二十世紀西方文化風景

【關於本書】
當科技取代人文成了新神祇
二十世紀西方的文化風景成了天際最後一抹壯闊瑰麗的虹彩
李劼以酣暢淋漓的華麗篇章相映於百年風雨的恢弘奇想
引領讀者尋訪遺落的人文精神 
令人擊節讚嘆

大氣磅礡 隆重問世

二十世紀的西方世界，經歷過歐美的經濟大蕭條、兩次世界大戰，以及長達近五十年以美、蘇為首的「冷戰」對峙，彷彿應驗了史賓格勒「西方文明正處於衰落之中」的預言。然而在這看似幽暗的谷底，卻在許多不經意的角落開出令人驚豔的花朵。本書即由《西方的沒落》一書揭開序幕，從史賓格勒革命性的史學觀點出發，帶領讀者一路欣賞二十世紀西方的文化景觀，諸如：愛因斯坦的物理學、佛洛伊德的心理學、索緒爾的語言學，還有繪畫、文學、哲學……等其他領域的突破性發展。

作者以有別於學院派的觀點，以橫空出世的雄傑奇想，馳騁於古今交錯的時空之中，呈現出西方文化深厚的底蘊與歷史傳承，並時以傳神的妙喻，重新為歷史人物定位，像是將佛洛伊德喩為最後一個快樂主義者；將切‧格瓦拉喻為蒙面俠蘇洛。同時，作者也在自身豐富的學識基礎上，以獨特的領悟力，重新詮釋西方文化的各種面向，並以敏銳的觀察力，在看似不相干的主題中找到彼此的共通性，進一步挖掘隱藏在事物表相下的歷史淵源與文化意義，而其對西方繪畫從林布蘭到達利的論述更是獨樹一格。全書精彩絕倫，一氣呵成，雖不以史為名，卻揭示了二十世紀的西方更具有人文意味的歷史面貌。

臺灣版序

讓風景永在—《二十世紀西方文化風景》

二十多年前，在上海靜安寺的一個密宗道場裡，友人請特異功能者給我看看。那人坐到我跟前，閉上眼睛入靜一會，然後睜開，說了一番話。有關前世今生。前世諸事，難以考證；但今生之事，無法造假。那位對我日常人生一無所知的異人，說我同時在寫兩本書。這讓我非常吃驚。我是個單通道，通常都是做完一件事然後再做下一件，偏偏就在那個時候，確實正在同時寫作兩本書。一本是今年初在臺灣出版的論《紅樓夢》，一本則是明年初準備出版的這本《二十世紀西方文化風景》。兩本書寫完後，當時全都在大陸先後出版了。如今，其繁體字版則由允晨文化公司陸續面世。

這兩本書的論述對象，似乎是不相干的。一者是二十世紀西方文化諸子，一者是中國文學的經典作品。之所以會同時著述，可能是因為彼此之間的交叉所致。一面以海德格的存在論闡述《紅樓夢》的哲學意味，一面又從老子的東方哲學觀照
說海德格。著述期間，一再引述威斯康提電影《豹》的經典臺詞感歎豹的消失，綿羊的氾濫。倘若我說賈寶玉是剪除了齒爪或者說喪失了侵略性的希特勒，人們一定感到很吃驚；一如我說希特勒是長出了齒爪從而極富進攻性的賈寶玉，會讓人不知所云。這兩者對女人的心腸非常相近，賈寶玉的憐香惜玉不用說了，希特勒把德國男人驅趕到戰場上的時候，非常眷顧德國婦女，全都養在家裡，並且享受戰俘的伺候，不讓她們遭受戰爭之苦。

有不少讀者認為，一部《二十世紀西方文化風景》，最精彩的部份，莫過於論說希特勒的第八章。但我自己最喜歡的是第六章，綜述從林布蘭到畢卡索的西方繪畫歷程。想當時，還不曾出國遠遊，從來沒見識過博物館內的真跡原作，只是憑藉一本本畫冊，便作出了那麼洋洋灑灑的畫論。想想有些托大。不料後來有美術專業的讀者讀了，驀然驚為天人，讓我承蒙謬獎得不行。

若從思想學術的深度著眼，此著最讓我滿意的是論說維特根斯坦的第五章。二十年後，當我書寫《中國文化冷風景》的最後一章最後一節，有關公孫龍子的語言邏輯思想時，就是靠了那一章中論說維根斯坦時的一些感想和發揮，才找到了如何最簡潔最明快地講說公孫龍子的方式。

由此可見，西方諸子和中國文化，在我的思維時空裏是交融的，有時反差強烈，有時互相補充。也正是這樣的交融，使我忍不住把有關印度靈修大師奧修的感悟，安置在二十世紀西方文化風景裡，權作最後一章。其情形一如我將古巴的切．格瓦拉作為二十世紀的堂．吉訶德，置入有關共產主義運動的評說裡。

