經術顯身，掌握品鑑人物的清議權，其品鑑人物的標準取於儒家道德品目，例如「敦厚」、「方正」、「孝廉」、「節儉」等；或標榜治理百姓的能力，例如「高第」、「良將」、「秀才」、「卓異」等，出身豪門者由於這一社會階層掌握經術和品鑑人物的清議而享有優勢。
曹操打破取人以德的舊制，改採唯才是用的新策，以期抑制大族勢力的擴張。他擢拔出身細微者任官，打擊朋黨交遊、蔑視清議，努力鏟除對他有威脅性的最大豪門世族，爭取一般的豪門世族之合作。曹丕時代用「九品中正」的選才辦法，試圖由中央掌握任官的人事權。然而，東漢以來的豪門世族已享有幾百年的經濟和政治勢力，地方勢力也已根深蒂固。曹魏政權又不得不向現實勢力妥協。因此，中正制流於以家世高低為品評人才的客觀依據，只能做到「上品無寒門，下品無勢族」的地步。這反映了曹魏政權自身所依靠的社會力量尚屬薄弱。司馬懿能發動「高平陵政變」，推翻曹魏政權，掌握大權，主要原因在於其獲得了當時不滿曹魏政權的豪門世族之支持。
從社會政治思想觀之，司馬氏的政權代表豪門世族階層的利益，史書稱晉朝「政治寬簡」，即是對豪門世族的「寬簡」。例如：司馬氏當權後，將一部分曹魏的屯田分賜給官僚，對豪門世族侵占官田及蔭人、蔭戶制採縱容放任的態度。這些漢末的大族世族多在漢代尊經崇儒的傳統下，借通經致仕，可謂經儒世家。東漢經明行修的舉才標準雖然鼓勵了知識分子重視道德修養，然而，利祿之誘也助長了知識分子中沽名釣譽的虛浮不實之社會風氣。葛洪謂「舉秀才不知書，察孝廉父別居，寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」可見一斑。
此外，在司馬氏掌權時代，得勢的世家大族，標榜著禮法之治。他們雖高唱孝悌、忠信、廉潔、名節等德目，事實上，像何曾、荀顗之徒，生活奢靡，心胸偏狹，唯名利是計，其標榜道德禮法極其虛偽。彼時的道德禮法不但是嚴尊卑貴賤之別、序男女老幼之異的社會位序機制，而且也是執行不平等的位差倫理之社會控制工具。其具體的實踐法，就是將儒家的綱常倫紀予以法律化、威權化，使之具強制性的社會束縛力。至於其具體內涵，吾人可舉其四大端略述如下：
一、確立「重罪十條」。吾人觀《北齊律》遵循魏晉禮法結合的原則和實質性的規範內容，總結成「重罪十條」。計有反逆、大逆、叛、降、惡逆、不道、不敬、不孝、不義和親屬之間的犯姦行為，亦即內亂。借刑律的竣法嚴懲來維護綱常倫紀的社會控制功能。
二、在刑律上實行「準五服以制罪」的原則。所謂「服制」，指以宗法社會喪禮所規制的喪服作標誌，借以規定親屬關係親疏遠近的制度。該制度不但關係著贍養和繼承的權利與義務，且是衡量親屬間相犯，如何確定罪名及量定刑罰輕重的依據。服制愈近，若以尊犯卑，則處置較輕；若以卑犯尊，則處罰較重。
三、重視立法與司法且嚴懲「不孝」罪。曹魏律明確規定「五刑之罪，莫大於不孝」。晉律則規定不孝棄市。
四、婚姻關係受門第等級支配。嚴格的等級統治制反映在婚姻關係上，就是婚姻關係上的門第制度。彼時良民與賤民間不通婚，士族與庶族間亦然，否則將受法律制裁。
三、政治人物及名士少有全者的恐怖統治
嵇康（公元，224～263）可謂為竹林玄學的思想領袖。「竹林七賢」大約活動在齊王芳嘉平初至元帝奐景元年間，亦即公元249年至263年（嵇康被誅的一年）左右。這段時期是司馬氏集團與曹魏集團權力鬥爭最激烈、最血腥的時期。其間發生的三件大事值得吾人注意。第一，司馬氏父子行為篡逆，殺大臣和皇帝，卻反誣以不孝之罪。司馬師於254年脅迫太後以「毀人倫之敘，亂男女之節，恭孝日虧，悖傲滋甚，不可以承天緒，奉宗廟」他以莫須有之罪名廢曹王芳，送河南看管，改立曹丕另一孫子高貴鄉公曹髦。司馬昭於260年殺曹髦時，也逼迫太后寫了一道指責令，謂曹髦「造作丑逆不道之言」誣謗太后。司馬氏父子自身不忠不義，卻以不孝的罪名加害皇帝，令有良知的知識分子難以容忍。
