西漢郊廟禮制與儒學

本書《西漢郊廟禮制與儒學》，曾獲國科會九十八年「獎勵人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文」補助，經作者改寫出版。書中提出「學術史楔」的研究進路，透過制度史、思想史、經學史三個層次，鉤稽中國學術史上從「先秦諸子」轉變到「兩漢經學」的發生條件。作者一方面掃除學界對於漢代學術「沒落」、「衰亂」、「黑暗」、「邪說」等負面批判，重新衡定當時學術活動的價值與意義；另方面揭示經學內部「往復論辯」的話語形態，鉤稽其中「詮釋學循環」的結構特徵。自是以降，新的經說正是在這種形態特徵持續運作中，得以不斷繁衍化生。在此意義上，西漢學術不只起著典範作用，更具備本體論性質。

張書豪，國立臺灣師範大學國文系博士，現任國立中正大學中國文學系副教授。研究領域為漢代經學、先秦兩漢諸子、出土文獻思想。撰有專書《漢書五行志疏證》，以及期刊論文十餘篇。

第一章 緒 論
第一節 研究動機與近人研究成果述評
壹、研究動機
所謂「郊廟」，是「郊祀」和「宗廟」的合稱，前者為祭天地之名，後者為祭祖先的宮室。古代帝王藉由祭天的郊祀儀式，宣揚「奉天承運」的政治權威，是國家制度中最隆重的祭祀典禮，所謂「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀」是也。至於宗廟的設立，反映傳統「祀乎其先」、「追養繼孝」的孝道精神，因此歷代帝王莫不「分地建國，置都立邑，設廟祧壇墠而祭之」， 以營造都邑與宗廟為開國首要工作，可見宗廟禮制對於專制王朝的重要性。若由學術性質而言，兩者均是禮學的一環，在漢代以後隸屬經學範疇；就建構禮制的學者身份來看，大體以儒生為主，為西漢儒學的重要內容。

而「郊祀」和「宗廟」基本上包涵制度史、學術史兩大領域，為認識中國古代政治制度、學術文化的關鍵課題，因此引起海內外學者對於歷朝郊祀、宗廟禮制的高度興趣。然而，當學者結合出土文物與傳世典籍，力求還原殷周郊廟制度的原貌時；或是細膩地探討歷朝郊廟禮制的變革，以及其間所反映的思想衝突、禮學辯論時； 關於西漢郊廟禮制的探討，特別是制度、學術之間的聯繫方面，卻相對受到忽略。事實上，就先秦制度而論，於「秦火項焚」之後，西漢儒者首先整理上古史料典籍，力求還原古代禮制；對於後世制度來說，西漢儒者歸結出來的許多儀式、禮義，亦反覆出現在各朝相關制度或禮學辯論之中。職是可知，無論在制度史或學術史方面，西漢郊祀、宗廟制度的內涵，實具有承先啟後的研究價值。因此，筆者以「西漢郊廟禮制與儒學」為題，藉由考察西漢郊廟禮制的嬗變過程，探究當時儒學、經學的思想內涵、論述特徵，進而說明儒學興盛、經學成立的原因與條件。

貳、近人研究成果述評
學術研究欲有所突破，大抵取決於兩種途徑：一是新證據、新材料的發現，使過去的討論得以證成或修正。二是新方法、新觀點的提出，讓舊有的論題有機會在不同的立場上重新被思
考，並賦予更豐富的意義。關於本書所涉及的範圍，近期並沒有發現太多新的證據，因此筆者擬將重心放在研究方法的思索上。由於郊廟禮制跨越制度史、學術史的範圍，筆者亦據此分作「制度史」、「學術史」兩部份，分別介紹前賢關於西漢郊祀、宗廟制度，以及儒學的研究成果，希望能夠發現綜合研究西漢郊廟禮制和儒學的可能方向，以提出本書的研究進路。

