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《莊子》的跨文化編織:自然.氣化.身體
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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

本書針對《莊子》三核心主題:「自然、氣化、身體」,進行古典新義的跨文化編織。透過古典與當代、東方與西方的經緯交織,施行了一種形式變形、意義創造的思想演化工作。本書嘗試將海德格的詩意存有、梅露龐蒂的身體現象、本雅明的靈光氣韻、伯梅的氣氛美學等當代跨文化資源,擇取合宜脈絡植入《莊子》文脈肌理,形成差異重覆的思想接枝試驗。筆者曾提出道家式存有論,本書進一步將其重建為具體、差異、活力的物化美學。本書的自然、身體論述,將過去對《莊子》天/道/心/性,朝向超越形上學的縱貫詮釋,給調節為物化美學的水平超越。水平式超越,不離於身體與自然經驗,亦不離社會倫理、歷史文化,不屬西方傳統形上學的超越意義,而契近身體現象學所描繪的身體與世界共在、人文與自然交纏的經驗自身。總言之,本書一則闡發《莊子》的自然美學之身體經驗,二則闡發《莊子》「道無逃物」的物學轉向。三則將《莊子》「即氣化即物化」經驗,帶向自然與人文的「天人不相勝」之兩行運動。於是,自然美學與權力批判不分兩途,而有秘響旁通之曲徑幽通。

 

賴錫三

中山大學中文系特聘教授,曾獲科技部吳大猷紀念獎、科技部傑出獎,芝加哥大學訪問學人。出版《莊子靈光的當代詮釋》、《丹道與易道》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》等專書。以重建「當代新道家」和「跨文化莊子學」為工作重點。

 

邁向永未完成的跨文化道路(摘錄)

《莊子的跨文化編織:自然.氣化.身體》,是筆者重構「當代新道家」系譜的第四部專書。接續《莊子靈光的當代詮釋》(2008年),《當代新道家—多音複調與視域融合》(2011年),《道家型知識分子論:《莊子》的權力批判與文化更新》(2013年)之後,本書從「自然.氣化.身體」三合一的核心視域,以「跨文化編織」進路來重構《莊子》的古典新義。所謂跨文化編織的方法論反省,它對中西文化交涉的意義,筆者在第一章導論〈《莊子》與朱利安相遇於渾沌之地--中西跨文化對話的方法論反省〉,以及結論〈《莊子》跨文化編織下的「自然.氣化.身體」圖象〉,將給予較完整的說明與分析。

本書開篇(第一章)對朱利安(François Jullien,或譯為:余蓮、于連,近來由於作者親自表示希望以「朱利安」統一譯名,本書從之。)的「間文化性」立場,先給予充分的同情理解與釐清,再經由細部分析朱利安與何乏筆(Fabian Heubel)兩人的激烈尖銳之爭論。一者,指出朱利安的「間文化性」有必要往前走向「跨文化性」立場,或者說,照朱利安的「間文化」之最終理想,自然也要進入東/西相互學習轉化的「跨文化混雜」境地。換言之,朱利安的「迂迴中國」之解構策略,如果不停留在「文化相對主義」,終究是要進到「渾沌」的兩行混雜之彼此轉化進程。筆者將朱利安和何乏筆做一對照詮釋,除了同情理解朱利安的觀點之餘,當然也帶有再批判轉化朱利安的用意。而本書雖在「跨文化性」的立場上,更欣賞更接近何乏筆,但認為何乏筆對朱利安的檢討批判,過於激烈而未能做到同情理解,結果造成原本可讓兩造思想進入「兩行轉化」的對話契機,掉入了「此亦一是非,彼亦一是非」的二元對立與思想爭鬥,因此嘗試重新打開讓兩者相互補充的環中空地。本文重要企圖還在於,透過老莊的「環中」、「渾沌」、「兩行」等觀點,一方面揭露出朱利安的「之間」思維,除了吸收後結構主義的思想資源外(雖然朱利安不太願意多強調,但筆者在註腳中曾多處指出他吸收海德格〔Martin Heidegger,或譯海德格爾〕、德希達〔Jacques Derrida〕、德勒茲〔Gilles Deleuze〕等思想改寫痕跡),另一方面也指出因為他同時深具漢學家身分,故能善巧地吸收老莊思想來詮解並深化其帶有跨文化性格的「之間」觀念。而朱利安本人對筆者分析他利用老莊資源的漢學優勢則回應表示:「有關我的『間距』和『之間』與老莊思想,賴教授提出了很有啟發性的看法,某些分析精準、豐富,因此為當代學者應用古代思想與現代概念提出了模範。」可以說,本文立場在於讓朱利安和何乏筆的間文化溝通與跨文化轉化,透過《莊子》的核心觀點而獲得重新描述與詮解,相信將會是一個別具新義的理論模型。而這也是本書將其放在第一章,作為全書取名「跨文化交織」的方法論奠基。

