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徐復觀的思想史研究
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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

國立臺灣大學人文社會高等研究院於2009及2013年分別舉辦「徐復觀學術思想的傳統與當代」及「徐復觀先生的政治思想」兩場學術研討會,就徐復觀先生的思想史、文學史、藝術史、政治思想與經學思想等各方面進行深入討論。兩次會議論文集結為兩冊,一冊為《徐復觀的思想史研究》,另一冊為《徐復觀的政治思想》,充分展現徐復觀先生思想跨越傳統與現代,跨越各學科、各領域的學術成就。

就學術系譜而言,徐復觀先生主要被納入民國新儒家,一個有活力、有未來性的學派必然在共同主張之下包含諸多異質的元素,兩冊書中也有多篇論文論及徐復觀與熊十力、牟宗三、唐君毅等諸位先生之間的差異。若以學術關懷來凸顯徐復觀先生的思想特色,是他的反形上學立場,他在文學藝術上的絕高造詣,他對政治思想的精闢論述,以及他與當代生活世界及臺灣草根社會的深刻連結。
【編者簡介】

陳昭瑛

1957年生,父親臺灣嘉義民雄人,母親臺南市人。臺灣大學中文系學士、哲學研究所碩士、外文研究所比較文學博士。現任臺灣大學中文系特聘教授。曾任臺灣大學儒學研討會召集人、臺灣大學人文社會高等研究院特約研究員、臺灣大學語文中心主任(2009-2010)、復旦大學中國古代文學研究中心短期客座教授(2002年4月)、哈佛大學燕京學社訪問學人(1998-1999)。曾獲科技部傑出研究獎(2016)、臺灣大學教學傑出獎(2015)、臺灣大學教學優良獎(2005、2009、2013)、第二屆五四文藝評論獎(1999)。
著有小說集《江山有待》(1980)、《臺灣詩選注》(1996)、《臺灣文學與本土化運動》(1998)、《臺灣與傳統文化》(1999)、《臺灣儒學:起源、發展與轉化》(2000)、《儒家美學與經典詮釋》(2005)、《荀子的美學》(2016),譯注馬庫色《美學的面向》(1987),另著有馬克思主義美學論文多篇及東亞儒學論文多篇。


編者導言

陳昭瑛(臺大中文系特聘教授)

臺灣大學人文社會高等研究院(以下簡稱「高研院」)於2009年和2013年分別舉辦了兩次徐復觀(1904-1982)的學術研討會,兩次會議皆由我向高研院爭取經費並負責籌辦。第一次會議於2009年12月5日、6日舉行,會議名稱為「徐復觀學術思想中的傳統與當代」,共二十二人發表論文,內容涵蓋徐先生的思想史、文學史、藝術史方面的研究與思想。因感於徐先生的政治思想深具特色,又是他的學術中與其生命史不可分割的部分,於是在2013年9月28日高研院又召開第二次徐復觀的會議,會議名稱為「徐復觀的政治思想」,共發表七篇論文。2013年之後關於這兩次會議論文的結集出版事宜也由我負責。但由於家事與教學工作太過忙碌,造成論文集的拖延,我實難辭其咎,必須向所有與會者致上最深的歉意。在拖延中稍感有益的是部分學者得到更多時間修改論文或先行將論文發表於期刊,獲得學界的回饋。

目前特將兩次會議論文合併考量,分為兩冊。第一冊定名為《徐復觀的思想史研究》,第二冊為《徐復觀的政治思想》,第一次會議中較偏重政治思想的論文則收入第二冊。兩次會議的論文或許尚不能涵蓋徐復觀的全部研究領域,但已經達到相當全面的地步。論文發表人為一時之選,其中多位為徐先生弟子,亦能在客觀的角度上進行研究與評價。因此兩次會議之論文集的出版不僅是紀念徐復觀對中國思想的偉大貢獻,也是現階段徐復觀研究的一次跨學科、跨領域的成果展現。徐復觀在兩岸學術界的地位逐漸提昇,就學術系譜而言,徐先生主要被納入民國新儒家(或「港臺新儒家」);作為熊十力的弟子,徐先生經常在「唐、牟、徐」的敬稱中被提及。徐先生地下有知,應不會反對這些定位,但我們卻不能忽略徐先生於生前即經常提及他與熊先生、牟先生、唐先生之間的差異。一個有活力、有未來性的學派必然在共同主張之下包含諸多異質的元素。若要以學術關懷來凸顯徐先生的思想特色,大概是他的反形上學立場,他的思想史論,他在文學藝術上的絕高造詣,他對政治思想的精闢論述,以及他與當代生活世界及臺灣草根社會的深刻連結。上述這些特色皆能在這兩冊論文集中表現出來。

