盲者的視域：解構之於神學

德希達談論禮物、寬恕、款待、正義、友愛、死刑、責任、無條件等，無不深進到神學或宗教之域中，顯示著解構以「神學」作為「政治轉向」或「倫理轉向」的「語調」引人關注，展示了對「存有—神—邏輯學」做出解構，神學在此以「終結」的警示和「不可能性」的渴望中，重新談論上帝、重新思索神學。

曾慶豹 (Chin Kenpa)

出生於馬來西亞，1997年取得台灣大學哲學博士，漢語界的神學工作者，雖從未取得神學相關學位，卻對神學思考有著無比的熱忱和激情，致力於探討基督教神學與當代歐陸後現代思想的關係，研究專長包含：後現代神學、解構神學、政治神學、歐陸宗教哲學，代表著作為《上帝、關係與言說》，其為漢語神學界少數具有原創性的神學著作。
近年來將研究觸角延伸至近代漢語基督教史的研究，從政治神學的角度探討漢語基督教史中基督教社會主義的人物思潮，呈現出有別於傳統基督教史學家的研究面貌，已編輯出版四冊本的《中國基督教公共神學文選》，正致力完成《革命、經世與社會改造的基督教》一書。

思想的銘刻

2007年11月，於執行研究計劃期間拜訪了美國加州大學厄灣分校的圖書館(University of California, Irvine Libraries)，親自閱覽了德希達(Jacques Derrida)的部份手稿和珍貴的檔案資料，另外此一檔案館也收藏了部份阿圖賽(Louis Althusser)、傅柯(Michel Foucault)等人的檔案。
德希達在美國講學其間，最大的成就莫過於造就了著名的「耶魯學派」或「耶魯四人幫」，成員中包括了保羅‧德曼(Paul de Man)、米勒(J. Hillis Miller)、哈特曼(Geoffrey Hartman)、布魯姆(Harold Bloom)，其中除了大家對於保羅‧德曼比較熟悉以外，這個學派中，又與米勒的關係最為深厚，因為自米勒轉任教於加州大學厄灣分校之英語與比較文學系之後，德希達的美國行經常地會落腳在此，由於他數次的親訪和授課，德希達把不少自己私藏的檔案和手稿交給了加州大學，收藏於朗森圖書館(Langson Library, UC Irvine Critical Theory Archive)。
檔案館對於資料的收藏和保護可謂本其小心，所以程序繁複，有嚴格的控管，我全力配合館方要求。由於參訪時間有限，以及不能做任何影印的動作，尤其不是隨意的取件閱讀，每一次查閱了目錄才進一步由館員小心翼翼地將盒子一件件的文件取出，所以非常的不方便，雖然我在到館前已做好了查詢的準備，通過熟知的目錄先告訴館員Dooley我想要閱讀的作品，但仍花去了不少的時間在取件、還件之間。我自己盡可能的做了一些筆記，看到的文件都是一些我比較有興趣或好奇的。
的確，這次在翻閱德希達的檔案中，看到了一些比較有趣的東西。例如他在學生時期的作業和報告，包括上課時的筆記。例如早期從事教學活動時的一些教學講義，我注意到他開授過胡賽爾(Edmund Husserl)、亞里斯多德(Aristotle)、黑格爾(Hegel)、海德格(Martin Heidegger)等人的課，尤其我留意到他早已投入對於神學或宗教哲學的關注，特別是關於西方形上學史中相關談論到有關「上帝」的問題，都已進入他的視野中。特別引起我好奇的，是德希達在1962-63年間討論胡賽爾與神學方面的問題，課程的名稱為「語言、原因與上帝」；接著1963-64年又開授了「存有論與神學」的課程。看來德希達早期關注形上學的同時也對於神學或宗教哲學有所探討，因此對於他晚期思想中對宗教有所著墨就並不感到意外，所以「宗教轉向」也不是突然或一時興趣之轉變了。
令我留下最為深刻印象的，即是他數次修改1989年他在卡多佐法學院(Cardozo Law School)那次演講的手稿“Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’”，從手跡到打字、到電腦列印，最後到出版的不同修改版本。印象特別深刻的是，德希達先是將法文本文稿寄給主辦單位，由一位譯者譯為英文，之後又反覆修訂，來回近四次之多，每一次他都在原稿上留下痕跡，不斷的增補，宛如一次又一次地顛覆所有的在場，儘管這篇稿件一開頭即是一段十足「在場」的口語。之後，又加上了現在刊行的版本上的後半段“First Name of Benjamin”，即1990年於加州大學和洛杉磯大學合辦的會議發表的論文。
此行除了到檔案館查閱德希達不少的手稿，特別是修改一些稿件的「痕跡」，其中有機會拜訪了米勒教授。米勒教授年事已高，基本上已無教授課程，但仍以「講座教授」之名保有自己的研究室，借由系上辦公室秘書打聽到他那一天固定的那一天到校，於是約了他當面交流、請益關於德希達在美國的「接受史」。
米勒教授和我談起他與德希達初次相識時的情形，他告訴我，那是1966年德希達在約翰霍普斯金大學(John Hopkins University)發表的那場最為震撼的演講時，他當時就任教於該校，然而可惜卻錯過了那場精彩且意味深長的演講。這是解構理論進入美國學界極為一次關鍵性的事件，當時約翰霍普斯金大學最為有名的教授Georges Paulet也對德希達讚賞有佳，會上雖然還有拉岡(Jacques Lacan)等知名學者，但Georges Paulet還是非常推崇德希達。兩年之後，米勒教授參加了德希達在約翰霍普斯金大學開授的一次研討班課程，在其中，德希達比較了柏拉圖(Plato)的「模仿」和馬拉美的「模擬」(Mimique)，這也就是他在Dissemination一書中的部份內容。米勒教授得意的告訴我說他還保留了當時他發給大家的講義，之後在耶魯大學、加州大學，米勒教授都是一位忠實的參與者，這段友誼一直的維繫將近四十年之久。
與米勒教授見面聊天，我能與他專業方面的對話很少，他本人是文學專業背景，其最為有名的著作即是《小說與重復—七部英國小說》，以及最近出版了一本讀本The J. Hillis Miller Reader (Stanford University Press, 2005)。他問起我對於德希達的興趣是什麼，我簡單的說明了我近期所關注的問題，特別是晚期德希達對於宗教或神學方面感興趣的東西。我從談話中猜想，米勒教授對於我所關注的恰好不是他所感興趣的，所以沒有多說，主要還是想請教他對於美國學界，不過他談了很多在文學方面的影響，我的吸收能力確實很有限，有許多學者的名字我都從來沒有聽聞過，不過，我還有多少了解了部份的現況，德希達對美國文學理論界的影響，可以說是另有一片天。
與米勒教授談話將近40分鐘，我就匆匆趕往朗森圖書館去。在朗森圖書館待了整整一個下午，結束之後我自己在厄灣分校稍為走了一下，見識了這個美麗的校園，我懷疑德希達的美國行總會安排到這裡來，相信不僅僅是這些同好友人，也許這個美麗的校園也是他喜歡的，他把不少珍藏的檔案和手稿都送給了這裡的圖書館，可見他與這所大學的友誼到底有多深。
補上一句，當時我在校園走的時候感到天空一陣灰濛濛，原來那幾天發生了森林大火，整個南加州，特別是靠近聖地牙哥的地方最為嚴重，聽說還疏散了不少地區的居民。這個消息成了國際新聞，這是我此行的一段插曲。