一、制度史方面
在郊祀方面，凌純聲〈秦漢時代之畤〉，由形制、功能、語音的比較，認為燕之祖、齊之社、秦之畤、武帝甘泉宮中的臺觀，為異時異地對於同類宗教建築的稱呼。楊天宇〈秦漢郊禮初探〉則考察秦漢郊祀的對象、場所、時間，點明中國郊祀制度於秦漢時期正處於創制階段，至西漢末年到東漢初期才基本上形成定制。小島毅〈郊祀制度の變遷〉，雖歷述西漢末年到明代的郊祀制度，但主要集中在唐、宋、明三代關於配侑帝、天地合祭分祭的問題，西漢部份僅是簡略提及，不過已注意到郊祀許多重要禮論，如祭天南郊和祭地北郊對偶成組的說法，是首發自西漢成帝時匡衡的奏議，並非出自先秦儒家經典。岩野忠昭的研究，指出《春秋繁露》中〈郊語〉到〈祭義〉等篇，與西漢成帝以降儒臣如貢禹、匡衡、杜鄴、王莽等議論內容相近，認為各篇乃當時儒者所作而附益於董仲舒《春秋繁露》中。目黑杏子分析武帝甘泉泰畤建築形制，發現泰畤的三陔結構，乃是由太一、五行、八方等所組成的宇宙架構，皇帝透過的祭祀活動，以祈願風調雨順、天下太平。甘懷真透過分析西漢郊祀禮制中，前期神祠信仰到後期儒家禮制觀念的轉變，以說明西漢郊祀禮的成立，見解頗為精闢。殷善培〈漢武帝的郊祀改制與郊祀歌〉，則詳細考證《漢書‧禮樂志》所載〈郊祀歌〉十九首，說明其整體結構與個別祭祀對象。

至於和郊祀密切相關的封禪典禮，木村英一從思想發展的脈絡，以為《史記‧封禪書》所記管仲論封泰山、禪梁父者共七十二家一段，乃是推闡《管子‧小匡》中葵丘之會的相關段落，將桓公是否「拜胙」敷衍成是否「封禪」，因而成篇。福永光司則從秦漢時期方士之說的思潮風氣，申論封禪說與神僊說的關係。凌純聲考察漢武帝泰山封禪的明堂形制，詳細說明其中「複道」、「崑崙丘」等設施的作用與意義。阮芝生〈三司馬與漢武帝封禪〉分別論及司馬談、司馬相如、司馬遷與武帝封禪的關聯，並提出封禪的四個條件：「受命」、「功至」、「德洽」、「暇給」。江明翰則先歸納學界關於封禪說的解釋，共有「祭祀說」、「巡狩說」、「方士儒生說」、「其他說法」等，最後提出「西王母說」，以為封禪起於西王母信仰中有關長生不死的追求。劉宗迪〈泰山封禪考：從觀象授時到祭天告成〉，採取天文學的角度，認為封禪起於上古「觀象授時」的天文觀測活動。池田雅典則考察武帝、光武帝的封禪儀式，闡明封禪典禮中「封土」的性質與功能。

在宗廟禮制方面，早期有藤川正數〈前漢時代における宗廟禮說の變遷とその思想的根底〉，敏銳觀察到西漢晚期儒生廟議中「尊尊」、「親親」兩項核心課題，並將二者對立起來，成為當時辯論的正反兩方，再依此說明古、今文學的派系分裂。日後日本學者許多相關討論，大抵沿襲藤川氏的論說框架，進而發展成「尊尊、今文、故事」和「親親、古文、古制」兩種經學立場的對立、辯論。高明士從治統、道統的宏觀視野，討論秦漢到隋唐的廟制系統，說明其在皇帝制度下的功能與限制。焦南峰、馬永嬴根據近期西漢都城陵寢的考古成果，配合相關文獻資料，說明西漢宗廟的種類、功用、管理、禁忌，以及廢立過程等，其中有關宗廟的分類與位置部份，具有重要的參考價值。鷲尾祐子的〈前漢祖宗廟制度の研究〉著重探討賈誼提出「祖有功而宗有德」的政治背景與學說理據，以及受到帝王的認同實施，成為漢家典制的理由和經過。貝克定（Timothy Baker）則是首位完整研究《漢書‧韋賢傳》所記的宗廟辯論的學者，其目的是要藉由討論儒生廟議的內容，觀察其中所反映的制度傳統（institutional trandition）與個人信仰（personal belief）之間的關聯性，闡釋皇帝的宗廟制度，同時具備私人家族的、社會群體的兩種性質。林聰舜則就統治制序與禮制革新的角度，闡述西漢郡國廟和政治形勢的關聯，並據此深入郡國廟興廢的原因。郭善兵的《中國古代帝王宗廟禮制研究》，歷述商周到隋唐的皇帝宗廟制度，西漢部份有注意到成帝、哀帝廟制變革與政治、學術的關係。