茲就第一冊《徐復觀的思想史研究》中的論文略作介紹。

丁為祥的〈儒家「內在而又超越」文化性格的歷史形成:徐復觀「中國思想史研究」追蹤〉從新儒家「內在而超越」的共識出發,指出徐復觀的《中庸》研究即聚焦於以「成己成物」為「內在而超越」,並且強調徐復觀的「憂患意識」並不缺乏宗教性,而是「道德與宗教的雙向聚焦」。丁為祥指出「內在而又超越」作為儒家文化的基本特徵,本身不成問題,問題在於「內在」與「超越」之間的平衡,而徐復觀於此深具卓見。

陳少明的〈為什麼是思想史:徐復觀的思想性格與學問取徑〉對徐復觀的思想史研究所呈現的思想性格有深入闡述。作者指出徐復觀一方面和其他新儒家一樣反乾嘉學,另一方面亦反對部分新儒家所追求的形上學,而提出以心的文化為基礎的「形而中學」。作者並指出徐復觀由其獨特的學問故事激發出來的思想內容如「憂患意識」、「政治的二重主體性」、「心的文化」皆富於深刻啟發,而他的思想史詮釋「富有生存感」,他的儒學是「批判性儒學」。作者種種見解頗能凸顯徐復觀思想史研究的特色。

陳明的〈徐復觀思想史研究之理論預設的探究與反思:以《中國人性論史:先秦篇》和《兩漢思想史》若干問題為例〉較具批判性,主要論點在於批判徐復觀將人文性置於宗教性之上,此處可看出作者推動公民宗教的用心與立場,也與徐復觀之間形成具有建設性的對話,但作者認為徐復觀的反形上學立場是因接受了五四以來傳入中國的近代實證主義,則是對徐復觀的誤解。實證主義重視「事實」與「觀察」,徐復觀則重「價值」與「參與」,雙方壁壘分明。西方反形上學者還有馬克思主義,馬克思主義與實證主義亦壁壘分明。

干春松的〈董仲舒與儒家思想的轉折:徐復觀對董仲舒公羊學的探究〉對徐復觀的董仲舒學做了清楚的整理。作者認為徐復觀將董仲舒《春秋繁露》的思想內容區分為「春秋學」與「天的哲學」,旨在區分知識與信仰。徐復觀認為董氏凸顯「天」,是為了限制秦漢大一統之後人君過高的權力。此為徐復觀的董仲舒學的要旨,作者在這方面的理解切合徐復觀的看法。但作者對於包括徐復觀在內的當代新儒家的「非經學性」提出質疑,認為此種性格造成徐復觀對康有為公羊學的忽視。

馮耀明的〈形上與形下之間:徐復觀與新儒家〉針對當代新儒家內部的分合與不同進路進行條分縷析的闡述,運用牟宗三與徐復觀分別予唐君毅的書信,凸顯兩人彼此的心結,以及不同的思想立場,馮耀明指出牟宗三是「向上貫通」,徐復觀則是「社會通氣」。此文凸顯唐、牟、徐三位先生之間的微妙關係,也能見出三人的個性差異,通過新儒家內部成員的比較研究,作者充分掌握了徐復觀的思想特色。

任劍濤的〈重建中國的信念世界:徐復觀對儒教中國的精神激活〉探討徐復觀思想中足以激活儒教中國的方面。作者認為徐復觀一生的努力在於重建中國人的信念世界。作者指出徐復觀努力於「挖掘中國文化心理結構中有助於中國人樹立自信的深厚積累」,並且「通過中國文化即『心的文化』的斷定,確定了從心的功夫上重建中國文化自信的理路」,並將之定位為形而中學。然作者並未忽略實踐的問題,即理論上的激活中國與中國的社會現實之間如何對應的問題。