在全書的總體架構中,第一章屬於對本書為何採取跨文化詮釋之「方法論」,給出一個奠基式討論。然而第二章〈《莊子》自然觀導論:多元考察與跨文化反思〉,則接續第一章「跨文化」視域,從「導論」的大角度,針對本書最核心也是最基本軸線的《莊子》「自然觀」,進行一個「宏觀」而「多元」的對話描述。並在此一宏觀導論基礎上,隨後進入各章節的主題發展,一一具體而微就《莊子》自然觀的細節分析,輻射擴及「自然/氣化/身體」的「三合一」關係之交涉討論。例如本書第三章緊接著處理〈先秦道家的自然觀:重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學〉,進而第四章〈《莊子》藝術思維與惠施技術思維的兩種差異自然觀:與海德格的跨文化對話〉,第五章〈《莊子》的死生一條、身體隱喻與氣化永續:以自然為家的安身立命〉,第六章〈《莊子》身體觀的三維辯證:符號解構、技藝融入、氣化交換〉,第七章〈《莊子》「即物而道」的身體現象學解讀:與梅洛龐蒂的跨文化對話〉,第八章〈《莊子》的自然美學、氣化體驗、原初倫理:與本雅明、伯梅的跨文化對話〉。由此展開次第布局與結構安排,呈現全書前後理路之考量。

 

自序 邁向永未完成的跨文化道路

第一章 導論:《莊子》與朱利安相遇於渾沌之地--中西跨文化對話的方法論反省
  一、緣起:張隆溪、畢來德、何乏筆對朱利安的質疑
  二、繞道中國的爭論:是阻礙還是開啟「跨文化」通道?
  三、差異與間距的分辨:從「形上學」到「非形上學」的轉化
  四、「間距」開啟「之間」:乞靈於老莊流變、空虛之道
  五、朱利安的「間距」與《莊子》的「兩行」
  六、朱利安的「之間」與《莊子》的「渾沌」
  七、文化生命與個人生命都需要「卮言流變」與「養生之道」
  八、結論:朱利安的「間文化性」vs.何乏筆的「跨文化性」

第二章 《莊子》自然觀導論:多元考察與跨文化反思
  一、科學意義的客體對象自然觀:唯物論遺忘了存有生機
  二、牟宗三的主觀境界型態自然觀:唯心論減殺了存有活力
  三、郭象獨化自然觀與海德格的差異:自生適性遺忘物化交融
  四、楊儒賓「玄化山水」詩畫觀與《莊子》「即物而道」的再反思
  五、徐復觀將山水畫與《莊子》理解為自然/人文二元論的再檢討
  六、何乏筆對自然山水、平淡美學的跨文化詮釋與《莊子》的當代性
  七、結論

第三章 先秦道家的自然觀:重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學
  一、道家「自然」關涉人事與萬物相會興發的世界觀
  二、《老子》「道法自然」的具體存有論與觀復美學之重建
  三、《莊子》天籟物化的差異存有論之一、多景觀
  四、結論:「道法自然」落實為「與世俗處」的美學拯救