第二，在這一期間，一些忠於王室的人相繼被殺。例如，忠於魏室的諸葛誕、王經等被誅殺。賈充、王沉等人不以賣主求榮為恥，為虎作倀，被司馬昭升官，政治倫理盪然無存。
第三，在曹魏集團及司馬氏集團激烈的政權鬥爭中，被捲進政治旋渦中的名士，多遭殺身之禍。例如，享盛名的何晏、夏侯玄、李豐、王廣等人先後被司馬氏所殺。公元249年高平陵之變，《晉書‧宣帝紀》載：「誅曹爽之際，支黨皆夷及三族，男女無少長，姑姊妹女子之適人者皆殺之。」所謂「支黨」指曹爽、何晏等八族。當時清談的玄論派當權者，幾乎被殺光，殺人總數當以萬計。
七賢們多不齒於司馬氏的篡位、弒君之陰謀和惡行。當時獲取經濟特權及政治特權的豪門世族，挾名教以自利，像王祥、何曾等有沽名釣譽的孝行，卻參加司馬氏篡位的陰謀，為嵇康、阮籍等人所鄙視。原來有莊嚴意義的人倫道德，在彼時禮與法的結合下，淪為政治工具。禮法一方面被野心政客用以標榜自己，騙取社會的認同和信服，借此以鞏固自己的政治利益、經濟特權。另一方面則被當權派利用來營造忠孝廉潔的意識形態以利於統治，同時也借禮法束縛百姓，打擊異議分子。豪門世族自私自利之心，凶狠姦險的行為，對禮法的利用和踐踏，使嵇、阮等人對異化的禮法及操控禮法者作了激烈的批判。以嵇康為例，批判這些爭權奪利的豪門世族說「勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高」，至於禮法已淪為政爭不已的工具，「賞罰雖存，莫勸莫禁。……刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛」。他對現實社會不合理現象之抨擊，集中於其《釋私論》、《難自然好學論》、《管蔡論》諸文中。
「驕盈肆志，阻兵擅權，矜威縱虐」指責司馬氏把持軍政大權，誅戮異己。「刑本懲暴，今以脅賢」直斥司馬氏屢興大獄，以嚴刑作為政治迫害知識分子的工具。「下疾其上，君猜其臣」指司馬氏父子兄弟們的不忠不義，陰謀篡位。對於司馬氏假借中國歷史傳統的堯舜禪讓說及湯武征誅說以欺蒙世人，企圖為自身的篡位予以文飾和鋪路，更是不齒萬分。嵇康對司馬氏所擬利用的，具歷史公信力之政權合理轉移說予以否定，他在《卜疑》一文中「輕賤唐虞，而笑大禹」，在《與山巨源絕交書》中則明確無懼地「非湯武而薄周孔」。
至於被司馬氏集團所利用而異化為宰割天下人之工具的「名教」，他不但宣稱自幼「不涉經學」，且不像何晏、王弼般的去注經籍，在行文中也不像一般儒生那樣引用「子曰」、「詩曰」。他在〈難自然好學論〉中駁斥「立六經以為準」、「以周孔為關鍵」。同時，他為反抗彼時被司馬氏集團政治化了的儒家意識形態，在其〈與山巨源絕交書〉一文中公然表明「老子莊周，吾之師也」。他在〈難自然好學論〉中露骨地揭穿了尊經尊儒只是統治集團以政治手段來控制天下之利器罷了。他尖銳地指出：

求安之士，乃詭志以從俗，操筆執觚足容蘇息，積學明經，以代稼穡；是以困而後學，學以致榮，計而後習；好而習成，有似自然。

統治者將經學世教與功名利祿掛，以胡蘿蔔效應利誘莘莘學子勸學講文而被灌輸統治者所預期的意識形態。一般士子禁不起功名利祿的誘惑，「計而後習」、「學以致榮」，在榮利之途上奔騖而不自覺自知。
總而言之，司馬氏集團所標榜的尊經崇禮，及禮法之士所高唱的教忠教孝之道德仁義等名教，並不是篤信忠孝仁義的內在價值，只是利用為統治上方便的政治工具，亦即賦予其工具價值罷了。他批判了當時現實政治的真相後，提出了一套較理論性的政治史觀，謂：