李清良的〈論徐復觀對熊十力思想的繼承與推進〉亦論及徐復觀思想中的反形上學性格,這一性格一方面促使徐復觀以「實踐」作為思想基點,另一方面並標舉「思想史研究」此一學術進路,李清良強調徐復觀的「形而中學」的實踐性格以及徐復觀對傳統所作的「現代的疏釋」,並認為這是「一種超越考據而指向思想本身的內在結構與發展歷史的學術途徑」。在這些方面徐復觀表現了與其師熊十力不同的關懷。

東方朔的〈性惡與心知:徐復觀對荀子性論思想之詮釋〉討論徐復觀的荀子學,以徐復觀的《中國人性論史:先秦篇》為主要文獻。新儒家因受宋明理學影響,對荀子較缺乏共鳴,牟宗三與徐復觀對荀子尤多批評。東方朔於徐復觀的見解並無正面批評,但補充了他個人對荀子人性論的看法,如徐復觀認為荀子之「性」只是「欲」,東方朔則補充荀子許多對「性」的深刻正面的闡發,如「化性」之「性」正說明「性」之「可塑」,即具有正向發展的潛能。

張崑將的〈徐復觀與當代學者關於「考據」與「義理」之論爭及評議〉探討徐復觀參與的關於考據與義理之優先性的論爭,作者將參加論戰的學者及其文章列表整理,根據作者的研究,與徐復觀論辯者為毛子水與錢穆。其中尤以毛子水為主要論敵。作者探析兩人主張背後深刻的分歧,在於毛子水近於「知識的獨立性」、「為知識而知識」的主張,徐復觀則主張研究方法不應脫離研究對象,而知識應「內化為與求知者自身人格修養有關的知識」。作者的解析可謂得徐復觀思想之要旨。

郭啟傳的〈雙面道家:尋找徐復觀道家研究中失落的黑暗面〉聚焦於徐復觀的道家研究,全文分論老子與莊子。徐復觀認為傳世《老子》中有部分內容是漢初道家為了迎合統治者而摻入,並對道法雜揉下的人君神秘化、黑暗面有所質疑。郭啟傳則力辯老子之「黑暗」與其思維原型──即「道」(作為創世之前的渾沌)乃是息息相關的。對於徐復觀從藝術精神來看莊子,並指出莊子於藝術的影響是「淡」而非「寂」,郭啟傳認為有待商榷。

翟志成的〈徐復觀先生史學思想的傳統與現代〉旨在探討徐復觀的史學,作者指出:「徐先生以現代學術的標準和框架來研究和建構中國古代思想史」,並且採取「發展、比較、動進」的觀點,以及「追體驗」的方法,另一方面留意核心觀念與思想家的共性與個性。對於如何培養研究核心觀念的思維能力,徐復觀主張應該鑽研中西方的學術經典,藉以培養「思想力」。此外,徐復觀亦強調「史德」,這一點既符合傳統史學精神,也表現新儒家的一貫主張。上述為作者強調的論點,皆切合徐復觀的史學思想。

蕭敏如的〈飄零中的傳承:徐復觀的「讀經」論述與文化心態〉則聚焦於徐復觀的經學,梳理徐復觀對經學的態度是肯定經學而反對晚清經學中支離割裂的訓詁考據之風,徐復觀主張經學思想的核心是人倫之教。作者並強調徐復觀將經學定位為中國文化的基型,重視經學自身的人文精神,將經學視為古代文化傳統的載體,而經學詮釋則是對經典賦予當代意涵。作者論述細膩,充分掌握了徐復觀經學思想的核心。

李公明的〈徐復觀與現代藝術思潮:以二十世紀六○年代初臺灣現代藝術論戰中的徐復觀為中心〉翔實而細膩地對徐復觀與臺灣的現代畫派之間的論戰進行中肯、公允的評議,也做了若干翔實的考辨。此一論戰發生於上世紀六〇年代。作者認為徐復觀主要從政治的角度與中國傳統藝術精神的立足點來看現代藝術;其次,作者也指出徐復觀對現代藝術的研究相對薄弱,他對現代藝術的批評則是基於個人的文藝觀,亦即徐復觀重視「共感」以及「個性與民族性之間的互動」,此說能得徐復觀美學之精髓。