倘若共產主義僅止於仗義行俠，那麼切．格瓦拉是最經典的偶像。但共產主義並非仗義行俠，因此切．格瓦拉最後成了六、七十年代歐洲恐怖分子的樣板人物。人類需要神話級的偶像，諸如基督、佛陀便是。而族群也喜歡有個英雄可以崇拜一下，希臘有亞歷山大，羅馬有凱撒，法國出了拿破崙，德國出了希特勒。是非曲直自有評說，但就各個族群而言，不會從記憶裏抹去。英雄崇拜是非常人性化的，既有人的壯觀也有人的醜陋。

相比之下，科學或者藝術，有其獨自的永恆性，或者說神性。比如愛因斯坦相對論，量子力學，或者偉大的畫家，傑出的文學家。他們是不能以族群來界分的，雖然他們的文化背景很不一樣。倘若說此著有何欠缺，那麼應該是論述繪畫時，尚未有過在博物館裏親眼目睹原作真跡的經歷；講說文學時，還不曾領略喬伊斯、普魯斯特、波赫士的精彩。更不用說，當時沒來得及寫上有關西方音樂的章節。這些缺憾，都是在後來的寫作當中一一彌補的。比如《美國風景》（同樣也在允晨出版）有西方音樂的論說，又如專門敘說西方歌劇發展的長篇大論。再如有關湯瑪斯．曼的小說專論，尤其是論喬伊斯的專著，比論說西方繪畫的篇章更灑脫。順便提一下，普魯斯特小說的評述，尚未完成。所有這些，似皆可視作此著的後續寫作。

回首二十年前的舊作，最擔心的就是，會感覺太過稚拙。結果發現，當年坐在九平方公尺陋室裏的埋頭疾書，至今讀來依然酣暢淋漓。除了對孔孟老莊的評說尚顯幼稚，整個論述神采飛揚得不行。不由暗暗佩服當年的充沛精力，幾乎每一章都是一氣呵成，而且讓二十年後的自己無從改起。過去哲人有說，人不可能二次走進同一條河流。如今有幸發現的是，區區無法將自己過去的著述原汁原味地重寫一遍。當時的諸多靈感，尤其是諸多妙語，是無法複製的。

此著出版之後，一直沒有認真細讀過。這次因為逐字逐句的校對，發現此著當年的那個單行本《給大師定位》，被出版者作了大段大段的刪除，並且不要說徵求同意，連招呼都不曾打過一個。因此，本人不得不在這裏作個聲明：在此著出版的幾個版本當中，推薦讀者閱讀允晨出版的這個版本。因為是由作者本人逐字逐句校對過的。

此著在臺灣問世之際，正值一個全新的時代轟轟烈烈地降臨。其標記是臺北的太陽花，還有香港的雨傘革命。此著論說的切．格瓦拉那樣的人物，在這樣的新時代應該是過氣了，不再會引起年輕一代的興趣了。但此著所涉及的西方二十世紀文化，應該是個永恆的話題。記得當年此著在大陸以單行本面世時，出版者選用《給大師定位》加以命名。雖然知道那個命名自有一番深意，但倘若要我來命名此著的話，寧可選擇「讓風景永在」，更為貼切。

是為序。

讓歷史獲得空間維度的史賓格勒

無論就其獨特的觀照方式還是就其驚人的洞見而言，奧斯維德．史賓格勒都堪稱天才。這樣的天才讓人聯想起的不是尼采式的人物，而是愛因斯坦那樣的曠世精英。儘管時隔一個世紀，史賓格勒還未曾被世人真正領略，比起受他影響的英國歷史學家湯恩比的蜚聲史學界，史賓格勒幾近於默默無聞，但史氏所開創的史學方法卻讓人不得不承認，達爾文的進化論之於歷史的描繪是牽強的不具至高無上的權威性的。史賓格勒有力地證明了，歷史並不是像達爾文所說的那樣是按照一種線性的軌跡向前遞進式地發展的，而是以一種由文化而文明的週期方式運轉的。這樣的方式與其說接近於過去某些哲學家所說的螺旋形上升，不如說更近似於愛因斯坦所指出的四維時空。正如愛因斯坦在空間形式中引進了時間的維度一樣，史賓格勒在描述歷史的當口無意之間確立了空間的維度。

我不知道史賓格勒後來有沒有注意到愛因斯坦的相對論，假如他留意到了並且領悟出了相對論的意味的話，他也許會把他的歷史觀說得更為直接。因為事實上就好比空間是可以作時間轉換的一樣，歷史是與宇宙空間同構的。當人們在平面上畫出一張太陽系的恒星、行星、衛星的運行軌跡圖的時候，他們其實同時也勾勒了歷史運行的基本圖像。在此，歷史的研究重心並不在於歷史本身的進步與否，而在於歷史運行的週期是怎樣展開的。歷史圖像的這種空間性，很容易讓人想起古老的東方史觀，即歷史無非是一種生生不息的輪迴；而且，這在史賓格勒也有相應的描述，即歷史週期的春夏秋冬循環。然而，與東方史觀不同的是，史賓格勒沒有將他的歷史觀照訴諸單純的直覺，而是盡可能地作了一種邏輯的表達。因為史賓格勒不僅來自一個西方文化空間，而且他本來就是一個出色的數學教師。