自序 思想的銘刻

第一章：十架
第二章：彌賽亞性
第三章：禮物
第四章：巴別塔
第五章：上帝之眼
第六章：祈禱
第七章：信仰
第八章：否定

附錄
Adieu, Jackie
德希達的「神學」？
在卡布里島上
奧古斯丁的祈禱與眼淚
無法被分析的精神
尼采的哀悼詞
傅柯論越界

人名索引

第二章：彌賽亞性
一、追尋彌賽亞的足跡
在《災異書寫》（The Writing of Disaster）中，布朗肖(Maurice Blanchot)喚起了一種「猶太彌賽亞精神」的記憶：

如果彌賽亞出現在羅馬城門前那些乞丐和痳瘋病人之中，我們可能會認為他的這種身份正是遮掩了他的來臨，然而，恰恰是這樣他反被人們認出來了。某個人窮追不捨、沒完沒了地追問：「你什麼時候來？」他就在那裡，但沒有來。彌賽亞就在那裡。與他一道，這個人的呼喚也一定會永遠迴響：「到來，到來！」他的出場是沒有什麼擔保的。無論未來和過去（曾經有人也說，彌賽亞已經來過了），他的到來與任何一種在場都不對應……對於「你的到來發生在何時？」這麼一個問題，彌賽亞的回答只能是：「就在今天！」這麼一個回答已經非常令人震驚了：「是的，就在今天！就在現在，永遠現在。」雖然如一種等待的義務一樣，可是卻沒有等待。何時是現在？什麼時候是這個不屬於日常時間……不但不維持日常時間反而要摧毀日常時間的現在？