何乏筆的〈(不)可能的平淡:山水畫的跨文化反思〉從跨文化哲學的角度,將朱立安的平淡美學與徐復觀所談的「平淡的境界」做出有意味的參照。作者指出徐復觀將「平淡」的美學內涵歸於老莊思想,忽略了儒家對「淡」的重視。另一方面,作者也認為朱立安在《淡之頌》將平淡連結於「內在超越性」,而觸及了阿多諾的《美學理論》與徐復觀的《中國藝術精神》之間「最深切的呼應處」。此外,作者認為徐復觀的反現代主義立場妨礙他更積極融入藝術哲學的跨文化思維。

上述二文聚焦於繪畫,本人之〈音樂與政治:徐復觀與阿多諾的音樂美學研究〉一文則專論音樂美學,在跨文化的關懷下,本文也以阿多諾作為徐復觀的參照對象。由何乏筆之文與本文皆將徐復觀與阿多諾並論,足見徐復觀思想中的跨文化內涵。此文首先論及阿多諾音樂美學中之「感覺的共同體」與徐復觀「人我一體之仁」、「群體生命的感動」近似。再者,本人從「內在目的論」討論兩人對「音樂之用」的看法,最後則論及兩人皆以「反主體性」來批評現代藝術。

本冊主要收入第一次會議中的十五篇論文,內容涵蓋徐復觀之心性論、兩漢思想、思想史方法論、經學思想、美學思想等方面,充分展現徐復觀思想跨越傳統與現代,以及跨文化與跨學科的學術成就。

 

編者導言/陳昭瑛

思想史研究的特色

儒家「內在而又超越」文化性格的歷史形成:徐復觀「中國思想史研究」追蹤/丁為祥
  一、早年軍政生涯的反省:「雙重主體性」的發現
  二、從「思想史」溯源到「人性論」叩問
  三、道德精神與宗教關懷的雙向聚焦
  四、從「以仁挺禮」到「盡心知天」:內在與超越的平衡
  五、結論:內在與超越的統一及其「兩極化」走向
為什麼是思想史:徐復觀的思想性格與學問取徑/陳少明
  一、壓力結構
  二、「反乾嘉」情結
  三、離開形上學
  四、批判性儒學
  五、什麼樣的思想史?
徐復觀思想史研究之理論預設的探究與反思:以《中國人性論史:先秦篇》和《兩漢思想史》若干問題為例/陳明
  一、憂患意識之論述的意義與局限
  二、孔門三系之分判的邏輯與矛盾
  三、關於史職演變與人文化進程
  四、結語

形而中學的旨趣

董仲舒與儒家思想的轉折:徐復觀對董仲舒公羊學的探究/干春松
  一、引言
  二、徐復觀論董氏春秋學的形成
  三、徐復觀論董氏春秋學的特點和基本方法
  四、徐復觀論董仲舒的春秋大義
  五、徐復觀論董仲舒「天的哲學」
  六、董氏春秋學和儒學的轉折
  七、結語
形上與形下之間:徐復觀與新儒家/馮耀明
  一、新儒家內部的合與分:共同理想下的不同進路
  二、社會通氣與向上貫通之異:自我限制中之多元與主體確立下之判分
  三、學術與政治之間的分際:返本開新之曲通與修己治人之分立
  四、形上理境之不同理解:超越內在的本體與向內超升的境界
  五、治學方法進路之分歧:超越論證之思辯與歷史文本之分析
  六、結論:不得已的好辯者與不容已之真儒者
重建中國的信念世界:徐復觀對儒教中國的精神激活/任劍濤
  一、面對「死的」中國
  二、激活儒教中國的路徑
  三、從信念下手
  四、聚集制度資源
  五、以改革為契機
  六、激活儒教中國:信念表達,抑或現實需要
論徐復觀對熊十力思想的繼承與推進/李清良
  一、問題意識的繼承與轉變
  二、學術途徑的拓展與轉進
  三、思想基點的反思與釐定
  四、結論

儒道思想與經學

性惡與心知:徐復觀對荀子性論思想之詮釋/東方朔
徐復觀與當代學者關於「考據」與「義理」之論爭及評議/張崑將
  一、論爭之背景與回顧
  二、徐復觀與史料學派的「考據」與「義理」之爭及評議
  三、徐復觀與錢穆的「考據與義理」之爭及評議
  四、結論
雙面道家:尋找徐復觀道家研究中失落的黑暗面/郭啟傳
  一、老子
  二、莊子
徐復觀先生史學思想的傳統與現代/翟志成
  一、引言
  二、傳統與現代
  三、方法學
  四、人格培養
  五、結語
飄零中的傳承:徐復觀的「讀經」論述與文化心態/蕭敏如
  一、裂變中的傳統──從「疑經」到「廢讀經」
  二、傳統的重建──徐復觀的「讀經」論述
  三、中華民族之花果飄零──徐復觀與當代新儒家的文化心理
  四、結語──經學記憶與文化鄉愁