數學教師的身分之於史賓格勒可說是意味深長。因為大凡一個有成就的西方哲學家，同時必定又是個出色的數學家。比如十七世紀的笛卡爾，比如二十世紀的羅素，比如古希臘時代的畢達哥拉斯，等等，等等，不勝枚舉。數學之於西方文化的意味就如同基督之於《新約》一樣。作為西方文化的主角，數學和《聖經》一起構成了整個文化的兩根支柱。中國人從河圖、洛書之中沒能開掘出來的數學，在西方文化中扮演了叱吒風雲的角色。或者說，西方文化所賴以生存發展的科學理性，乃是以數學為基礎的邏輯思維方法。雖然讀者在《西方的沒落》一著中看不出絲毫數理邏輯的痕跡，但作者的數學根基卻使論著的整個論述於天馬行空之中具有了內在的邏輯性和連續性，其嚴密和精確一如閔可夫斯基的四維時空公式之於愛因斯坦的相對論。

人們可以說，史賓格勒本人在《西方的沒落》一著中，對於歷史的這種空間性的意識是朦朧的不甚明確的，但人們必須看到他的論述本身對於空間的提示乃是十分清晰的。他把這種意識稱之為關於未來的新哲學，並且擴展為「世界歷史的形態學觀」（conception of a morphology of world-history），即作為歷史的世界（world-as-history）的形態學觀；並且把這種形態學觀與以往的歷史學觀，即作為自然的世界（world-as-nature），作了鮮明的對比。為了區別這兩種不同的歷史形態學觀，他又指出說：

作為歷史的世界的形態學觀「重新深刻地檢視世界的形式、運動及其最終意義，但這一次是按一種截然不同的安排去檢視的，不是把它們放在一個無所不包的總圖中，而是把它們放在一個生活的圖景中，不是把它們看作已成的事物（things-be-come），而是把它們看作方成的事物（things-becom-ing）。」（引自《西方的沒落》中譯本，商務印書館1993 年版）

毋庸置疑，史賓格勒在兩種歷史形態學觀之間作出的這種劃分，不僅僅是為了表明對達爾文那種把人文世界與自然歷史混為一談的進化論哲學的不以為然，而且還向人們表明了作為歷史的世界和作為自然的世界之間有著本質上的不同。

史賓格勒不願把自然的生物學進化看成是人文的歷史，因為他認為人的歷史與物的進化是不一樣的，不管其間有著多少密不可分的聯繫。在他看來，物是可以進行靜態描述的，可以作為已成的事物成為進化論的描述對象的，而人文世界卻不能成為這樣的描述對象，因為人文世界不是一種已成的事物，而是一種方成的事物，不是靜態的，而是動態的。換句話說，歷史的描述者不是在運動之外，而就在運動之中；人們不可能找出一個完全的局外人位置從而對歷史作出完成時態意義上的總結，除了上帝有這種可能性之外，沒有一個學者具有這樣的特權。

倘若聯繫到史賓格勒有關歐幾里德幾何與後來的非歐幾何的論說，那麼他關於這兩種歷史形態學觀的區分的空間意味就變得具體而可感了。在歐幾里德的幾何世界裡，三角形的內角之和乃是不變的180 度，而在非歐幾何世界中，比如為黎曼所揭示的幾何學中，三角形的內角之和就大於或小於180度了。因為前者是一個平面世界，而後者是一個曲面世界；前者僅止於在一個靜止的平面上成立，而後者卻是在一個彎曲空間裏展開的。與幾何學從平面到曲面的變換相應，數學的發展也有了不同的意味，致使著名的歐氏定理（亦即中國數學中的畢氏定理）在一個彎曲空間裏不再具有公理意味，不再成為一種常識，一種一成不變的真理。因為史賓格勒指出了從代數到函數的演變所帶來的不同的文化內涵，當一個求和求實數的等式變成一個呈示數與數之間的互相關係的函數公式時，原先對數的追求就變成了對關係的指認，用史氏的說法則是，原先古典文化（歐幾里德幾何）對實體的關注，到了西方文化（非歐幾何）變成了對空間的想像。站在數位背後的實體，讓位給了由函數關係揭示的空間。

我想藉此指出的是，達爾文的進化論史學觀就好比歐幾里德平面幾何原理，著眼於歷史的物性的實體；而史賓格勒的作為歷史的世界的歷史形態學觀則與黎曼的非歐幾何原理相對稱，關注由函數關係展示的文化空間。在論說作為自然的世界時，達爾文的歷史觀是成立的，就像在一個平面上討論幾何學時，歐幾里德定理是不可置疑的；只是在論說作為歷史的世界時，史賓格勒的歷史形態學觀向人們揭示了更具有人文意味的歷史面貌。換句話說，達爾文的進化論在論述物的歷史或者說文明的歷史時，是確切的，正如史賓格勒在論述人文的或者說文化的歷史時是有力的。而且，必須補充說明的是，史賓格勒在摒棄達爾文進化論的時候，他無意中又以作為自然的世界一說相容了達爾文的歷史學觀，其意味一如愛因斯坦的相對論並不否認在靜力學的前提之下牛頓的力學定律是依然成立的。當然，這應該歸功於史賓格勒有關文化和文明的劃分。