尼采：其人及其思想

本書榮獲｜2003年國際尼采學會大獎
全新收錄｜紀念尼采誕辰175周年後記

尼采是哲學的悲劇英雄，他對二十世紀思潮的影響深遠，從存在主義、海德格、阿多諾、傅科，到解構主義，都可以看到他的影子。但他也是最容易被誤解的哲學家，我們在解讀尼采時，都如同瞎子在摸索一頭對我們冷笑的大象。

《尼采：其人及其思想》並不是一般的哲學家傳記，寫過叔本華和海德格傳記的薩弗蘭斯基，以其深厚的哲學素養和洞見，幽默又不失莊重的筆調，以重構尼采的思想發展，去敘說尼采一生的故事。於是從中學生尼采開始，談到他的第一本重要哲學著作《悲劇的誕生》，以及音樂、神話、華格納、叔本華對於尼采思想發展的影響，並且強調戴奧尼索斯和德謨克利圖「萬物流轉」的世界圖像，接著「超人」、「權力意志」等膾炙人口的概念也都粉墨登場，最後則是尼采「永劫回歸」的思想，以及他對於當代思潮的啟發。

尼采顛覆了理性主義的哲學傳統，以其駭異的虛無主義向世人挑釁，要我們揮別安全的岸頭，航向無垠的思想大海。同樣的，薩弗蘭斯基也不作任何結論，而是讓思考和生活皆充滿衝突的尼采躍然紙上，由讀者們自己去體會它。

呂迪格‧薩弗蘭斯基Rüdiger Safranski

德國當代哲學大師和文學家，一九四五年生於德國羅特韋爾（Rottweil），高中畢業後，先後在美因河畔的法蘭克福（Frankfurt am Main）和柏林（Berlin）修習哲學、日耳曼語言文學、歷史學和藝術史，之後陸續擔任研究助理、《柏林手冊》（Berliner Hefte）編輯、德國電視二台（ZDF）的「哲學四重唱」節目主持人，二○一二年受聘為柏林自由大學（Freie Universität Berlin）的榮譽教授。

薩弗蘭斯基著作等身、獲獎無數，作品被翻譯超過三十國語言，其為歌德、霍夫曼、海德格、尼采、席勒、叔本華等大師書寫的傳記，皆獲得各界好評，被譽為是德語世界最優秀的傳記作家。

譯者簡介 姓名：黃添盛

台灣大學哲學系畢業，德國弗萊堡大學哲學博士。譯有《康德：一個哲學家的傳記》、《追憶一回普魯斯特》、《瞧一眼尼采》。

林靜君｜臺灣高中哲學教育推廣學會副理事長 
冀劍制｜華梵大學哲學系教授 推薦

伍志學｜華梵大學哲學系副教授 導讀

閱讀作為一種在文本密林中的思想的狩獵，翻開這本書的第一頁，我首先注視並反覆閱讀的是：「真實的世界是音樂。音樂是一種駭異（das Ungeheure）。一個人聆聽音樂，便開始屬於存有。尼采如是體會音樂。對他而言，音樂是一切。」（參見本書頁26）這開端的第一句，其實也就是哲學的始源，尼采哲學生命旅程的出發點。回溯至古希臘，哲學就是在驚奇中誕生，湧向人的生命。音樂是尼采永恆的鄉愁，靈魂的詠唱與生命的謳歌撥動著尼采哲學思維的弓弦。音樂的世界也就是酒神的世界，存有旋律的生命感動，既是生成變化之永恆喜悅本身，同時也包含著毀滅的喜悅。尼采為此深深著迷，啜飲著希臘悲劇這杯最甜蜜的殘酷之酒。