藝術思潮與美學

徐復觀與現代藝術思潮:以二十世紀六○年代初臺灣現代藝術論戰中的徐復觀為中心/李公明
  一、引言:研究現代藝術論戰中的徐復觀的問題意識與學術意義
  二、六○年代初臺灣現代藝術論戰中與徐復觀有關的幾個史實問題的考訂
  三、徐復觀如何從政治的角度看現代藝術思潮?
  四、徐復觀對科學與藝術問題的認識如何影響著他對西方現代藝術思潮的批判?
  五、關於徐復觀對西方現代藝術現象和思潮的認識的幾個問題
  六、在認識和批判現代藝術思潮的過程中對代際斷裂的文化關注
(不)可能的平淡:山水畫的跨文化反思/何乏筆
  一、跨文化哲學的提問
  二、氣化美學
  三、論氣韻
  四、平淡與超越性
音樂與政治:徐復觀與阿多諾的音樂美學研究/陳昭瑛
  一、前言
  二、感覺的共同體、感動的共同體
  三、音樂之用:內在目的論
  四、傾聽、忘我與震撼:對藝術接收者的思考
  五、反主體性:論現代音樂
  六、結語

附錄一 開幕致辭稿/徐均琴
附錄二 圓亭憶往錄/翟志成
跋/陳昭瑛

音樂與政治:徐復觀與阿多諾的音樂美學研究(摘錄)

陳昭瑛(臺大中文系特聘教授)

一、前言

儒家和馬克思主義在美學理論方面有驚人的類似性,連各自面對的批評也如出一轍。當代儒家美學方面的成果並不豐盛,與西方馬克思主義美學難以相提並論。雖然如此,我們仍可以看到徐復觀(1904-1982)在藝術美學的表現,一支獨秀,值得從比較美學的角度深入探討。若要在當代新儒家中尋找一位足以和西方馬克思主義對話的儒者徐復觀亦是不二人選。由於對感性世界的重視,徐復觀和西方馬克思主義都重視文學與藝術,並且在基本論點上有相當可觀的相似性。本文嘗試以和徐復觀同年生的德國美學家也是法蘭克福學派(Frankfurt School)的阿多諾(Theodor W. Adorno, 1903-1969)為徐復觀的對話對象。阿多諾本人是一位音樂家,他的多部著作以音樂為其美學研究的對象;徐復觀雖非音樂家,但由於他對孔子性格的深刻體會,使他對孔子的音樂精神做出許多精采的闡述。由於儒家與馬克思主義在美學上的近親關係,使徐復觀和阿多諾在諸多關鍵處提出相應相通的見解,這兩位同代卻不相識的學者不約而同的提出了對現代藝術的批判、對藝術活動中「感覺的感動的共同體」的發現、對忘我的欣賞經驗的闡述、對藝術的道德性中的內在目的論的深奧解析。這麼多相似的見解非出於偶然,實與儒家和馬克思主義之間的共通性息息相關。

二、感覺的共同體、感動的共同體

針對音樂的效果,不論是指在欣賞者方面造成的影響,或終極而言的道德教化和社會影響,徐復觀與阿多諾有諸多共同看法。徐復觀強調群體的共同感情,一種感動的共同體,阿多諾多次提及藝術應有形成「感覺的共同體」(Gefühlsgemeinschaft)的力量。他多次引述貝克爾(Paul Bekker, 1882-1937)論交響樂中用以塑造感覺共同體的特殊力量,他認為這一看法可以重新表述,他指出交響曲是「人民大會的美學化形式」。他指出聽眾在聆聽的過程中經驗一種奇妙的整合,

聆聽者被交響曲擁抱吸納,一個不斷演化的整體像儀式般將個人接入其內在。交響曲結構的美學整合,同時也是一種社會整合的圖式。[……]藝術沒有能力從它自身來設定真實的社會形式。音樂不具形成社會之力,而是從個人誘導出他們是彼此相連的意識形態,強化他們和它的認同,並強化他們相互之間的認同。