至若綜合討論西漢郊祀、宗廟的論著，可以金子修一、張寅成、王柏中為代表。金子修一自1970 年代開始，便致力於中國皇帝制度的研究，尤其是郊祀、宗廟等祭祀禮制，欲由此探究「皇帝」在帝國政治中的性質與地位，相關論文最後匯編成《古代中国と皇帝祭祀》一書。然其討論的時代，雖可上溯到西漢時期，但由於其專攻是在唐代禮制，在漢代部份僅有概略陳述，並無太多發揮。張寅成則作《西漢的宗廟與郊祀》，對於西漢郊廟制度的性質及變遷過程，有詳盡的剖析、敘述。不過禮制中有關秦制、方士、儒生的理論立場，以及彼此間論禮勢力的消長原因及經過，未能在制度史的研究基礎上，有更深一層的申論。王柏中對於兩漢郊祀、宗廟、社稷，以及各種祭祀禮儀等方面，有詳盡且全面的研究，可惜未能深入到儀式所反映的思想內涵，亦無涉及禮制變遷所蘊藏的學術史意義。

總結來說，目前學界對於西漢郊廟禮制的研究，在個別議題上，例如凌純聲、黑目杏子有關甘泉泰畤、泰山明堂的形制討論；高明士、鷲尾祐子、貝克定、林聰舜等對於宗廟在帝國制度的功用、其中所反映的祖宗意涵和信仰觀念，以及郡國廟的興廢緣由等，均獲得很高的成就，具有相當程度的參考價值。但限於論文主題或篇幅，尚未對西漢郊廟禮制作出全面性考察，不能為制度改革的過程，梳理出整體的變遷脈絡。另外，在楊天宇、小島毅、岩野忠昭、甘懷真、郭善兵等學者的論文中，已或多或少注意到西漢郊廟禮制與儒學之間的關係，值得循其思路作進一步的探索。以藤川正數為首的宗廟研究，更是深入到廟制辯論和經學思想的聯繫，惟逕以今、古文學劃分「尊尊」、「親親」兩種主張，似乎又稍嫌簡略，未能曲盡其實。綜上所論，就制度史的角度而言，一方面可根據《史記‧封禪書》、《漢書‧郊祀志》、《漢書‧韋玄成傳》所記的西漢制度沿革，探討郊廟禮制的思想根源、象徵意義以及成立緣由。另方面，可實際以禮制變遷為基礎，進一步討論其背後可能蘊藏的學術轉折及經過，尤其是西漢後期受到儒學主導的郊廟禮制，究竟在什麼樣的條件與原因之下，能夠取代西漢前期以秦制、方術為主的祭祀內容。由於關涉到西漢儒學的課題，以下再進一步回顧西漢儒學的研究概況，以便思索如何在郊廟的議題上，有效綰合制度與學術兩個領域。

第一章 緒 論
第一節 研究動機與近人研究成果述評
壹、研究動機
貳、近人研究成果述評
一、制度史方面
二、學術史方面
第二節 研究方法：學術史楔的研究進路
壹、史楔的功能與目的
貳、史楔的步驟和方法
一、郊廟制度的沿革
二、方術思想的發展
三、話語形態的構成
四、禮學內涵的論辯
第二章 西漢郊祀禮制沿革
第一節 西漢初期的郊祀禮制
壹、 雍畤與戎俗
貳、封禪與八神
第二節 武帝時期的郊祀禮制
壹、汾陰后土的地理觀
貳、甘泉泰畤的天地觀
參、泰山封禪的神僊觀
第三節 西漢後期的郊祀禮制
壹、宣帝以後的郊祀沿革
貳、西漢儒臣的郊祀理論
結 語
第三章 西漢宗廟禮制變遷
第一節 西漢前期的宗廟禮制
壹、西漢宗廟的建制
一、高帝廟
二、惠帝廟
三、文帝廟
四、景帝廟
五、武帝廟
六、昭帝以後宗廟
七、皇廟
貳、宣帝以前的宗廟禮制
一、陵旁立廟
二、生前作廟
三、郡國設廟
第二節 西漢後期的宗廟禮制
壹、元帝以後的宗廟改革
貳、郡國廟制的廢止歷程
第三節 儒生廟議的論辯核心
壹、祖宗廟的內涵與存毀
貳、親考廟的爭論與立廢
結 語
第四章 方士理論的融攝與運用
壹、思想史的提問
貳、「終始論」考辨
第一節 「主運說」的結構與內涵
第二節 「終始說」的創造與發展
第三節 「堯後」、「火德」與王朝正統
壹、漢為火德
貳、漢家堯後
結 語
第五章 儒學話語的構成與形態
第一節 悠謬迂誕的方士話語
壹、儒生、鄒子之徒、海上方士
貳、海上方士的話語形態
一、敢為大言、驗方立信
二、虛實錯摻、以今傅古
第二節 從鄒衍過渡到董仲舒
壹、鄒子之徒的中介色彩
貳、由終始論到災異說
第三節 崇古尊經的儒生話語
壹、訴諸經典
貳、徵於實驗
參、施於可行
結 語
第六章 古代禮制的重建與詮釋
第一節 漢初禮儀與禮學授受
壹、高堂生與《禮經》的編纂
貳、后倉及其禮學內容
第二節 郊廟改制與戴氏禮學
壹、韋玄成的宗廟禮議
貳、匡衡等人的郊祀禮議
第三節 禮學話語的循環特徵
壹、禮制的協商
貳、義理的誤解
參、派系的爭論
結 語
第七章 結 論
第一節 回顧與統整
壹、制度史的回顧
貳、思想史的回顧
參、經學史的回顧
肆、各層次的統整
第二節 循環與典範
徵引文獻

