瀏覽紀錄

TOP
1/1
庫存:2
無上方便與現行法樂:彌陀淨土與人間淨土的周邊關係
  • 無上方便與現行法樂:彌陀淨土與人間淨土的周邊關係

  • 系列名:人間優曇
  • ISBN13:9789866458866
  • 出版社:香海文化
  • 作者:陳劍鍠
  • 裝訂/頁數:平裝/360頁
  • 規格:23cm*17cm*2.2cm (高/寬/厚)
  • 版次:1
  • 出版日:2015/03/06
  • 中國圖書分類:淨土宗
定  價:NT$280元
優惠價: 9252
可得紅利積點:7 點

庫存:2

商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

 溯源尋根  釐清問題  彌縫鴻溝 去陳用新

人間佛教追尋的人間淨土,與傳統的彌陀淨土有著千絲萬縷之複雜關係,本書十
篇論述期待對彌陀淨土與人間淨土之間搭建橋梁,使修行者能夠安頓心靈,堅毅
不拔地、自肯自得地在菩提道上邁進。

一、本書第一章整理歸納歷代各種立祖之說,易於瞭解立祖說之差異及成立過程,同時於第二章篇討論曇鸞未被列為祖師,恐因其被視為「純他力」的倡導者,及其求長生仙術有關,化解曇鸞未入祖位之疑義。
二、徹悟禪師為禪門臨濟正宗三十六世,磬山七世,晚年卻專修淨土。本書第三章詳細析釐禪師以緣起性空義,融攝般若與淨土二門。般若原屬空門,淨土則屬有門,本為兩種修持路數,如何使之融通,則為佛教學人所關注。
三、第四章從「體用思想」與「教化思想」兩個面向論述印光大師如何會通儒佛二教。大師對待儒佛二教之心態,算是開明,他高揚孔、孟之儒家思想,體現出他實施教化的用心——儒佛齊用。
四、第五章主要從「念佛利益」、「信願誠敬」、「轉業治病」三個面向,討論印光的念佛治病觀點。印光曾闢佛,且自幼患有眼疾,因而深自慚愧業障深重,並藉由念佛而消除業障,因此肯認現生中可以獲得念佛利益。
五、第六章從印順導師對印光大師的評述談起,繼而就兩人淨土觀點互異的問題進行審視。兩位大德雖對如何操持稱名念佛的觀點相同,但對於對淨土法門是否「契理契機」的觀點不同。
六、第七章主要探討星雲大師的「人間佛教」的性格,以及他想建立的「人間淨土」。近代研究「人間佛教」的學者,常以太虛大師是人間佛教的提倡者,星雲大師是人間佛教的實踐者。但值得注意的是,在星雲大師的性格觀念裡,早就有將佛法「人間化」的理想普及於世界各個角落。本篇闡述大師如何提倡人間佛教、及建設佛光淨土與建立人間淨土的關聯。
七、第八章探究聖嚴法師如何結合禪、淨兩種修持法,以「都攝六根」進行念佛禪觀,達致「淨念相繼」的禪定境地;並剖析法師如何詮釋「入流亡所、反聞聞自性」之要義。
八、第九章詳述四大名山志的修撰原因、過程及依據版本,並簡介山志的內容,最後闡述修撰山志的宗教意義,觀讀此篇,得以詳知中國四大名山志的內容梗概。
九、第十章從淨土經論探討「女人不生」之意涵,並且爬梳經典中女性障礙修行之成說,充分反省貶抑女性之說的可信度,從而激勵女性跳脫舊社會的束縛,努力修行,並揚棄男尊女卑的偏見,讓大乘佛法的平等觀得以真正落實。