阿多諾完全同意貝克爾主張交響曲的美和本質就在於形成「感覺的共同體」的力量,並進一步發展了這一看法。阿多諾認為聆聽者的喜悅來自「自己的肉身被共同體擁抱」的感受之中,然聆聽收音機播放的交響樂則不可能達到這種效果。在此亦可看出阿多諾對現代科技對藝術的影響是持相當消極的看法,亦即機器複製並未能將聆聽者的臨場感複製出來。若說臨場感即感到自己的肉身被共同體擁抱的感覺,則通過收音機播放的交響樂失去了它的美和本質,即失去了形成感覺共同體的力量,亦即失去了阿多諾上述所言:個人間的彼此相連和相互認同。因此聆聽收音機中的音樂將成為孤獨的現代人的行為。

音樂在儒家美學中一直預設著感覺的共同體,甚至是感動的共同體,並旨在建全一個社會的公共感性。孔子論禮樂與仁的關係時,已預設禮樂為社會性行為,因仁乃人己之間的同情共感,亦即如阿多諾所言是「彼此相連而又相互認同」。孟子不若孔子那麼重視音樂的古今之辨,孟子沒有今樂不如古樂的古典主義立場,他重視的是君王是否與民同樂,他強調的是獨樂樂不如眾樂樂,他持的是人民美學的觀點,能為全民共享的音樂便是好的音樂、好的藝術。荀子論樂更明確的指出其中的社會作用。徐復觀認為荀子在《樂論》中提出的「樂合同,禮別異」的主張最足以概括「禮樂在社會生活中的具體意義」。他認為「樂合同」的意思是指群體的共同感情「是要通過樂的作用來加以發抒和合的。」亦即音樂具有「和合」群體共同感情的作用,這和阿多諾強調的交響樂中具有形成感覺共同體之力量的主張非常接近。

徐復觀釋「仁」為「人我一體之仁」、「仁是人己俱成的『人的主體』。」「仁」非孤單的「主體」,「仁」是社會性的「主體」,「人我一體」、「人己俱成」中的「人」亦是「主體」,所以這是人與人之間互為主體的情況。孔子說:「人而不仁,如樂何?」(《論語‧八佾》)按照徐復觀的看法,「樂」追求的「仁」即是此「人我一體」、「人己俱成」之主體性。此一指向社會性的主體性以「和」為本質,「人我一體」、「人己俱成」就是「和」。音樂之「和」陶融社會之「和」,社會之「和」反映於音樂之「和」。阿多諾所謂:「交響曲結構的美學整合,同時也是一種社會整合的圖式。」與徐復觀所闡述的「樂合同」若合符節。

不僅論樂強調共同情感,徐復觀論詩也強調一種「感動的共同體」概念。他認為中國文學可分三大類型,一是由感動而來的文學,一是由興趣而來的文學,一是由思維而來的文學。其中所謂「感動」又分兩類,「一類是原始性的個體生命的感動,[……]即是所謂『勞人思婦之辭』。」這樣的感情雖發自個體,但由於是「基源性的感情」,所以是「萬人萬世的」,「不僅不言社會意識,而其中自然含有偉大地社會意識。」另一類是「文化性的群體生命的感動」,這類的感動是基於作者的生活是在群體中生根的,同時作者的教養使他能有在群體中生根的自覺,由此產生與群體的「同命感」、「連帶感」。他之所以稱之為「文化性的」,是因為這種群體生命的感動「需要文化發展到某一程度才會出現。」「生根」一詞使用「樹」的隱喻,包含有機生命的概念,徐復觀想指出的是作者乃是社會群體之有機生命體的一部分,他並指出「最偉大地作品,常由此種感動而來。」

詩人屬於感動的共同體的一分子,徐復觀曾引孔穎達(574-648)《毛詩正義》所謂詩人之心乃一國之心,「詩人攬一國之意以為己心」的一段話,來說明詩的「個性」與「社會性」的統一是出於一種「感動力」。他進一步說:「作者的感情,和讀者的感情,通過作品而融合在一起;這從表面看,是詩人感動了讀者;但實際,則是詩人把無數讀者所蘊蓄而無法自宣的悲歡哀樂還之於讀者。我們可以說,偉大詩人的個性,用矛盾的詞句說出來,是忘掉了自己的個性;所以偉大詩人的個性便是社會性。」亦即「感動」並非作者感動了讀者,而是讀者在詩人作品中感受到自己的悲歡哀樂而受到感動,亦即讀者通過作品感動了自己。在這一感動的共同體中,不僅作者忘了自己,讀者和聽眾也忘了自己。自我在他者中彷彿忘了自己,其實是認知自己。這就是發生於感動的共同體的共鳴。