第四章 《莊子》藝術思維與惠施技術思維的兩種差異自然觀:與海德格的跨文化對話
  一、莊周與惠施的生死至交之友情
  二、〈齊物論〉批判論辯和惠莊三辯並不矛盾
  三、惠施之「知」與莊周「無知之知」兩種思維差異
  四、惠莊三辯的解剖:魚樂與否、有用無用、有情無情
  五、惠施、莊周與海德格的可能對話:技術與藝術的圓通無礙
  六、結論:古典新義的惠莊新語境之必要

第五章 《莊子》的死生一條、身體隱喻與氣化永續:以自然為家的安身立命
  一、人生可被描述成親友連環凋零的「死亡書寫」:命限與自然
  二、死亡帶來「倒懸」之苦的隱喻:粉身碎骨與茫然無知
  三、死與生之隱喻:落葉歸根、罔兩問景、少小離家、髑髏至樂
  四、真人的基本配備:死生無變於己、入於不死不生
  五、面對死亡只有任放、不能藏身:大冶鑄金和夜半力士的隱喻
  六、結論:《莊子》與神話的生死觀別異:形滅神滅不滅

第六章 《莊子》身體觀的三維辯證:符號解構、技藝融入、氣化交換
  一、老莊整全之身的原型來源:神話的流動變形身體
  二、符號身體的規訓與支離:禮教之身與名言交纏的洞察
  三、技藝身體的融入與覺察:技進於道的庖丁
  四、氣化身體的感通與交換:遊乎一氣的真人
  五、結論:氣化之身與符號之身在人間世重新遇合

第七章 《莊子》「即物而道」的身體現象學解讀:與梅洛龐蒂的跨文化對話
  一、從畢來德對《莊子》之「道」(事物之運作)的翻譯說起
  二、「有無同出而異名」是道家「物化存有論」的美學隱喻
  三、統合可見性與不可見性的繪畫是具體存有論的空間性表達
  四、當代繪畫的突破:視覺重啟、輪廓爆破、線條變形、色彩氣氛
  五、以繪畫解讀〈齊物論〉:道未始有封、言未始有常、物未始有畛
  六、繪畫世界:深度空間與身體感知的混搭侵越
  七、「庖丁解牛」技藝與神人「聽之以氣」的身體交換景觀
  八、永未完成的結論:生生不息的氣化世界與不可完成的繪畫運動

第八章 《莊子》的自然美學、氣化體驗、原初倫理:與本雅明、伯梅的跨文化對話
  一、《莊子》「與物相遊」的自然美學與賞物傾向
  二、跨文化視域看《莊子》自然、氣化、身體的古典新義
  三、本雅明的氣韻體驗和自然美學
  四、本雅明的氣韻體驗與海德格的大地拯救
  五、本雅明與波特萊爾對自然神殿的震顫體驗與感通冥合
  六、伯梅「氣氛美學」對「氣韻美學」的十字打開
  七、氣氛美學中的自然、身體、空間、世界之難分難解
  八、結論:《莊子》的自然美學與氣氛倫理

第九章 結論:《莊子》跨文化編織下的「自然.氣化.身體」圖象
  一、跨文化的《莊子》圖象:永未完成的文之悅
  二、跨文本、跨文化編織的意義創生與演化
  三、跨文化交織與文化主體性的有機共生
  四、「自然.氣化.身體」交織經緯與跨文化圖象

附錄(一) 《儒門內的莊子》與「跨文化臺灣莊子學」
  一、緣起:奇書連連
  二、「莊子儒門說」深藏儒者救治儒學的「儒懷」
  三、《儒門內的莊子》的「史識」與「文心」:第二與第三波莊學修正之觀察
  四、《儒門內的莊子》的幾個批判性觀察
  五、結論:「儒門外的孔子」與「儒門內的莊子」相視而笑

附錄(二) 海德格存有學對技術、科技的現代性批判:形上解構、重返自然、詩意棲居
  一、導論:科技的危機嚇不了人嗎?
  二、海德格對技術本性的追溯:希臘人原初經驗的回歸與重現
  三、海德格對現代技術的本質之分析、反省與批判

參考書目
索引

 

第三章 先秦道家的自然觀:重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學(摘錄)