正如書名《尼采：其人及其思想》所表示的，這是一本思想的傳記，刻畫著哲學家的生命年輪。在尼采短暫的生命逆旅中，作者試圖細緻地鐫刻尼采孤獨的心緒與瘋狂的思維，從年輕到年老一段充滿憂鬱美學的歲月。細讀此書，讓我們不僅學習到如何在尼采詩意語詞的淬煉中思索哲學的觀念，更重要的是，還原尼采作為一個真實的個人，而非只是龐大概念體系的建築師。在哲學家的身影中，我們體會到，真實的哲學就等於哲學家的生存姿態，這是一種偉大哲學真理的必然等式。因此哲學家的風格，也就是他的哲學內容的呈現。哲學家的傳記並非單純的生命紀錄，而是其哲學生命的刻痕。換言之，「對年輕的尼采來說，哲學是一種強力干預生命的事業。它不是對於生命的回顧與反思，而是為生命帶來變化。它本身即為該變化，思想即行動。不過，並非每種思想、每個思想家都是如此。不可或缺的是思想家本身特殊的魅力，思考的內容也要能帶來清新的活力，如此一來，真理才不僅僅是被發現，而是被創造。」（頁67）哲學與生命的交織，構成尼采思想地圖的疆界線。

我們發現尼采的全部哲學蹤跡指向的都是人之個體生命的自我創造，思想的火焰閃亮燃燒，生命的篝火，映照著一顆追求真理的熾熱的心。「尼采不想自限於思想的開拓，他想要顯示思想如何從生命裡湧現，如何回到生命且改變他自己。他要測試它們的力量，看它們能否對抗他的身體正在承受的痛苦。他要求思想必須可以『具體化』，如此它們對他而言才有價值和意義。一個人如果像尼采一樣時時在問，我是怎樣在塑造思想，思想又是怎樣在塑造我，他無疑必須成為他自己的思想的演員。」（頁72）是故哲學的真理對尼采來說已不是概念思辨的真理，而是生命自我創造的真理。哲學真理的辯論已不需要傳統的邏輯規則，反而需要的是肉體生命的修辭學，高貴靈魂的沉默，創造真理比證明真理更重要，這是尼采哲學表面所不曾直接說出的。畢竟對整個西方哲學傳統來說，這顯然是一種離經叛道的謬悠之說與荒唐之言，在世俗的群眾眼中這又似乎是一種危險的真理。而尼采一生都堅持著這種真理。

尼采曾說，思考是一種舞蹈，在輕捷的舞動中展示著身體微妙的顫慄與優雅。正如作者所言：「尼采的語言與思想有如戲耍般的輕盈，一種明快的感覺，即使在痛苦時，或負載沉重的思想內容時，也能翩翩起舞，『無論如何』也不會失去歡愉的性格，那是狂喜和安詳的混合。」（頁371）他喜歡思考的流動與跳躍，逃離沉重笨拙的慣性思維方式，使哲學思考不再只是抽象觀念的思辨，而是回返肉體的真實感覺。尼采說：「從身體出發，以它作為思考的主軸。它是更繁複的現象，讓我們可以作更精密的觀察。對於身體的信仰比起對於精神的信仰更確切。」（頁415）哲學思考於是成為一種身體美學的練習。自由輕盈的思考，使我們成為遊走於真實與虛構之間的漫遊者。如此，哲學的思考也同時是人之存在的自我證明。「對尼采而言，思考是有極高的情緒強度的行動。別人的感覺方式就是他的思考方式。裡面有激情，有感動，思想劇場永遠也不會只是對生命的反省或學術的例行公事。『我還活著，我還在思考：我必須活著，因為我必須繼續思考。』」（頁225）在思想的劇場中，尼采既是偉大的演員也是無名的觀眾。