二、學術史方面
近代學者對於西漢儒學的解讀，大抵有「經學」、「史學」、「思想」三種面向的討論，分別申述於下：

（一）經學的面向
漢代儒術獨尊、經學興盛，成為中國文化的骨幹，是以經學家對於兩漢儒學往往推崇備至。劉師培《經學教科書》是近代中國經學史的開山之作，原是作為教材所編撰，以提綱挈領的方式，概述中國經學史的源流。書中指出歷代治經學咸隨世俗之好尚為轉移，故「西漢侈言災異，則說經者亦著災異之書。東漢崇尚讖緯，則說經者亦雜災異之說。」皮錫瑞的《經學歷史》則分別以「昌明」、「極盛」稱讚西漢武、宣時期及元、成至後漢的經學活動，正足以代表經學家的立場。然而，清代重啟西漢末年以降的今、古文學之爭，使得早期經學家評述漢代學術，不免帶有門戶之見，在此風氣下，皮氏亦未能超脫自身的派別，將經學分歧的發生原因、變遷過程等，作出公允恰當的記述。異於皮錫瑞的偏頗，馬宗霍的《中國經學史》持論便相對平實，並旁及齊學魯學、師法家法等現象，可視作經學入門讀物。另外，日本學者本田成之亦著《中國經學史》，書中立論反映日本漢學的獨到見解，但在兩漢經學的論證思辨上，略顯混亂夾雜。至於徐復觀《中國經學史的基礎》，則詳盡梳理中國經學史的初期發展，尤其是「西漢經學的傳承」部份，是了解西漢各經授受的重要參考。

晚近的經學史著作，在前賢基礎上開始注重學術思想淵源、演變的歷程，譬如李威熊有《中國經學發展史論》，欲從發展的角度，作一番「史」的探討，藉以掌握歷代經學變遷的大要，可惜在西漢部份僅有「經書的復原」、「經學博士的設立」、「經書的獨尊」三節的篇幅。大陸方面，先後有吳雁南、姜廣輝主編的經學史著作，內容相當豐富，研究亦較深入，但前者論西漢今文經學，以董仲舒的公羊學為主，對於《詩》、《書》、《易》、《穀梁》等著墨不多；後者則分章以某人或某書為準，缺乏縱向源流及橫向關聯的探討。

斷代專著方面，夏長樸的《兩漢儒學研究》，由兩漢儒學發展以及經學與政事關係兩條線索，作簡明扼要的探究，惟郊祀、宗廟部份申述不多，筆者所論範圍，恰可起補充的作用。大陸部份，章權才《兩漢經學史》以封建地主的統治思想，定調漢代經學的本質，帶有階級鬥爭的色彩。湯志鈞主筆的《西漢經學與政治》，分別挑選「獨尊儒術」、「五經博士」、「宗廟禮議」等重要事件，說明經學對於政治的影響，論證十分精當。王葆玹的《西漢經學源流》及《今古文經學新論》，在甄別當時經學門派、討論學術變遷等經學課題上，探賾索隱，頗多創獲，其言大體可從。