陳劍鍠
1964年生,高雄巿人,香港大學中文系哲學博士,現任國立屏東大學中文系教授兼主秘;2015~2016年於香港中文大學擔任客座教授。主要研究領域為中國淨土思想及宋明學術思想,著有《佛學經典100句:淨土三部經》(簡體版,人民東方2014)、《佛教經典100句:淨土三部經》(商周2010,2014)、《行腳走過淨土法門:曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》(商周2009)、《淨土或問.導讀》(東大2004)、《圓通證道:印光的淨土啟化》(東大2002),以及學術論文四十餘篇。
序 論
本書以「無上方便」及「現行法樂」為題名,是為了對應彌陀淨土與人間淨土的關係,這是我這幾年來思考的議題所在。回憶近二十年來,在彌陀淨土法門裡學習,除了關注曇鸞(476-542)、道綽(562-645)、善導(613-681?)一系的研究外,亦因早期研究印光大師(1861-1940),對儒佛進行探討;並對禪宗與彌陀淨土法門的關係、華嚴思想與彌陀淨土、天台思想與彌陀淨土的交涉等等,略有涉及。換言之,研究取徑是以淨土法門為主軸,逐步擴展與他宗、他派的交涉,進而與近代大德倡導的人間佛教,漸有交集。
彌陀淨土法門被古德一再稱述,強調此法門是一種勝異方便,方便中的方便,亦即無上方便法,從敷弘淨土法門的立場來看,信願念佛求生西方極樂淨土是契理契機之法,印光大師說:「淨土法門實為如來一代時教契理契機之特別法門,以故往聖前賢,人人趣向,千經萬論,處處指歸。」非無的放矢,例如前賢嘗云「諸教所讚,多在彌陀」,大乘經論超過二百九十部言及阿彌陀佛信仰。因而,念佛法門普被三根,實為「十方三世諸佛,普令眾生,現生出苦之達道。」基此,念佛法門乃契理契機之教法,豈不信哉!
另一方面,華人世界的佛教團體,對於建立人間淨土的聲浪,不絕於耳。近來倡導、弘傳人間佛教的大德如星雲大師、聖嚴法師,其終極關懷在於建設人間淨土。1930年代自太虛大師(1889-1947)提出「人生佛教」、「人間佛教」之後,慈航法師(1895-1954)在星洲創辦《人間佛教》月刊,人間佛教自此傳播,名聲一直非常響亮,並有甚多追隨者。但是,時至今日,人間佛教的定義或界說,不論學界或各自認定的「人間佛教團體」仍有不同說法,不但專家學者難以表明「什麼是人間佛教」?即便對一般讀者或信眾而言,更是疑疑思思。可見,有關「人間佛教」本身,以及「人間佛教」與傳統佛教關係的諸種問題亟需探討。這是溯源尋根,看見問題,予以解決的不二法門。
方立天教授(1933-2014)曾提出「人間佛教是中國佛教的又一重大創新」, 他在〈關於人間佛教的文化思考〉中指出:創新須是一個不斷完善、成熟的過程,人間佛教雖是中國佛教史上的重大創新,但同樣須經歷不斷建設、逐漸定型的過程,因而有些問題須繼續展開深入的探討研究。他提出五個面向,其中三點有關人間佛教、人間淨土跟傳統淨土理念之間的問題,簡述如下:
(一)人生佛教、人間佛教、人間淨土、唯心淨土幾個概念的內涵、外延為何?其各自的真諦是什麼?彼此的關係又是如何?這都需要加以嚴密的界說。與此相關,什麼是人間?什麼是淨土?人間是指人間性(筆者案:人文性或人文精神),還是泛指人間,或是特定的現實人間?淨土,傳統佛教有諸多說法,與人間佛教相關聯的人間淨土是什麼樣,其含義為何?這都需要嚴格釐清。
(二)確立彼岸世界是佛教學說的重要內容,由此引發人間佛教與彌陀淨土法門的關係,人間淨土與西方極樂世界的關係,積極入世與死後往生佛國的關係,是矛盾還是統一?若是統一,是如何統一?凡此種種關係都需做出理論上合乎邏輯的說明。
(三)人間佛教在自身理論建構上,還有需要繼續深入探討的問題。比如,做為宗教,佛教宣揚佛菩薩之加持、加被,宣揚依靠他力,是必然的,也是必要的。人間佛教提倡自力,就需要對現實人性作出全面深入的分析評判,以提供理論支援。又如,人間佛教主張積極建設「此時此地」的人間淨土,「此時」又如何界說?人間淨土能否「此時」建成?何以可能?這也需要加以清晰解說。
首先,上開所出,雖皆是基源性問題,而常為人所忽視,例如什麼是人間?什麼是淨土?人間是指人間性,還是泛指人間,或是特定的現實人間?實是極為嚴肅的課題。根源性如沒能予以合理闡述,建構理念,詳予界說,往後便難以「接著講」,即便「照著講」都會令人感到荒腔走板。此根源如木之於地,倘若根深柢固,則能發榮滋長,暢茂條達而生色也。
第二,自太虛大師以「人生佛教」對治「死的佛教」、「鬼的佛教」之後,人間佛教的倡導者如印順導師(1906-2005)、星雲大師(1927-)等人皆一再強調這樣的觀點,對於傳統佛教論述彼岸世界則不甚容受。因而,人間淨土與西方極樂世界的關係,積極入世與死後往生佛國的關係,需要做出理論建構,否則,「人間佛教主張積極建設『此時此地』的人間淨土,『此時』又如何界說?人間淨土能否『此時』建成?何以可能?」的問難,便成為人間佛教的阻礙,導致不能順利開展,足見這些課題不容小覷。
第三,建立「人間淨土」最常論述的理論依據是「唯心淨土」,先從自己開始,進而幫助他人淨化心靈,提昇品質,使環境裡的每個人都能得益。在此,我想提出惠敏法師〈「心淨則佛土淨」之考察〉一文所指《維摩詰經》「心淨則佛土淨」之「淨土行」應解釋為「心淨則眾生淨,眾生淨則佛土淨」,其關鍵點在於「眾生淨」。換言之,不可解釋為「自心淨,則淨土『自成』,而是『菩薩自心清淨,五蘊假者有情亦淨。內心既淨,外感有情及器亦淨。』也就是『自心淨』→『有情淨』(眾生淨)→『佛土淨』的關係。這樣觀點頗能用於初發心菩薩達到「自心淨」時即為「眾生淨」,然而,器世間(環境)是否隨之而淨?依此繼續追問,那麼,林朝成教授在〈佛教走向土地倫理:「人間淨土」的省思〉所做的評斷則值得參酌、反省,他說:「佛土淨(果)是眾生淨(因)的行果,淨土必須藉由眾生的心淨才可示現,其重點在於眾生的『心』而非外境的國土,因此要建立……佛教生態學必須有個『土地倫理的轉向』。」如從建設人間淨土的理念來看,環境保護的實踐的確是需要給予關注。林教授認為:「人間淨土的實現,並不排斥土地倫理的建構,或者說,土地倫理可做為下一階段的時代任務,以成就『心境並建』的人間淨土。」可見,在建立「人間淨土」的同時,其依報莊嚴是否具有:(一)維護生態系的完整性與良好的運作狀態;(二)建立和維持一個能夠健全運作的社會,是值得進一步探討。
總之,由(一)重生死大事轉為重現實人生;(二)由重出世轉為重人世;(三)由追求彼岸淨土轉為建立人間淨土;(四)由依靠他力轉為依靠自力,雖使人間佛教在中國佛教上成為第二個重大創新,但諸多問題仍有待逐一、縝密地推衍,使其完善、成熟,面向人間、改良社會、改善世界,達致真正實效。
人間佛教追尋的人間淨土,與傳統的彌陀淨土有著千絲萬縷之複雜關係,可供論述的議題極多,我將尚未結集出版的五、六十萬字的文稿,挑出十篇,統為一冊,期待對彌陀淨土與人間淨土之間,做出一丁點的連結論述,並在此基礎上繼續搭建二者間的橋梁,彌縫鴻溝,去陳用新,使修行者能夠安頓心靈,堅毅不拔地、自肯自得地在菩提道上邁進。
本書第一、二章探討蓮宗祖師地位的確立,雖對歷代確立祖師的過程有詳盡闡述,乃至回應當代討論曇鸞、道綽不被尊為蓮宗祖師位的問題。這兩篇的弦外之音在於強調彌陀法門的祖師,被追尊而列位,是件不容易的事,欲被立為祖師必經大眾檢證,才會被接受。這十三位祖師彼此未必具有師承關係,例如二祖善導遠離初祖慧遠兩百年,善導的淨土思想繼承曇鸞、道綽,與慧遠風貌有別;七祖省常往生於公元一○二○年,八祖蓮池卻在公元一五三二年才誕生,中間隔了五百年。足見淨土宗的立祖目的是為了崇敬有功之大師,令後人產生景仰,激勵上進,跟其他宗派(如禪宗、天台)師生間之傳承,意味不同。