除了哲學思考，尼采也極端重視哲學的書寫。書寫是思想的物質性，「透過語言去形塑自我，將會成為尼采的終身志業，為他的思想帶來獨一無二的風格。在這樣的思想裡，發現與發明之間的界線趨於模糊，哲學成了語言的藝術和文學，結果是，思想與它的語言軀殼再也不能分開」。（頁71）由此可見，尼采在他所想像的哲學的空中花園中，綻放著各種繽紛色彩的花朵。哲學作為一種書寫，乃是生命之書的精微書寫。尼采終其一生，嘗試著以各種文體形式與修辭進行一場語言的巨大革命。「對尼采而言，思想唯有存在於美麗而洗練的語言軀殼裡，才能夠有對於身體的轉化力量。尼采對風格的感覺幾乎就是對身體的敏感性。他對語言的反應表現在身體的徵候，從輕盈好動到疲累和嘔吐。他搜索著可以打動自己和別人的句子，而且經常在踱步時擬就並捕捉音韻。」（頁224）我們該如何走進尼采的哲學，或許一種可能的方法，就是學習如何以語詞的力量接近尼采的文本，搜索模仿其隱喻書寫的迷宮。

尼采，這個熾熱的名字在西方哲學思潮之湧動中所激起的騷動，喧鬧與不安，以強大而誘惑的力量，將那些以哲學活動作為其存在方式的孤獨靈魂推向了哲學的邊緣，意識的臨界，寫作的原點。以如此澈底而激烈的方式，讓我們必須重新嚴肅面對並思索人類文明，道德，宗教，科學，形上學，甚至自己生命之本真存在的種種問題。尼采的哲學思索不僅只是在思維中掌握的時代的脈動，而是更孤獨地走在時代的前方，以顛覆的革命的腳步剛健而行，開展出一條震動未來思想風向的荊棘之路。此外，尼采的文本也是隱喻與象徵的嘉年華會，混雜著異質性，曖昧而晦澀的風格，彷彿是意義的播散，漂浮的能指的遊戲，詮釋活動的無窮旋轉。面對具有如此深沉豐富的尼采哲學，我以為《尼采：其人及其思想》這本書具有很強的導引力量，敘述清晰，思路條理分明，理論衍展與編年史的雙重書寫，可以讓讀者清楚掌握尼采哲學的思想軌跡。閱讀此書，即使是初學者依然可以伸展思想的羽翼自由飛翔。

這本書的最後一頁，作者在書的終結處說：「在寫作這本書的期間裡，我的眼前始終是卡斯帕•大衛•腓特烈（Caspar David Friedrich）的一幅畫：《海邊的僧侶》（Der Mönch am Meer），其中一個人形單影隻地站在令人駭異的海天之際。這樣的駭異是可以思考的嗎？駭異者的經驗不是會再讓思考瓦解嗎？尼采就是這個海邊的僧侶，始終凝望著駭異者，隨時準備好讓思考在不確定性裡面被淹沒，接著嘗試重新形塑。我們應該離開基礎穩固的理性王國，航向一望無際的不可知的大海嗎？康德這麼問，並且奉勸我們留下來。但是尼采決定要出航。」（頁431）我們可以說，尼采凝望的深邃眼神，呈現的正是一種哲學家的觀看，默默注視浩淼無垠之海洋般的存在深淵。哲學家的凝望，是生命的悸動，也是思想的誘惑。而尼采作為一個哲學家不僅止於此，他還要解開纜索，展開遙遠的生命航行，儘管充滿危險動盪與不確定，依然堅持一次偉大壯麗的出航。思想的風帆飄蕩在蔚藍南方的天空，這就是尼采的風格，真正哲學家的酒神風格。

目次
哲學人系列總序：蘇格拉底與桑提婆的和解 關永中
導讀：哲學家的風格 伍至學

第一章
兩種激情：駭異和音樂
樂聲終了之後，如何活下去？
聆聽賽倫女妖歌聲後的哀傷
夢醒
嘗試與誘惑

第二章
寫作的小男孩
分裂體
雷電交集
發現與發明的生命史
普羅米修斯及其他
第一個哲學嘗試：〈命運與歷史〉
觀念的海洋與對遠方的渴慕

第三章
自我檢視
語言學的節食餐
叔本華經驗
思考是自我的超克
變容的自然和天才
對語言學的懷疑
對於風格的意志
與華格納初遇

第四章
存有的漩渦
《悲劇的誕生》的誕生
殘忍的深層
尼采被捲入戰爭
奴隸
道德的思考與審美的思考
對暴動的擔憂
戴奧尼索斯的智慧
窺見文化的運作祕密
駭異者的光影和黑點