一、道家「自然」關涉人事與萬物相會興發的世界觀

要說明道家的「自然觀」,必得探討所謂「自然」的深義。而老、莊的自然深義,又涉及與自然具有家族類似性的一系列概念群,如:自在、自生、自長、物化、天籟等等。若擴大義理脈絡,要講明自然,又必得和:道、無、物、有、天、天地、氣、化等等概念,一起併觀梳理,才比較能對老莊的自然,有一見樹又見林的釐清。

然道家「自然」概念的講明,頗為不易。一則因為概念在歷史的演變和層疊的過程中,延異出枝繁葉茂的多義性;再則因現代西方形上學、科學的介入而產生意義的歧出。因此在當代處境下,對道家自然觀的把握,或許需要同時透過兩方面來進行。第一是消極性的清理工作,第二則是積極性的理解詮釋。前者是為了說明道家的自然「不是」或「不只是」那種意義的自然;後者是積極詮釋筆者所認為的道家自然之深義甚至當代意義。對於前者,本書已透過第二章「《莊子》自然觀的多元考察與當代反思」來加以釐清與闡發。本章則要直接回扣先秦老莊文獻,來重新詮釋筆者所謂道家自然觀所隱含的:具體、活力、差異的物化美學之全幅風貌。而在正式重建道家的自然觀之前,擬先對本文探討道家「自然觀」的方式略加說明。

就「自然」一詞出現言,依目前所見的先秦典籍來看,學者池田知久和劉笑敢都認為最早應出現在《老子》一書。據筆者查索,《老子》出現五次,《莊子》則出現約八次。另外,先秦其他典籍出現自然一詞的情況,例如:《墨子》一次、《荀子》兩次、《管子》一次、《韓非子》八次、《呂氏春秋》五次。從這個字詞出現的順序和頻率來看,在先秦思想流派中,首先出現「自然」並使其成為核心思想觀念群之一的流派,當然非老、莊莫屬。而《韓非子》、《呂氏春秋》兩書,之所以也出現高達八次與五次,大抵因為受到《老子》、《莊子》或直接或間接的影響,未必能看成「自然」觀念在兩書中真佔有核心意義或關鍵地位。相對而言,人們一提到道家的核心思想和主張,便立刻浮現「自然無為」、「清靜自然」等標語,可見「自然」概念已成為道家哲學主張的代名詞了。如此一來,要理解先秦道家思想內涵,「自然」也就成了一把觀念之鑰了。

耐人尋味的是,「自然」在先秦道家典籍出現的脈絡,一開始是以「副詞」而非實在對象的名詞出現,其義可理解為所謂的:「自主」或「自己如此」之意。一個副詞(或副詞加形容詞)而非實指的概念有何魅力?何以產生如此重要的作用?如何能耀眼於道家思想的核心舞臺?這確實如謎一般,而謎底也註定不太可能單單透過字詞表面的意義就能得到解答。池田知久認為:《老子》「自然」的「自主」之意,重點在「萬物、百姓以自身的力量,自律自發地存在、變化」,而對比於「無為」概念傾向於主體的「遺言、好靜、無事」這一面向,「自然」一概念則「總括了客體的自化、自正、自富」。相較於池田知久,劉笑敢在「自然」詞性的判定上雖大致和池田相同,但劉卻堅決主張,《老子》「自然」一詞的「自己如此」之意,不是強調客體面,而是:「自然顯然是指與人類和人類社會有關的狀態。道家講自然,其關心的焦點並不是大自然,而是人類社會的生存狀態。」簡單來說,池田知久認為「自然」一詞的思想重點在於客體面(包括萬物和百姓)的「自主」。而劉笑敢則認為「自然」的真正思想重點在於應然面的人類事務上。對比來說,池田知久所理解的《老子》「自然」挾帶「實然」面向的意味,而劉笑敢則認為《老子》「自然」純屬「應然」面向的價值意涵。換言之,池田知久不但認為「自然」關涉到屬人層面的自主自富,更有屬於萬物層面的自主自化。而劉笑敢則堅持主張《老子》「自然」無涉於自然界或大自然,它純屬人類價值事務,而早期關涉自然界事物的概念,則是以:天、天地、萬物等等另類詞項來表示。