總而言之，經學家對於漢代儒學大都抱持肯定態度，近期學者亦逐漸擺脫清代今、古文學的門戶之見，以客觀、公允的角度探討各派的變遷、異同、利弊。並且越說越密，後出轉精，對於學術與制度的關聯，以及諸經儒生之間的互動等，作出詳實、清晰的梳理。可惜的是，經學家大致將漢代儒學視為實然對象，在辨章學術、考鏡源流上的貢獻雖大，卻未能發掘漢代儒學的積極面，例如吸收陰陽五行的背景與意義，今、古文學分派的緣由及價值等。於是漢代儒學不免落入「傳經之學」的窠臼當中，削弱了其應有的學術地位。

（二）史學的面向
近代對於兩漢儒學用力最深的史學家，莫過於顧頡剛。就顧氏的研究進路看，因為漢代學者是第一批整理中國歷史資料的人，後世凡研究中國上古史和先秦諸子的學者必須要根據漢人的基礎，所以漢代學術享有極崇高的權威地位。然而，經過清代漢學深刻的研究結果，發現漢代今文學者宣稱的「微言大義」未必是孔子真意，古文學者又偽造《左傳》、《周禮》等古文經典，加上兩者都受到陰陽五行、讖緯之說的影響。因此，顧氏以為所謂權威的漢代學術，大部份建立在宗教迷信上，自認指出當時儒學的黑暗內幕。

在此前提下，顧氏提出「層累造成的古史說」，並作〈五德終始說下的歷史和政治〉、〈三皇考〉等長篇論文，抽絲剝繭地分析秦漢時期眾說紛紜的帝王譜系，詳盡地揭示當時造作古史的歷史真象，在古代史的廓清方面獲得極高的成就。在此基礎上，進而追問：為什麼有今文家？為什麼有古文家？他們出現的社會背景和歷史條件是什麼？最終歸結出儒生和方士的結合是造成兩漢經學的主因。

相對於顧頡剛大刀闊斧地破壞、揭露漢代儒學的黑暗面，錢穆則在傳統立場上為漢儒作辯護，特別是關於指責古文學家偽作經典的部份，這部份的論著主要可見《兩漢經學今古文平議》中所收的四篇論文。不過，由於兩位大師往返論辯的文章中，都能秉持理性實證的態度，因此雙方非但沒有重蹈今、古文學之爭的覆轍，反而在許多細節上有互相補充的功效。

站在史學家的責任與歷史研究追求真相的立場而言，顧氏漢代儒學的研究上無疑作出了相當重要的貢獻，尤其是揭發、挖掘其中錯誤、矛盾、妄誕、荒謬的思想成份，引領日後學者能夠承認漢儒論學的限制。然而，以學術史的觀點來看，在認清漢儒的造作，以及古史乃是層累地造成的事實後，應當繼續深入探討的是：漢儒融攝方術過程反映出怎樣思想史意義？儒生、方士為何最終走向分歧？又在何種條件下儒生和方士能辨清彼此的分際？漢代經學的產生對後世學術造成如何影響？除了時序上最接近上古外，漢學如何取得權威地位，成為中國學術的典範？事實上，在顧氏的研究計畫中，並非沒有涉及上述問題，在《古史辨‧自序》中，便以「戰國秦漢人講古籍講錯了的地方及在此錯解下所造成的史事」，當作其研究漢學的最後步驟。只是由於當時廓清古史、辨析漢學的工作剛剛起步，顧氏不免感慨：「就是這破壞一方面，可做的工作也太多了，竭盡我個人的力量做上一世，也怕未必做得完。」因此，不當苛責顧氏只破壞不建設的研究取向，反而應在其破壞的基礎上，重新衡定漢代儒學的價值，以完成顧氏未竟之業。

（三）思想的面向
異於經學家將焦點集中在五經師承授受，漢代思想的學者則旁及漢代道家、法家、史家等面向，成為漢代諸子學的研究。正因如此，對於兩漢哲學思想的討論，往往以個別人物、典籍交錯的形式，按照時間順序敘述，於未盡之處，再補充特殊的學術思潮。優點是對於個別的哲學體系能有深入解析、評介，但較難掌握整體學術發展的脈絡，且儒學僅為諸子之一，又常以其受到陰陽、道法等思想影響的角度討論，不能突顯漢儒的學術價值。此類著作在臺灣有徐復觀《兩漢思想史》、周紹賢《兩漢哲學》、黃錦鋐《秦漢思想研究》、龔鵬程《漢代思潮》、趙雅博《漢代思想批判史》、曾春海《兩漢魏晉哲學史》等。