第三章探討清代臨濟宗的徹悟禪師(1741-1810)有關般若與念佛求生淨土的關係。徹悟禪師於嘉慶五年(1800)退居紅螺山資福寺後,專研淨土學說,恆常講演,勸人念佛,世稱紅螺徹悟。徹悟求生淨土之心極為剴切,晚年所居的紅螺山資福寺,因弘傳得力,成為當代專修淨宗的重要道場。徹悟有〈般若淨土兩門大義〉一文,以緣起性空義,闡述淨土思想。般若原屬空門,淨土則屬有門,本為兩種修持路數,如何使之融通,則為佛教學人所關注。空宗的系統則以現成之緣生法為其觀照處,並以般若智予以穿透、遮遣;而有宗的系統對於一切法的起源,指向賴耶緣起或是如來藏緣起。換言之,空宗指向般若學,有宗指向唯識學或真常心學。依徹悟的意見,各自修持路數雖然不同,然則般若、淨土兩門,兩不相礙,所謂殊途同歸,且於達致證悟圓教時,此「圓融不思議第一義諦」即是「當人本源心性之異名」。此乃般若、淨土兩門之大義。
第四章主要探討印光會通儒佛及其相關問題。印光未出家前曾習舉業,對宋明理學及孔孟思想極為用心,後因病重而轉向佛教。在他晚年教化信徒之言說理,含有大量之孔孟思想。所謂「會通」非指調和之意,因為他不是平等地看待儒、佛二教,而是認為佛教高於儒教,佛教可以涵攝儒教的教義。印光認為儒教有儒教的體用義,佛教有佛教的體用義,但是二教在體用上得以會通。不過,在論及「功用」時,則以佛為主,儒為次。因為儒佛二教之下手工夫雖皆從心地上起修,但對修證工夫次第之發揮,佛教則較詳細且深入,印光的結論是:二教乃「體同而發揮工夫,證到不同」。雖然印光會通儒佛二教之內涵是以佛為主、儒為次,這以佛教徒身分而言,有這樣之思想架構是很自然的事。這種主、次之分並不礙於儒教之教說,反而有助成之效,這跟一般人常犯之宗教信仰的偏執來看,以自家思想撻伐他人,形成強烈的門成之見,實不可同日而語。因為印光對待儒佛二教之心態,算是開明的,他高揚孔、孟之儒家思想,體現出他實施教化的用心——儒佛齊用。
第五章主要從「念佛利益」、「信願誠敬」、「轉業治病」三個面向,討論印光的念佛治病觀點。印光曾闢佛,且自幼患有眼疾,因而深自慚愧業障深重,並藉由念佛而消除業障,因此肯認現生中可以獲得念佛利益。印光強調念佛雖有不可思議功德,但是行者必須興發深信、切願,誠敬地執持名號,才能藉由彌陀願力加被而得到療病的功效。而且,印光從「心病」跟「身病」兩方面說明「病因」,宣說念佛轉業治病的道理,此道理在於須具備「懺悔業障」、「發菩提心」及「至誠懇切」等精神。印光一生弘化淨土法門,倡導念佛治病的觀念,與普羅大眾的願求正好相符,可以撫慰生命所帶來的苦惱,解決生命問題,追求終極關懷。
第六章探討印順導師與印光大師的淨土觀點,印順在闡述人間佛教時,以「契理」與「契機」指稱人間佛教的正當性及可靠性,時人亦順此「契理」與「契機」來提煉人間佛教之大義。不過,時人似未曾注意到印順發揮此義時,曾引證印光的教法。印順以「人間正行」指稱「契機」之義,又以印光所提倡的「敦倫盡分」做為「人間正行」的註腳,引申求生西方極樂淨土的基礎即在於此。再者,印順跟印光對如何操持稱名念佛的觀點相同,印順曾舉印光如何教導稱名念佛為例,指出該法的下手處。印順順著印光倡導的「攝耳諦聽」念佛法,警惕念佛行者「隨口滑過」的弊病,深入發揮,除癰治病,足以發先聖之緒,砭末學之愚。然而,二師對淨土法門是否「契理契機」觀點不同,印順雖未否定極樂世界的實存,亦未反對念佛求生淨土,但他以佛教的人間性格反對淨土法門是「契理契機」的法門。相反的,印光則堅稱淨土法門是當今末法時代最為「契理契機」,捨此則眾生難以得度。
第七章主要探討星雲大師的「人間佛教」的性格,以及他想建立的「人間淨土」。星雲大師強調「人間佛教」的開創者不是太虛大師、不是六祖惠能,亦不是其他人,而是釋尊。近代研究「人間佛教」的學者,常以太虛大師是人間佛教的提倡者,星雲大師是人間佛教的實踐者。但值得注意的是,星雲大師雖表示他跟太虛大師有過接觸,而且少年時代的理想與太虛大師的思想不謀而合。不過,在他的性格觀念裡,早就有將佛法「人間化」的理想普及於世界各個角落。星雲大師的「人間佛教」性格有別於諸家大德,因此,本文的問題意識在於星雲大師的「人間佛教性格」以及他推動「人間淨土」的理念。從星雲大師對於「人間佛教」應有的性格及佛光山具有的「人間性格」,做出引介;接續探討星雲大師提倡的「人間佛教」之內涵,及建立「人間淨土」之要旨,予以爬梳說明,最後比較「佛光淨土」與「人間淨土」之內涵及其異同,從此「佛光淨土」最能看出大師心中未來的「淨土」圖像。
第八章從聖嚴法師對「淨念相繼」、「入流亡所」的詮釋觀點,考辨其思想源流,辨章其學術動向,以具體瞭解其學術思想。聖嚴法師「建設人間淨土」的思想淵源極為泓窈,他提倡的「人間淨土」思想跟「淨念相繼」、「入流亡所」的實踐手段有直接關係。析釐此間關係,能從不同面向考察法師「建設人間淨土」的思想動向。法師主修觀音法門,並認為在《首楞嚴經》廿五種圓通當中,以觀世音菩薩的耳根圓通最為殊勝。此外,法師亦特為注重「大勢至菩薩念佛圓通」,常舉「淨念相繼」做為闡述一心念佛的經據,所謂「一念相應一念佛,念念相應念念佛」地達致人間淨土。當實踐人間淨土的行者能夠念念與佛相應,則能導入永明延壽所倡導的「一念成佛論」,法師的種種施設,不外乎要信眾自淨其意,以「提昇人的品質」,繼而完成「建設人間淨土」的弘願。
第九章探討四大名山志的修撰過程及其宗教意義,四大名山──山西五台山(又名清涼山)、四川峨嵋山、浙江普陀山及安徽九華山,自明代以降,各有志書修撰,書中內容收輯有關歷史地理、菩薩聖迹、高僧事迹、護法、塔銘、詩文等。民國十九年(1930)至二十六年(1937)間,印光根據舊志,主持重新修撰,名為「四大名山志」。本文主要對其修撰原因、過程、依據版本,及其宗教意義等做出檢討。今觀重修的四部山志,不像一般史書堆砌大量材料。新志大量刪削舊志原文,除《普陀山志》仍本王亨彥之十二卷外,其餘三部皆刪縮成八卷本。雖然重修的新志具有不輕信舊志,發現可疑即認真考證等具有糾謬補缺的優點,但這四部名山志的內容是以佛教立場為主,難免給人一種「護教」的印象。所以,將之視為佛教的史志,並從中洞悉其宗教意義,是很自然的看法。
第十章是從淨土法門的立基點,始談佛教論述女性障礙修行的相關省思。本文採取之研究徑路,主要是依佛教經典和教義對女性的態度來進行,進而從中選取有關婬慾障礙修行的議題為論述主軸,冀望透過佛教經論對「女性障礙修行的成說」、「貶抑女性說法的可信度」,以及「從文化反省貶抑女性之說法」等等角度,剖析女性修持者的根器是否劣於男性修持者,而不足以成為道器者。從這些論述角度,指出男女成佛潛能的平等性,以及女性不須因生理、心理及性別特徵的差異,而囿於這些局限,繼續接受傳統和社會給予她們制訂的規範,抹殺個人之修行動機。本文提出的問題之一:《往生論》云「大乘善根界,等無譏嫌名,女人及根缺、二乘種不生。」依此而論,女性是否不得往生?如果答案為是,這對修持淨土法門的女性而言,等同於「崇高的理想」將為之破滅,那麼,此法何足修習?本文提出的問題之二:《無量壽佛經》的四十八願裡有往生極樂世界後「轉女成男」的成說。這是否表示男性優於女性?如果答案為是,那麼,基於大乘佛法的平等觀,將何以被信賴、奉行?本文提出的問題之三:假若依部分經論所提出的,女性對於自身或男性的修持會產生障礙,而且這個障礙又常指向婬慾來論述。這樣的論述是否公平?如果答案為是,那麼,女性此生此世的修持,將何以成就?二千多年來之佛法,一直掌握在男性手裡,因而無法發揚佛法之男女平等精神,這實是對佛法之歪曲。因此,能夠導正歪曲之佛法,落實女性成佛往生之道路,是現今應該正視之課題。
本書所收十篇文章,結集成冊,一則為便於讀者閱讀、檢索;一則藉此脩省所習,做為策勵。內容所陳,於螢燭增輝之義,恐多有未逮,自慚譾陋,福貧慧薄,祈望大雅君子,四眾高德,不吝誨教,則我所深幸也。