當阿多諾說「音樂不具形成社會之力」,顯示他對音樂的政治潛能的態度不如儒家肯定。徐復觀認為:

儒家的政治,首重教化;禮樂正是教化的具體內容。由禮樂所發生的教化作用,是要人民以自己的力量完成自己的人格,達到社會(風俗)的諧和。

這段話對儒家思想中音樂與政治的關係作了具有總結性的說明。儒家的政治必賴禮樂才能達到目的,因為儒家的政治旨在使每個個體得其所哉,所謂「要人民以自己的力量完成自己的人格」即強調人民內在自覺的力量,政治之目的在於以禮樂教化喚起這一內在固有之力量,使每個人完成自我,而非由上而下,由外及內對人民施以高壓或威權的統治。「人民」在此一脈絡中非指群體、集體,而是指個體。但這一看法和上述徐復觀強調的感動的共同體並無矛盾。每個人都是在這感動的共同體中成為個體,同時成為共同體的一員。感動的共同體乃由眾多具有自己人格的個體共同構成,成為個體也就意味著覺識到自己是共同體的一分子,與其他個體有同情共感的關係。對儒家而言,由音樂所召喚的感動的共同體,遠比基於理性、利害考量或契約關係而有的共同體更具有凝聚諸多個體的力量。所以儒家是相信音樂是具有形成社會之力的。然儒家此一理想在三代之後亦遭遇挫敗,因此徐復觀稱禮樂之治為儒家在政治上的「永恆的鄉愁」。「家」、「家庭」、「家園」、「家鄉」是共同體最好的意象,家庭中的每個成員皆不可或缺,彼此相屬而又獨立自主,人在家中悠遊自在,活動自如,與他人、與自己皆無阻隔,打成一片。對馬克思主義而言,這個家園般的社會的主觀基礎是作為「類的存有」(species being)的人的主體,對儒家而言是仁,是徐復觀說的「人我一體的仁」、「人己俱成的『人的主體』」。不論是阿多諾強調的感覺的共同體或徐復觀強調的感動的共同體都不以抹煞個體為前提,而是以個體之主體性為共同體的主觀基礎。

三、音樂之用:內在目的論

具體而言,接收藝術品時經驗到的感動是發生於一個個各別的人身上,但偉大永恆的藝術品的力量擴及無數個個體,跨越時間空間的侷限,如劉勰(約465-521)談及詩之感動力則言:「英華彌縟,萬代永耽」(《文心雕龍‧明詩》);說到史的感動力則說:「騰褒裁貶,萬古魂動。」(《文心雕龍‧史傳》)「萬代永耽」、「萬古魂動」的主觀基礎在於每個不同時空受到感動的個體具有共通的主體性,每個受到感動的讀者、聽眾也與作者有共通的主體性。主體性屬於自律的概念,也屬於內在目的概念。感動人與被感動都是一種主體力量,具有內在的驅力。然儒家與馬克思主義的美學皆面對相同的批評,即被批評為具有功利性的實用理論。美學家李澤厚(1930-)對儒家也缺乏同情的了解,他認為儒家強調「藝術之人工製作和外在功利」,並且「由於以其狹隘實用的功利框架,經常造成對藝術和審美的束縛、損害和破壞。」另兩位中國文學理論的前輩施友忠和劉若愚也持同樣的看法。這些看法是對儒家的典型誤解,是從「外在目的論」(external teleology)的觀點去理解儒家美學中審美功能與社會、道德作用之間的內在聯繫。

在儒家和馬克思主義的美學中藝術與道德的關係實際上體現為「內在目的論」(inner teleology)的觀點,亦即有機生命的、整體性的觀點。有機生命體中的各個部分皆互為目的,而非工具。作為有機生命之整體的藝術品中的各個部分、各個環節、各項功能之間亦皆互為目的。藝術品中之道德性不能以藝術性、形式美為工具,亦即藝術性不可作為表現道德性之工具。對儒家和馬克思主義而言,藝術之社會功能、道德作用乃藝術內在固有之目的,藝術品表現出社會性、道德性,是其內在目的之自然而然的實現。