然而對筆者而言,不管是將《老子》「自然」理解為偏向實然層面,或將它定位在純屬應然層面,都不免落入應然/實然二分的西方現代思維下的視域錯置。對道家人法天地、物我為一的思維而言,「自然」既涉及聖人的無為自然,也不離萬物的自化自然,兩者既同時成立也無法割裂,它反映的正是主客未分、天人未斷之前的基礎存有、興發相會的原初世界。因此池田知久雖注意到《老子》「自然」也包含了萬物自然(不只有百姓自然這一屬人範疇),但他那種主體/客體二元區分的表達方式顯然支離而不確當。至於劉笑敢則由於擔心「自然」被理解為現代科學意義的自然客體世界,因此一味將它限縮在人類社會範疇來理解,結果使得《老子》「自然」和天地、萬物等觀念完全割裂開來,這也可以看成是暗藏實然/應然二分的幽靈作祟所致。

在筆者看來,《老子》「自然」一詞所涉及的深刻內容,不太可能單從詞的字面意義得到深解,最好將它放回詞語出現的具體文脈來觀察,甚至有必要放回老、莊思想這一更為宏觀的整體脈絡來觀察。而在筆者目前的考察視域下,「自然」一詞確實同時涉及人類和萬物,例如《老子》既有第十七章的「功成事遂,百姓謂我自然」(偏向聖人層面言),亦有第六十四章的「以輔萬物之自然而不敢為」(偏向萬物層面言)。而《莊子》〈德充符〉既有「人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也」(偏向真人層面言),而〈應帝王〉亦有「遊心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私焉」(偏向萬物層面言)。隨手例舉,即可見老莊「自然」一詞的文脈,經常同時橫跨在人與物兩層面上,而這並不適宜用應然/實然不分的矛盾現象來評斥,而應該回歸道家那種前主客的天人互滲、物我相遊的原初體驗來理解。

另外,對「自然」一詞的全幅理解,最好將它放在老莊核心概念群組所構成的思想整體圖象脈絡來觀察,例如將「自然」放入:自在、自生、自長、物化、天籟、道、無、物、有、天、天地、氣、化等等概念群組之中,來詮解「自然」和道家整體思想的詮釋循環關係,那麼我們或能超越將「自然」限定在字詞的表面意義或單詞的封閉迴圈之中。善用「詮釋循環」的理念,本文強調老莊「自然」概念的理解最好能和道家的整體思想圖象,形成部分與整體的循環共振、視域融合關係。否則割斷天/人、支離部分/整體,將造成「自然」概念的封閉化,而無法達成以「自然」來連結統合道家思想的詮釋循環效果。總言之,道家「自然觀」這種超主客且涉及天人、物我的哲學,不宜單從「自然」一詞的字義來索解,反而需要追溯天地並生、萬物為一的存有基礎。而道家存有論思維的基礎溯源,涉及了道家世界觀的神話源頭之探討,對此筆者已有若干文章專門探討,暫且不再重複申論。底下就直接回到老、莊文獻和思想脈絡來討論,希望能具體而完整地詮釋、重建道家自然觀的複雜圖象。

二、《老子》「道法自然」的具體存有論與觀復美學之重建

「自然」一詞在《老子》大概出現五次,但與之相關、相呼應的概念卻不少。從詞語出現的重要脈絡,並將它和其他相關的義理合併觀之,自然觀顯然是《老子》的重要論題,對它的釐清講明、整合詮釋,也將對《老子》的義理圖象有重要的重塑效果。首先,筆者認為可以從自然觀這一角度,重新對道家形上學做出定位描述,促使道家玄之又玄的高遠意味,得以落實在當下眼前的具體世界來。對此,筆者期待自然觀的詮釋將導致道家形上學具體轉向,而成就道家型的具體存有論。透過本文對道家自然義的重詮新探,期許能將道物關係、物我關係、有無關係,給予另一種具體性的定位。《老子》的形上命題,不管是較抽象的概念表達(如道生物、道之為物、天地萬物生於有,有生於無),還是較具體的詩性隱喻(如大道氾兮、玄牝之門、橐籥之空),其中道/物、無/有關係,和生化的具體內涵,都可回歸「道法自然」這一總原則來定位。可以說,筆者將「道法自然」當作《老子》本體論的終極原則,而有關道的哲理命題和詩性隱喻,都將在它的軌約下,得到更具體的落實和澄清。其次,道家的自然觀,並不只限於道體運行層面的「自然而然」原則,它同時涉及真人體道的「順其自然」原則,兩者合轍並觀,才能窮盡道家自然觀在「道行」(道體存有開顯的具體性)與「道心」(心體沖虛若谷的美學性)這兩面一體的完整性。為方便討論,先將《老子》自然一詞的文獻列出:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(二十五章)