第一章 蓮宗十三位祖師的確立過程及其釋疑

第二章 未了公案,且待來哲
       ——有關曇鸞追尊蓮宗祖師位的問題師的確立過程及其釋疑

第三章 徹悟「般若淨土兩門大義」發隱

第四章 印光會通儒佛及其相關問題

第五章 蓮宗十三祖印光大師之念佛治病觀

第六章 印順導師與印光大師的淨土觀點比較——「契理契機」與「稱名念佛」為核心

第七章 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想

第八章 聖嚴法師對「淨念相繼」與「入流亡所」的詮釋及其體證

第九章 四大名山志的修撰過程及其宗教意義

第十章 佛教論述女性障礙修行的相關省思――從淨土法門談

試閱一:
第三篇  徹悟禪師「般若淨土兩門大義」發隱
   三、本源心性與淨土法門

徹悟在這兩門大義裡,指出般若與淨土,二者互不相礙,更同出於心性本源。通常在「空」、「有」對言時,常令人誤會空宗只講空,不能成就緣起法的「有」,而有宗似乎又只著重於法數之解釋,而不能透徹於空慧。然而,事實並非如此,對有修有證的佛學大家而言,亦不會如此認識。空宗顯然不只講空,且亦能成就緣起法的「有」(假名有)。所謂「不壞假名而說諸法實相」,豈只空而無有耶?有宗亦不能違背緣生無性,亦能透徹於我法二空,豈只專著於法數之解釋耶?
更有甚者,無論是「空宗」或「有宗」,這個名相實沒有確切的解釋,只是順俗而說「空宗」或「有宗」。說及「空宗」,則說《般若》、《三論》;說及「有宗」,則說《法相》、《唯識》。而且,空之所以為空,有之所以為有,則無的解。因為,兩宗的本質皆源於心性。是故,徹悟說:

      佛說種種般若門,無非顯示此本源心性;佛說種種淨土門,亦無非顯示此本源心性。從本源心性,流出種種般若淨土法門;而種種般若淨土法門,皆悉指歸本源心性。所謂:「無不從此法界流,無不還歸此法界也!」