鴻荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意；區別群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學詩文，以神其教。（〈難自然好學論〉）

又云：

夫言移風易俗者，必承衰弊之後也，古之王者，承天理物，必崇簡易之教，禦無為之治。君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰。枯槁之類，浸育靈液。六合之內，沐浴鴻流。蕩滌塵垢，群生安逸，自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也。……大道之隆，莫盛於此；太平之業，莫顯於此。（《聲無哀樂論》）

由嵇康這兩段政治史觀，可知他認同承繼了老莊的政治觀。蓋老子對「人」與「道」的互動關係，透過政治史觀有一歷程性的解釋，所謂：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」對老子而言，「道」是遍具一切，與物無對待的絕對存有，「道」的體性是不偏執任何一端之有的「無」。萬物與「道」原是無分化無利害對待，渾然一體的，這也就是嵇康所謂「大樸未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得」的境界。莊子亦認為溯本至人類最原始的自然狀態，人與人之間無知識、無利害、無心機。換言之，人與人在無分化對立中，無是非好惡，無憂無慮地過著樸素而和諧的生活，所謂：「民居不知所為，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。」對莊子而言，人性的至真處即天生自然的本性：「性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。」能依順自然本性的資質而活動者是人自然之「為」，不順乎自然的人為活動謂之「偽」，有失人之真性。對嵇康前言，若人們循性率真，「飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹」，亦即能自足於本性，自得於本意，且不自覺自知，則已為「至德之世」了。
對老子而言，人若逐漸疏離了「道」、「德」的真實存有，則原始的素樸和諧就遭到了破壞。究其原因，老子謂：「咎莫大於欲得。」進一步言，一切執於「有」的「有身」、「有知」、「有欲」、「昭昭」、「察察」、「熙熙」、「有爭」乃是產生社會動亂、政治禍害之源。莊子謂自從黃帝、堯、舜以降，興治化之流，澆淳散樸，人開始離性而從心。莊子廣泛而深入地考察人們的諸般名利欲望而劃分為四範疇，各範疇有六種內容，總計二十四神情欲樣態：「貴、富、顯、嚴、名、利，六者勃志也；容、動、色、理、氣、意，六者謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者累德也；去、就、取、與、知、能，六者塞道也。」簡稱為「四六」。「四六」侵心，則人心險惡，人性難復。統治者有鑑於此而倡仁、義、禮，行忠孝仁義之世教。老子言大道廢而後有仁、義、禮。莊子進一步區分，指認出「道」、「德」是非人為力所能致的自然體性。仁、義、禮是人所能意識和施行的，所謂：「道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。」莊子認為統治者造立仁義之禮文以名利誘導人們從之。這種人為外鑠的禮範，諸如繩、墨、規、矩等機巧聰明，卻對人們產生「削其性」、「侵其德」的反作用，使人失「常」性和失「本」真。蓋「榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎！」仁、義、忠、孝等德目究竟偏執一端，若與利害結合而行，則人心在趨利避害的行為傾向下，機巧偽詐不擇手段地趨避，是非不斷，衝突迭起，社會更亂，益無寧日，仁義幾乎成為滿足自私自利的社會工具。因此，莊子批判道：「毀道德以為仁義，聖人之過也。」