周、曾二氏原是為了授課所編的教科書，適合當作入門讀物。龔氏則撿擇幾樣議題，如儒家星象與曆數政治、太平道與遊民社會等，碰觸較多元的面向，可視作對一般兩漢哲學史的補充。徐氏所著共三卷，篇幅最大，用力最深，為同類專著的佳作，書中以「周秦漢政治社會結構」為首卷，詳盡剖析專制政治對於漢代學術的所造成的陰影，以及儒者為箝制君權無限擴張所作的種種努力，說明了漢代政治與學術的互動關係。

大陸方面，有金春峰《漢代思想史》、祝瑞開《兩漢思想史》、王鐵《漢代學術史》、周桂鈿《秦漢思想史》等。這些著作除了有前述的優缺點外，又常以唯心、唯物，神學、非神論等簡單分類加以評述。事實上，如此作法原無可厚非，問題在於，學者作出分類的判斷後，又常據其所斷回頭指責漢儒的矛盾。例如金春峰分析董仲舒的「天」有「神靈之天」、「道德之天」、「自然之天」三種意義，再以此批評董仲舒沒有將三者統整成一個體系，而存有內在的混亂。然而，在詮釋過程中，若遭遇到研究對象的矛盾之處，似乎應當反過來調整詮釋者的理解觀點，或可以對象正在發展理論的角度，梳理其學說的前後變化，而非逕據所分以貶斥其說。

前舉學者儘管各有主見，褒貶亦未必一致，但畢竟還是對漢代儒學的研究作出貢獻。除此以外，以牟宗三、勞思光為代表的學者，站在宋明心性體系的立場上，對漢儒表現出否定的態度。就牟氏而言，未有專門哲學或思想史的著作，其《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等，可視作一系列斷代思想史，而《中國哲學十九講》為其課堂講稿，內容通論中國各期哲學概要，較有哲學史的意味。不過，眾多著作中，唯獨忽略漢代思想：在《才性與玄理》涉及漢代者，僅有王充一人，且是為了引起魏晉玄學人物才性的討論。《心體與性體》中以為漢儒「對于孔子之生命以及其所立之教之本質未能有所確定」，前文所謂「傳經之儒」，即為牟氏的評判。《中國哲學十九講》則言「先秦之後是兩漢。但兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。」由此可知，牟氏對於漢儒即便沒有嚴厲的抨擊，但多少也帶有輕蔑的意味。至於勞思光，則認為兩漢四百餘年，非但沒有大哲學家出現，此一階段更是學統大亂，偽說疊出，「思想及學術均陷入極端失常之狀態中」，而以「沒落」、「衰亂」等強烈措辭極力貶責漢代哲學。

綜合說來，牟、勞二氏的哲學史，特別是儒家部份的研究，都建立一種角度上，即「以起源為判準」。這樣的角度源遠流長，自先秦時期「儒分為八」，到漢、魏時期的今、古文學之辨，鄭學、王學之爭，乃至於清代漢學、宋學的分歧，其爭辯的焦點與評判的依據，即：誰才是「真儒」？換句話說，誰才合乎先秦儒學的真諦？承其餘緒，牟宗三雖未明確提及其撰作立場，由前文所舉的段落，以及其著作趨向來看，頗有相同的預設。勞思光則直接提出「基源問題研究法」，以先秦儒家的心性論作為「設準」，用來約束整個中國儒學思想的發展主軸。這種縱貫、宏觀的哲學史觀，事實上隱涵了以下立場：學者對於先秦思想原鄉式的回歸，整個中國哲學史、思想史便在此大前提下加以演繹推論。進而形成儒學思想史解釋上的兩種特徵：一、「排斥性」，不曾在先秦儒學出現過的內容，即非正統； 二、「目的性」，整個儒學的發展是以恢復先秦儒學為目標。在此「以起源為判準」的角度下，由於兩漢儒學夾雜大量的陰陽、五行學說，故被判定為「沒落」；因為兩漢學術發展出災異、讖緯，所以是「衰亂」。漢代儒學的積極意義，亦因此遭到誤解、埋沒。