徐復觀認為作者的主體性中即有社會性,而這是通過社會性之內在化的過程達到的。孔穎達在《毛詩正義》中針對〈詩大序〉之「是以一國之事,繫一人之本」,提出「一人者,其作詩之人。其作詩者道己一人之心耳。要所言一人,心乃是一國之心。詩人攬一國之意以為己心,故一國之事,繫此一人使言之也。[……]故謂之風。[……]詩人總天下之心,四方風俗,以為己意,而詠歌王政[……]故謂之雅。」的解釋,徐復觀則對孔穎達的解釋作出現代的詮釋:

「總天下之心,四方風俗,以為己意」。即是詩人先經歷了一個把「一國之意」,「天下之心」,內在化而形成自己的心,形成自己的個性的歷程;於是詩人的心,詩人的個性,不是以個人為中心的心,不是純主觀的個性;而是經過提鍊昇華後的社會之心;是先由客觀轉為主觀,因而在主觀中蘊蓄著客觀的,主客合一的個性。

社會性「內在化而形成自己的心,形成自己的個性的歷程」其實不只指涉詩人,也指涉儒家主張的任何一個個體的教化過程,因此成為詩人也意味著成為一個仁者。這一論點是徐復觀反覆致意的,在之後另一文章,他亦強調:「由修養而道德內在化,內在化為作者之心。『心』與『道德』是一體,則由道德而來的仁心與勇氣,加深擴大了感發的對象與動機[……]。」這段話亦出現「內在化」一詞,同樣強調在好的藝術品中道德對藝術品而言是內在的,非外在強加的。當他提到「人格修養所及於創作時的影響,是全面的,是由根而發的影響。」他再次使用「樹」的隱喻,亦即有機生命體的隱喻。

針對文學界對左翼文學的批評,徐復觀也從內在目的論的角度為左翼文學中的社會意識辯護。他認為,某些作家學者批評中國近代自五四運動以至三十年代之文學思潮是以文藝為社會改革工具,乃是忽略了社會性為文藝內在固有的目的,而將之「外在化、疏離化」,他認為上述批評是「不認為文學的藝術性,是社會意識表現的自身要求,而強調藝術的獨立性。認為兩者的關係,不是生發的關係,而是配合的關係。」他並認為這是對「社會意識的產生及其在文學創作中的根源性的作用」未能掌握,在此「『根源性』、『生發的關係』等提法都指出了文學的藝術性與社會性共同構成了有機生命的整體。」雖然「內在目的」一詞未出現,但在「內在化」、「自身要求」、「根源性的作用」、「生發的關係」等一系列概念中,內在目的論的觀點已經呼之欲出。即使未使用西方哲學概念進行論述,徐復觀憑他對文學的深刻體會即可斷定,外在目的論是無法說明文學中之社會性與藝術性之間的有機連結的。針對音樂,他的看法亦然。針對《禮記‧樂記》中「情深而文明」,他指出「『情深』,是指它乃直從人的生命根源處流出。」「生命」、「根源」皆指涉音樂中的情感內容是內在的,非外在強加於作品的。

深受黑格爾哲學洗禮的西方新馬克思主義美學更是明確地從內在目的論的觀點論述藝術性與社會性之間的關係。新馬學者基本上認為藝術的政治潛能就在藝術的本體當中,亦即在美學形式當中或在於已經變為形式的內容當中。與阿多諾同屬法蘭克福學派的馬庫色(Herbert Marcuse, 1898-1979)即強調「藝術之政治潛能只存在於它自身的美學面向。」藝術不只反對「工具理性」(instrumentalist reason),也反對「工具感性」(instrumentalist sensibility)。「工具感性」的概念特別值得玩味。如上所言,「工具」乃屬外在目的論的概念。工具感性即指缺乏內在目的、屈從外在目的而淪為工具的感性,真正藝術品中的感情、感性必須是內在固有的,是以自己為目的的,如徐復觀釋「情深」時所言:「直從人的生命根源處流出」,亦即「為情而造文」,非「為文而造情」。

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