德希達(Jacques Derrida)在《友愛的政治》(Politics of Friendship)引用過上述這段故事，他毫不違言地承認他從布朗肖的著作中學到了很多關於彌賽亞的東西，這類彌賽亞觀念帶有多少很直接的某種家族特徵有待追究，德希達晚期著作，可謂處處充斥著濃濃的「彌賽亞」氣息。尤其當「哀悼」、「灰燼」、「幽靈書寫」或「解構即正義」的背後，明顯地舞動著一種近似於班雅明(Walter Benjamin)「虛弱的彌賽亞力量」(weak messianic force)時，加上德希達即不承認、也不否認他與猶太教的關係，正是這種「彌賽亞」思想的結果，這一位「年青的猶太聖者」(Young Jewish Saint)舉手投足都像是Susan A. Handelman所形容的「(猶太教)異端」，或者，他很可能是一種早已遺忘的拉比傳統，一個不曾存在過的《聖經》傳統。
在《災異的書寫》中的彌賽亞主義根本不是一般人觀念中的那種彌賽亞主義；它被去語境化，被從歷史或時間的界限之中撕裂開來，也被剝去了一切語言的味道。在討論它之後不久，布朗肖又將彌賽亞描述成「否定性的偏愛，那種抹去了偏愛、也在其中被抹去了的否定：那並不位於要去施為(to do)的事情之列者的中立性——克制，那種不可視作固執、也並不以少數幾個詞來勝過固執的柔和性(gentleness)。」它非常單薄，但卻具有號召力。布朗肖似乎在暗示，如果某人可以被視作一位彌賽亞的話，那是因為他沒給我們提供任何幫助「我們進行」期盼的東西，沒有「提供」任何我們並不具有的東西。他教給我們的可能僅僅只是這一點：我們不需要期盼，我們不必如此操心於要去施為的事物，「操心」於作出改變，或者在時間或歷史中進行推進。
布朗肖的彌賽亞並未被捲入要去施為的事情之中，卻以某種特定的方式採取了行動：他帶來了安慰。布朗肖稱他的彌賽亞主義是猶太教的，並且將它與基督教觀念中的某些因素進行了對比，尤其是這一點：基督教的彌賽亞是神聖的，並且是單一的、可識別的存在者。他實質上暗示，通過將彌賽亞神聖化，基督徒壓縮了彌賽亞這個角色，將一切安慰的責任都置於一個場景之下了。布朗肖的彌賽亞「是一個安慰者，公正者之中的最公正者，但卻不能確定他是不是一個人(person)——某個特定的人。當某個評論者說『彌賽亞可能就是我』時，他並不是在提升他自己。任何人都可能成為彌賽亞——必定是他，又不是他。」也就是說，那個提供安慰的人就是「我」——是我們中的每一個人。我們之中的每一個人都認識到了窘境，數著眼淚。簡言之，布朗肖的彌賽亞主義並不僅僅被去時間化了(detemporalized)，也被去地方化了(delocalized)；而且它還作為人類的責任出現。布朗肖提出，期盼一位時間中的、有方所的彌賽亞，就至少是解除了某些進行安慰的義務，因此就是向責任的廢黜靠近。
納粹時代的學界曾經別有用心地針對佛洛伊德(Sigmund Freud)思想爭論過：「精神分析學是否為一門猶太科學？」；面對於德希達晚期的「宗教轉向」，他的學界友人認真地問到：「解構是否為一門猶太科學？」，尤其當他相當程度地著迷於「彌賽亞性」(messianic)的思想時，對於「到來」、「要來的將來」、「將來臨之物」、「能夠回來的東西」的解構式說詞，成了人們懷疑這位「猶太之子」是否也接受了思想的割禮，流露出了他孩提時的「創傷記憶」。
像奧古斯丁、割禮、懺悔、保羅、祈禱、塔木德、猶太男子晨禱披巾、觸摸耶穌、血，巴別塔、以撒（和/或以實瑪利）的獻祭、祁克果(Kierkegaard)，彌賽亞主義、耶路撒冷、神秘主義、索倫姆(Gershom Scholem)、卡巴拉、宗教暴力、基督教普世運動與宗教寬容的界限、獻祭、女人的獻祭和獻祭的核心、倫理、責任和寬恕、終末、約翰啟示錄、上帝之名，等明確的「宗教語詞」，成了晚期德希達大肆談論的關鍵字。這當然已經構成了明顯的「宗教轉向」。
相較於羅森茨維格(Rosenzweig)、布伯(Buber)、列維納斯(Levinas)等人，德希達思想就其整體性而言能否稱為「猶太的」還是一個問題。但在描繪一個「猶太人德希達」的輪廓時，我們首先必須承認，德希達在任何意向性的意義上並非一位「猶太哲學家」(僅就其種族血統而言並不必然決定其哲學形貌)；不如說，德希達的思想是由於一種關於效應(而非目的)的潛在原因而成為「猶太的」。正如Gideon Ofrat在The Jewish Derrida選擇了一種佛洛伊德式的視角，形容著「某種猶太文化的暗流中的旋渦，存在於德希達的意識與哲學中」。