道生之,德畜之,物形之,勢(器)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(五十一章)

希言自然。故飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。(二十三章)

是以聖人欲不欲,不貴難得之貨;學不學,復眾人之所過。以輔萬物之自然,而不敢為。(六十四章)

功成事遂,百姓皆謂我自然。(十七章)

以上這五章,就是《老子》有關「自然」一詞出現的脈絡。對道家義理不陌生者,一眼便可看出它們經常和本體論的脈絡相關涉。雖然六十四章、十七章是在聖人體道的沖虛玄德脈絡下說之,但它一樣是為了凸顯萬物之自然、或百姓之自然。觀察這五條文獻可知,「自然」概念連接著道德、天地、萬物、聖王(不管是「道法自然」,還是「道德莫命而常自然」,或是「天地希言之自然」,抑或「萬物之自然」),並顯出「自然」在這些詞句裡具有歸宿、收攝的效果。然而如此重要的概念其意義卻頗為隱晦。首先可以確認的是,與自然相關的道、德、天地、萬物、聖人,在上述文獻脈絡下都觸及存有論的範疇。尤其二十五章和五十一章極為重要,也比較清晰。

二十五章開頭便提到有一「先天地生」、「可以為天下母」的「混成之道」。此描述雖然容易讓人想像:好似存在一個天地萬物之先,然後可以生化天地萬物的母體之道。但二十五章的重點其實在後半部,強調的是道的活動開顯歷程,本體之道不是一個超絕先在的死體。相反地,它必得展開存有開顯的活力大用,所謂「返化終始」、「周行不殆」也。這一本體大用、存有開顯的圓型往復運動,《老子》運用最精簡卻極精確的四字來形容:「大-逝-遠-反」。除了讚嘆這個宇宙性循環運動的宏偉浩大外,亦一併讚嘆:道體之大、天地之大、聖王之大。在筆者看來,《老子》歌頌的是:道體大用流行的活力浩瀚,天地包納萬物的廣大虛懷,以及聖王參贊天地之道而能有既渺小又偉大的莊嚴。但是文獻在歌頌完四大之後,卻結穴在一個有名而難解的命題上:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」可見,「道法自然」是本體大用、存有開顯這一「大逝遠反」歷程的總收攝。一言以蔽之,「道法自然」所要凸顯的便是:道體流行的具體性正表現在「法自然」。此「自然」之真意,便是所謂的「自然而然」。如此一來,「大逝遠反」之存有開顯歷程,亦不過是對「自然而然」的圓型運動之描述而已。然而以「自然而然」來理解「道法自然」有何深意?

這裡必得重新詮釋「道法自然」所隱含的道與萬物關係,才能將此中真意給予釋放。在筆者看來,所謂道法自然的自然,乃是就「萬物」的「自然而然」來說的。「道法自然」這一命題的重要性便是將道體的運行,落實在萬物的大用流行上,而且並不是先有一本體之道然後才有生化萬物之大用,而是本體之道的運動其實就只是萬物自然而然、自生自長的大化歷程。這一重新理解的重要性,就在於筆者上述提出的,它將「道/物」二元落實為「即物即道」的一元活動歷程。更重要的是,道的活動得到了具體的落實,一方面「道」落實為道行,另一方面「道行」又落實為自然而然的具體「物化」歷程。它不再是一超絕的離體然後再承體起用以辯證出萬有,因為這樣的描述仍不免二元論的糾纏。

 

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