七賢透過老、莊解讀司馬氏等禮法之士所推行的名教之治，更是心有契應感合於老莊的政治觀。他們徹底地否定了司馬氏集團虛情假意的名教之治。例如：嵇康認為在政治化的尊經尊禮下，所謂「明堂」、「調誦」、「六經」、「仁義」、「文籍」、「揖讓」、「章服」、「禮典」皆為蕪穢之物，應予揚棄。不過嵇康堅決否定的是魏晉之際，司馬氏政權下所行假仁假義的名教之治。他對古聖先王所制定的禮樂教化還是有一定的肯定的，他認為先王「為可奉之禮，制可導之樂」猶如皇羲既沒，唐虞（堯舜）亦佳，可見嵇康的政治觀仍具一些先秦儒家的見解，並非全然是道家的立場。
四、結語
孔子嘗謂：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與！」（《論語‧微子》）人是隸屬於歷史文化的存有。人的文化生活常透過縱向的傳承與創新過程，以及橫向的與他人相攝相融之活動，才能獲致人文生命的充實感和意義性。人的文化生活要落實在社會群體中，則需要社會機制。社會機制係個體與群體聯繫的關係網絡。具有個別差異的人依社會所賦予的角色、地位、職位及規範與他人作和諧有序之交往，可進而形成種種群體活動及社會整體的生活。因此，反映個別差異的社會階層形式本無可厚非。當個人被納入社會體系中，按既定的角色與地位，彼此互補、相互配合，不但需要系統化的社會組織，更需社會規範。為了使每個社會成員能熟悉社會組織、社會規範、風俗習慣，教育是進行個人社會化的重要途徑。換言之，建立群體的綱紀及社會教化或世教，對社會整體生活的運行原是不可少的。
然而，魏晉之際，豪門世族在社會變遷中兼併土地，把持戶口（勞動力），形成地方割據勢力。中央政權又拉攏豪門世族的勢力，形成一強勢的利益集團。當這一強勢的利益集團為宰制占社會人口多數的弱勢團體（庶民），鞏固自身既得的不合理利益，而將道德禮法這一社會規範作為一遂己私利的工具時，則道德禮法變為不合理的社會束縛，為廣大的弱勢群體帶來壓抑和苦痛。這是嵇康激烈地批判名教或世教的關鍵所在。
在嵇康的社會史觀裡，自然與人文似乎處於價值的對立面，人在原始的自然狀態之群居生活是最淳樸和諧的了，當人類由自然的群居趨於人為構作成的社會組織形式時，則人越離間自然而越趨於人文的規制而社會化及世俗化。換言之，文明愈盛，則人心愈貪婪墮落，虛偽滋生，演成強欺弱、眾暴寡的社會現象。
嵇康面對司馬氏與豪門世族結合的利益集團所犯下的種種傷天害理的惡行，雖義憤填膺，卻缺乏雄厚的政治、經濟力量與之抗衡。雖然，他或可發動人民潛在的社會力量，可是彼等惡勢力控制和監視森嚴、且若事敗後難免家族大小遭受連誅的殘酷命運。才高性烈、剛腸疾惡的他，在無奈中仍遇事則發，著文以揭露彼等罪行，或以道家的無為自然之玄理批評彼時的名教或世教，也企圖以道家的理想政治進勸當權的惡勢力，最後雖付出了寶貴的生命，卻仍無法有效地改革時局於萬一。這是中國歷史上悲劇的一頁。
吾人從嵇康的社會、政治思想中認識到，合理的社會生活應植基在合理的政治體制上。集權的人治政體易賦予貪婪險惡的政客以力量造成巨大的罪孽。若集權的中央政權與社會強勢團體相互結合以宰制廣大的人民，則社會正義淪為夢囈，人權淪喪，人民成為統治階層濫權奴役的工具。此豈為人們所願意享有的社會生活。至於如何改革政治體制，主導明確的政治文化，嵇康似乎欠缺制度理性的營造。這在他的社會、政治思想中也是不無遺憾的。
第二節　氣化萬殊的宇宙觀與個體意識的覺醒