     此「心性本源」即是「法界」,即是「佛性」。從本源心性流出種種般若淨土法門,同理可證,種種般若淨土法門皆悉指歸本源心性。
自華嚴宗四祖澄觀(738-839)在論述「教、理、行、果」中的「理、行」時說:「一、理由修顯故,以行華嚴理;二、行從理發,則以理華嚴行。梁《攝論》云:無不從此法界流,無不還證此法身故。」最後兩句,澄觀在另一處說:「無不從此法界流,無不還歸此法界故。」這兩句後來常被引用,例如明末四大高僧之一的憨山德清(1546-1623)融合禪與華嚴,曾對《首楞嚴經》提出這樣的看法:「此經者,蓋以一味清淨法界,如來藏真心為體,依此一心,建立三觀,依此三觀,還證一心。故曰:無不從此法界流,無不還歸此法界。」可見《首楞嚴經》的如來藏(或言佛性思想)為法界之體,世出世間之宇宙萬法,無不從此流出,亦無不還歸於此。尤有進者,這種原始要終的法界觀被結合於淨土教學,並將淨土法門視為法界的歸宗處。例如蓮宗八祖雲棲袾宏(1535-1615)的《阿彌陀經疏鈔》云:

      世出世間,無一法出於心外,淨土所有依報正報,一一皆是本覺妙明。譬之瓶環釵釧,器器唯金;溪澗江河,流流入海,無不從此法界流,無不還歸此法界也。

雲棲袾宏另在《答淨土四十八問》裡云:

      問:善財之參德雲,始知念佛法門,及南過百城,五十四參而見阿彌陀佛也,則三昧成矣。他日文殊現身竹林,但令人念阿彌陀佛。夫以善財位臻十信,文殊何不徑指即見彌陀,而顧使周歷百城乎?彼學人未南詢,而輙議西歸者,太早計乎?
      答:始參而教念佛,則從源以及流;周歷而見彌陀,則繇末而歸本。所謂無不從此法界流,無不還歸此法界也。是故南詢而後西返,豈曰遲還。往生而後徧遊,何云早計。醫王發藥,標本隨宜,操縱微機,固凡情靡測矣。

蓮宗十三祖印光(1861-1940)亦云:

      大矣哉,淨土法門之為教也。是心作佛,是心是佛,真指人心者,猶當遜其奇特。即念念佛,即念成佛,歷劫修證者,益宜挹其高風。普被上中下根,統攝律教禪宗。如時雨之潤物,如大海之納川。偏圓頓漸一切法,無不從此法界流;大小權實一切行,無不還歸此法界。

又云:

      如來初成正覺,為四十一位法身大士,演大《華嚴》,及至〈入法界品〉,善財以十信滿心,受文殊教,徧參知識。初見德雲,一聞念佛法門,即證初住。從茲隨參隨證,及五十三,至普賢所,普賢以威神加被,即時善財所證,與普賢等,與諸佛等。普賢乃為說十大願王,勸進善財,併華嚴海眾,回向往生西方極樂世界。而《觀經》五逆十惡,地獄相現,十稱佛名,即得往生。夫法身大士,悉願往生;阿鼻罪人,尚預末品,法門之宏深直捷,孰有過於此者?誠可謂教海之南針,禪宗之北極。一切諸法,無不從此法界流;河沙妙義,無不還歸此法界。

又云:

      余惟淨土一法,乃三世諸佛下度眾生,九界眾生上成佛道,成始成終之殊勝法門。高超一切禪教律,統攝一切禪教律,以一切諸法,溯其原始,無不從此法界流,要其終極,無不還歸此法界。因顏之曰「歸宗」。……此義于《華嚴》末後歸宗處明之,有信不及者,請質之普賢菩薩。

從上引雲棲袾宏兩節及印光三節言論而觀,他們都進一層將「無不從此法界流,無不還歸此法界」兩句結合於淨土法門,依此可見弘闡淨土法門的學人則不但在形式上引介,且在內容上結合了淨土法門的義理。在形式上的引介具有外推作用,使得淨土法門有更為積極的意義,表現出涵攝三根普被的實在性,尤其有別於善導(613-681?)所強調的重點在於下根者,而是上根者亦然,能依此法門來上成佛道;在內容上的結合能夠反映出內轉踐履,使得淨土教學涵攝華嚴、天台、禪宗的義理,深化修持的深度及廣度。
這裡須特別指出,徹悟所指的「心性本源」即是「法界」,表明佛教之中道第一義的聖法,是依真如而生,換言之,真如是聖法所依所因,故稱法界。這樣的法界即是「一真法界」,「一真法界」是自然無為而成,其體無二無妄,清淨無漏,是諸佛平等法身,不生不滅,非空非有,離名離相。進一層言,因為其性是不生不滅,所以能有無窮的妙用;這無窮的妙用是由「無為」而產生的,所以叫做「一真無為」。
然而,達到一真法界時,則無內外之別,心無佛外之心,佛無心外之佛,唯一法界,普融無盡。我們一般分內外、分佛心,視佛為外境,視心為內境,是欲令眾生證悟心佛不二而開立的方便施設,實則一真法界,本無內外,無分心佛。徹悟說:「般若淨土兩門,既唯一本源心性,不唯分無可分,亦且合無可合。」不但「分合尚著不得,況可更論其相成相礙也。」質言之,言其「分」與「合」,實已滯礙不明,因「本非兩物」,「若然是兩物,用得融通著噫!」
 
試閱二:
第七篇 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想
(二)星雲的人間性格
星雲大師曾為佛光山的性格做出如此界定:第一、佛光山有人間的性格,第二、佛光山有大眾的性格,第三、佛光山有文化的性格,第四、佛光山有教育的性格,第五、佛光山有國際的性格,第六、佛光山有慈濟的性格,第七、佛光山有菩薩的性格,第八、佛光山有融和的性格,第九、佛光山有喜樂的性格,第十、佛光山有包容的性格。此多樣化的佛光山性格即為星雲大師本人之性格,大師曾云:「我一生的心願是弘揚人間佛教,期盼我的人間性格、大眾性格、文化性格、教育性格、國際性格、慈善性格、菩薩性格、融和性格、喜悅性格、包容性格,皆隨著徒眾弘法的腳步,傳播到世界各地。」可見佛光山所型塑的性格,本為星雲大師自身性格的充分表現,他創建佛光山的目的亦為推動「人間佛教」,以符應自身性格及宏願,他曾坦率地描述自己性格便存有「人間佛教」的思想,因而對於弘傳與自身性格相應的「人間佛教」,是再自然不過了,他說:

我的性格裡,本來就存有人間佛教的思想。在我未出家之前,就有與人為善、從善如流、為人著想、給人歡喜、合群隨眾、助人為樂、歡喜融和、同體共生的性格。甚至在我未出生以前,也許我的性格早已注定要成為一個人間佛教的行者,在我的觀念裡,總是希望別人好,希望大眾好,希望佛教的發展能夠蓬勃興隆,希望盡自己的力量給人利益,希望在眾緣所成之下,人間淨土的理想能夠實現。這種思想、理念,一有機會我就慢慢去實踐,並不是受那個人的影響,而是我與生俱來的性格。所以,人間佛教不但早就存在我心裡,也時時在我的行為裡,時時在我的思想裡。

有關星雲大師在未出生以前,其性格早已注定成為人間佛教的行者,這點令人有些不解。大師曾以自己數十年糖尿病的家族遺傳為例,作出解釋,他的人間佛教性格可說是累生累劫的薰習而有。
佛光山多樣貌的性格,來自星雲大師之性格,佛光山僧眾及國際佛光會信眾等,齊力以推動人間佛教,建設人間淨土為依歸。星雲大師強調「佛教不能捨棄人間,要與人間的生活融和在一起,將世間化為淨土。」因而,上述十項佛光山的性格,第一項應為綱領,其後九項可視為完成第一項之各種方針,各自輻射而出,形成星雲大師已開展的弘化版圖,其志量極為恢宏,範疇極為廣闊,涉及的人間事務,無論國政、民俗、安養、行持等,皆能為其所倡導的人間佛教所涵攝。
星雲大師曾云:「出家人應該同時具有蘭若性格與人間性格,也就是既能出世獨修,也能入世度眾。因此,在佛光山,如果有人要求出家,通過與否,端視其是否具有人間性格。」換言之,佛光山收徒眾的標準,其中一條信念即「具有人間佛教的性格。」尤有進者,對於在家信眾的佛光會員而言,「要光大聖教,圓滿菩提,必先要有『佛法人間化』的觀念」,這亦為佛光會員四種性格之一:「佛法要有人間性格」,希望世界各地的佛光會員都能在人間活躍,成為服務眾生的菩薩,星雲大師強調「只要具有人間性格,人人都可以成為菩薩。」
星雲大師透過「建立育幼院、幼稚園、診所、萬壽園、中學、大學、研究所,並成立文化、教育、慈善事業,就是希望人的一生,無論生老病死,乃至讀書就業,都可以在人間得到善美的完成,得到淨化的解脫。」佛法在世間,不能離世間的一切而施設,大師希望佛教徒應該「主動擔負起淨化社會的責任,人人都從自己開始,建立起人間佛教的性格!」因而,星雲大師有如下結論:

我雲遊弘法多年,深深體會到:人間所有的問題,佛教都有辦法解決,而人間佛教,就是全球人類未來幸福的指標。因此,唯有建立人間佛教的性格,才能建立美好的人間淨土;唯有建立人間佛教的性格,才能建立佛化的清淨生活。

    這即是星雲大師常說的「有佛法就有辦法」,於人間諸難中,佛教所施設的辦法將成為全球人類幸福之指標,因而建立人間佛教的性恪,方能建立人間淨土,建立佛化的清淨生活。近幾年來,由於「人間佛教」的提倡,佛教積極進取的人間性格漸為社會大眾所認知、瞭解,許多人在體會佛法化塵勞為清淨,化煩惱為菩提的妙用之後,紛紛選擇佛教做為終生信仰。

試閱三:
第十篇  佛教論述女性障礙修行的相關省思--從淨土法門談起
四、女性障礙修行之成說及相關省思
(一)有關女性障礙修行之成說
在原始佛教時期已有男女地位不平等的思想,例如代表原始佛教經論之《增壹阿含經》曾論及女性有九惡:「女人有九惡,……一者女人臭穢不淨;二者女人惡口;三者女人無反復;四者女人嫉妬;五者女人慳嫉;六者女人多喜遊行;七者女人多瞋恚;八者女人多妄語;九者女人所言輕舉。」這應可視為早期經典對女性訶責的代表性言論,亦可視為女性障礙自身修行的論據。
此外,闡明三界六道因果關係的《正法念處經》云:「女人多生餓鬼道中,何以故?女人之性,心多妬嫉,丈夫未隨,便起妬意,以是因緣,女人多生餓鬼道中。」又云:「女人貪欲、妬嫉多故,不及丈夫。女人小心輕心,不及丈夫,以是因緣,生餓鬼中;乃至嫉妬惡業不失、不壞、不朽,於餓鬼中不能得脫。業盡得脫,從此命終,生畜生中;於畜生中,受遮吒迦鳥身(餓鳥),常患飢渴,受大苦惱。畜生中死,生於人中,以餘業故,常困飢渴,受苦難窮。」 認為女人因多貪欲,嫉妬而墮入餓鬼,並於輪迴轉世之間,有重重業報,流轉於三惡道。雖然貪欲、嫉妬不為女人專利,男人及一切有情眾生皆有此性,但是《正法念處經》指出的重要訊息在於女人如果「丈夫未隨,便起妬意」,其中隱含男女情慾的問題,以強調女人生性妬嫉的缺陷。
男女情慾的問題常被作為障礙男性修行的立論要旨,因而遠離婬欲要為重要課目,「莫放逸!勿接近愛欲和歡樂。」要求修行者須實踐單身禁欲的清淨行,並且須遠離婦女,因為「婦女會誘惑聖者,不要讓她們誘惑聖者!」可見,這是以男人的角度、立場來看待情慾問題,然而就凡夫俗子而言,情慾是男女共有,以男性的立場來指責女性,好似修行是男性的專利,女性無分,顯有不公之處。
依男性立場來立說,故婬慾對象來自女性,男性對女性的種種迷戀,乃女性所引發,由中國僧人彙集的《法苑珠林》對此有極長篇幅的議論:

士有四惡,急所當知:世有婬夫,嘗想覩女,思聞妖聲,遠捨正法,疑真信邪,欲網所裹,沒在盲冥。為欲所使,如奴畏主,貪樂女色,不計九孔惡露之臭穢,渾沌慾中,如豬處溷,不覺其臭,快以為安,不計後當在無擇之獄,受痛無極。住心在婬,吮其洟唾,玩其膿血,珍之如玉,甘之如蜜,故曰欲奴之士,斯其一惡態也。
又親之養子,懷妊生育,比得長大,勤苦難論。到子成人,漂家竭財,膝行肘步,因媒表情,致彼為妻。若在異城,尋而追之,不問遠近,不避勤苦,注意在婬,捐忘親老。既得為妻,貴之如寶,欲私相娛樂,惡見父母,信其妖言,或致鬪訟。不惟身所從來,孤親無量之恩,斯其二惡態也。
又人處世,勤身苦勞,躬致財賄,本有誠信,敬道之意,尊戴沙門,梵志之心,覺世非常,佈施為福。娶妻之後,情惑婬慾,愚蔽自壅,背真向邪,專由女計。若有佈施之意,唯欲發言,莊采女色,絕清淨行,束成小人,不識佛經之重誡,禍福之所歸。苟為婬使,投身羅網,必墮惡道,終而不改,斯其三惡態也。
又善為人子,不惟養恩,治生致財,不以養親。但以東西,廣求婬路,懷持寶物,招人婦女。或殺六畜,婬祀鬼神,飲酒歌舞,合會男女,快樂歡娛,終日彌多。外託祈福,內以招姦,既醉之後,互求方便,更相招呼,以遂姦情。及其獲偶,憙無以喻,婬結縛著,無所復識。當爾之時,唯此為樂,不覺惡露之臭穢,地獄之苦痛,一則可笑,二則可哀。譬如狂荒,不知其非,斯其四惡態也。
男子有是四惡,用墮三塗,當審遠此,乃免苦耳。

這種將男性的四種惡態歸結於對女性的迷戀,「貪樂女色,不計九孔惡露之臭穢,渾沌慾中,如豬處溷,不覺其臭,快以為安」,使自己成為「欲奴之士」,此其一惡態;長大成人後,娶妻在外,僅「注意在婬,捐忘親老」、「私相娛樂,惡見父母」、「信其妖言,或致鬪訟」,使自己成為不肖孽子,頓忘父母之恩,此其二惡態;娶妻之後「情惑婬慾,愚蔽自壅」、「背真向邪,專由女計」,對女人言聽計從,忘失先前敬道之心,禮尊沙門之念,修持梵行之志,此其三惡態;當自己生財致富時,既「不以養親」,且「但以東西,廣求婬路」,致使「飲酒歌舞,合會男女」、「更相招呼,以遂姦情」,然而「不覺惡露之臭穢,地獄之苦痛」,真是「可笑、可哀」,此其四惡態。男人這四種惡態,歸根結柢,皆跟女人婬慾有關。把男人所有的罪過統統交由女人來承擔,此種說法對女人來說,確有不公平處,且隱含著男性優越地位,以男性為中心而對女性做出壓抑行為,這種行為造成了壓抑女性的文化(詳見下文)。
將男性的種種惡態歸咎於女性所導致,使女性成為男性修行的最大障礙,尤其將婬慾心的起染問題歸咎於女性,遂進一步將女性比擬為毒蛇,且認為女性所造成的禍害遠甚於毒蛇:

蛇有三事害人,有見而害人,有觸而害人,有齧而害人。女人亦有三害,若見女人而發欲想,滅人善法;若觸女人,身犯中罪,滅人善法;若共交會,身犯重罪,滅人善法。
一(者)若為毒蛇所害,害此一身;若為女人所害,害無數身。
二者若為毒蛇所害,害報得無記身;若為女人所害,害善法身。
三者若為毒蛇所害,害五識身;若為女人所害,害六識身。
四者若為毒蛇所害,得入清眾;若為女人所害,不與僧同。
五者若為毒蛇所害,得生天上,人中值遇賢聖;若為女人所害,入三惡道。
六者若為毒蛇所害,故得四沙門果,若為女人所害,於八正道無所成益。
七者若為毒蛇所害,人則慈念而救護之;若為女人所害,眾共棄捨,無心喜樂。
以是因緣故。寧以身分內毒蛇口中。終不以此而觸女人。

將女性比擬為毒蛇,跟當時印度環境有關,當修行者在林間、塚間禪修時,最怕被毒所傷,尤其濕熱的夏季常有無數的毒蛇出沒,因此在勸說的教示裡,便以最易發生的蛇害來比擬女性。此段經文告誡修行者寧可被蛇所害,亦不願對女性發起慾想,乃至觸摸女性或跟女性交會。被毒蛇所害,僅是害此一身,甚至不影響修行者修得正果,反之,如被女性所害,則會沈淪於六道而害無數身,乃至入三惡道而無法成就八正道。尤有甚者,蛇之三害跟女人三害之比配頗為巧妙,如蛇「見而害人」跟「見女人而發欲想」比配;蛇「觸而害人」跟「觸女人」比配;蛇「齧而害人」跟「共交會」比配。最後一個比配或有不甚清楚之處,參考印光(1861-1940)的說法便能明白,他說:「當淫欲熾盛,情不能制之時。但將『女陰』作毒蛇口,如以『陽』納蛇口中。則心神驚悸,毛骨悚然。無邊熱惱,當下清涼矣。此又窒欲之最簡便法也。」這即是說在「共交會」時好比將男人的陽具放入毒蛇口,因而有蛇「齧而害人」的危險。從這裡可以看出,將女性比擬為毒蛇的進一步發明,是以「女陰」比擬為毒蛇之口。此外,永嘉玄覺(665-713)說:「於諸女色,心無染著。凡夫顛倒,為慾所醉,耽荒迷亂,不知其過,如捉花莖,不悟毒蛇。……是故智者觀之,如毒蛇想,寧近毒蛇,不親女色,何以故?毒蛇殺人,一死一生,女色繫縛,百千萬劫,種種楚毒,苦痛無窮,諦察深思,難可附近。」與上述所言有異曲同工之處,可做為「終不以此而觸女人」的註腳。然而,在律藏裡曾記載僧侶被蛇咬的案例,當時佛陀的解釋是,被咬死的僧侶是因為對四種蛇類(ahirājakula):Virūpakkha、Erāpatha、Chabyāputta、Kanhāgotamaka等沒有善念(mettā cittā),因此要求僧侶要對蛇表達善念,並吟頌保護的咒語(parittā)。由此看來,如果將女性比擬為蛇,就悲心的行持而言,理應對女性表達善念,而不是壓抑、貶視女性。佛陀的教示跟後來信徒的繼承與演化,顯然有極大的差距。尤有甚者,對於女性私處的描繪,表達出極為汙穢的看法,在《大威德陀羅尼經》有如此說法:

婦人多欲,常不知足,以愛欲故,得復欲得,更復欲得,欲欲不止,常求常覓,無知厭足。阿難,其婦女五蛆蟲戶,而丈夫無此。復次婦人五蛆蟲戶,在陰道中,其一一蟲戶,有八十蟲,兩頭有口,悉如針鋒。彼之蛆蟲,常惱彼女,而食噉之,令其動作,動已復行,以彼令動,是故名惱。其婦女人,此不共法。以業果報,求欲方便,發起欲行,貪著丈夫,不知厭足。阿難!其白精道,最為穢汙,內空不淨,臭穢可惡。阿難!勿須親近,如是女人,亦莫承事。所以者何?阿難!無有如是不淨之坑,如女人者,極大臭穢,最為可惡。

女人陰道處有五戶會長蛆蟲,各戶有八十蟲,這是女人的不共法,男人無此患失。而且女人因受這些蛆蟲的惱亂而起慾心,故頻頻尋求男人,不知厭足。被認為對女性極度貶抑的著作《淨心誡觀法》亦云:「女根之中,二萬淫蟲,形如臂釧,細若秋毫,腥臊臭穢……,惡鬼魍魎,數來侵擾,如是鄙弊,愚人猶貪。」嚴厲告誡不可親近女身,甚至與女性交合,因為女根不淨。推拓此義,婬慾的焦點逐漸地集中於女性最私密的「狹縫」,而這道縫口似乎具有誘惑擁有陽具者興奮的能力,這樣的論述,真是刺刺不休,「女根」被貶抑,它甚至被質疑、被討論,成為男性批評、議論的對象。
在大乘佛法的經論裡亦時常指斥婬慾是解脫的罩門,例如《首楞嚴經》云:「婬心不除,塵不可出。」《圓覺經》云:「若諸世界一切種性、卵生、胎生、濕生、化生,皆因婬欲而正性命。」又云:「一切眾生從無始際,由有種種恩愛、貪欲,故有輪迴。」生命因婬欲而有,婬欲被視為輪迴之因,所謂「由有諸欲,助發愛性,是故能令生死相續。欲因愛生,命因欲有。」而且犯行婬慾的人,會墮入惡道,輾轉不息,方能漸離惡道而生於善道,且於善道為人時亦多婬放逸,動輒卒暴。因而經典如此勸說:

其婬相者云何解說?為講法言,習欲多者,墮於地獄餓鬼之中,然後得出,復作婬鳥、鸚鵡、青雀,及鴿、鴛鴦、鵝鶩、孔雀、野人、獼猴,設還作人,多婬放逸,輕舉卒暴。仁當察此,曼及人身,觀知罪垢,惡露不淨,莫習婬欲。

足見修道人一再被勸誡,切勿親近女色,應知惡露不淨,莫習婬慾。不過,雖然大乘佛法的經論處處指斥婬慾是解脫的罩門所在,但相反的,亦有大乘教說指稱「若人欲成佛,勿壞於貪欲,諸法即貪欲,知是則成佛。」「貪欲是涅槃,恚癡亦如是。」積極地主張根本煩惱的貪、瞋、癡三毒才是所謂的涅槃,這是在思想上肯定婬欲的最強烈主張。
或許,我們可以這麼理解,佛訶女色不是賤視女人,只是希望眾生瞭解婬欲之害。而且,如依勝義諦來審視,尚在六道輪迴的眾生,只要未覺悟佛法,都是「女人」,都具足八大惡態,或具有八十四態,若能闖過婬慾這關,當下即成大丈夫。《佛說轉女身經》云:「諸法悉如幻,但從分別生,於第一義中,無有男女相。」又云:「若女人成就一法,得離女身,速成男子。何謂為一?所謂深心求於菩提。所以者何?若有女人發菩提心,則是大善人心、大丈夫心、大仙人心、非下人心,永離二乘狹劣之心,能破外道異論之心,為三世中最是勝心,能除煩惱,不雜結習清淨之心。」大乘經典提及轉女成男的說法頗多,這是大乘佛法興起後不滿於原始佛教以降,尤其是部派佛教之上座部對女性的貶抑,而出現這樣的思想以資抗衡,認為女性根器不亞於男性,亦然得以於第一義諦證得果位,超脫生死。大乘經典常以「諸法悉如幻」(見上引《轉女身菩薩經》)的立場駁斥小乘的虛妄分別,這些經典駁斥小乘的男女差別觀,並進一步闡發大乘男女乃至眾生平等的精神。這亦可視為否定女性為「非器」的說法。
小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性,這是否意味著佛陀亦對女性有著歧視?答案是否定的,這只不過是小乘者為阻止女性出家,以利其修行的口實,並非佛陀的本意。事實上,佛陀認為女眾亦能證得四果,「若女人出家受具足戒,能得沙門四道果不?佛言,能得。」
以上所論,無論是小乘貶抑女性,認為女性會障礙修行;還是大乘佛法興起時持相反態度,認為諸法平等,女性得以菩提心證入果位。這兩方面所涉及的問題皆非常複雜,以下再試從以「貶抑女性之說法的可信度」及「從文化省思貶抑女性之說」,予以分析。

購物須知

為了保護您的權益,「三民網路書店」提供會員七日商品鑑賞期(收到商品為起始日)。

若要辦理退貨,請在商品鑑賞期內寄回,且商品必須是全新狀態與完整包裝(商品、附件、發票、隨貨贈品等)否則恕不接受退貨。