第五章
尼采與華格納：並肩建構神話
浪漫主義與文化革命
《尼布龍根指環》
尼采為大師工作
戴奧尼索斯的重現
沒落的景象與「狂喜的極致」
在拜羅伊特的覺醒

第六章
時代的精神
工坊裡的思考
大除魅
《不合時宜的觀察》
對唯物論與歷史主義的批評
突圍戰和解毒治療
與馬克斯‧史提納同行以及超越他

第七章
告別華格納
蘇格拉底不放手
知識的普遍療效
必要的殘忍
嘗試冷淡的對待
在虛空裡墜落的原子
《人性的，太人性的》

第八章
《人性的，太人性的》
概念的化學變化
邏輯的否定世界和世事圓融的實用主義
同情
社會性的駭異者
歡愉的自然主義
形上學的批評
無知的存有的謎
以因果律替代自由

第九章
告別教授生涯
思考、身體、語言
保羅‧瑞伊
從《人性的，太人性的》到《晨曦》
道德有不道德的基礎
宗教與藝術面臨考驗
褻瀆神廟之舉
文化的雙閣制

第十章
《晨曦》
真理或愛？對哲學的懷疑
尼采作為現象學家
認知的欲望
內在世界的哥倫布
語言的界限與世界的界限
蘇雷岩的靈感乍現

第十一章
在西爾斯‧瑪莉亞思考全宇宙
去人性化的自然
崇高的算計
永恆回歸論
熱內亞神聖的一月
幸福的日子，歡悅的智慧
梅西納

第十二章
同性戀
性愛的戴奧尼索斯
與莎樂美的戀曲
以查拉圖斯特拉作為碉堡
人性的，太人性的
達爾文式的誤解
毀滅性的幻想
「悲劇性的姿態和話語真是讓我厭倦」

第十三章
再談查拉圖斯特拉
如此沉重的輕
愛的意志與權力意志
預備階段與開展
暴力與世界遊戲
顯然的問題：自我超升與互相扶持
一條通往沒有寫下的主要作品的岔路：《善惡的彼岸》與《道德系譜學》

第十四章
最後一年：思考他的一生
為他的一生而思考
占卜師的微笑
宿命與歡愉
海的沉默
杜林的最後一幕

第十五章
歐洲靡爛的上流社會發現了尼采
生命哲學的好景氣
托瑪斯‧曼的尼采體驗
柏格森、謝勒、齊美爾
戰爭中的查拉圖斯特拉
貝爾坦與騎士、死亡和魔鬼
伯伊姆勒與赫拉克利圖式的尼采
反反閃族主義
踏著尼采的足跡：雅斯培、海德格、阿多諾／霍克海默和傅柯
戴奧尼索斯與權力
沒有結束的故事

後記
尼采年譜
尼采著作略語表
文獻來源
參考書目

人性的，太人性的
尼采讓他的查拉圖斯特拉帶給世人的第一個訊息，就是「超人」的理論。查拉圖斯特拉在不好的時機和錯誤的地點宣告它，人們聚集在市場，觀賞著走索人的表演。他們要的是娛樂，想要享受走索人的危險所帶來的快感。查拉圖斯特拉對著尋找刺激的觀眾說話，彷彿他們是渴望形上學的團契，還得耗費精神去說服他們去享受世俗的快樂。「對大地忠實吧！」查拉圖斯特拉向看熱鬧的人們呼喊：「不要相信那些談論著天國的希望的人！」（4,15）查拉圖斯特拉怎會有如此偏頗的印象，以為他的眼前盡是誤信「天國的希望」的人！在這裡，這看起來再多餘不過。查拉圖斯特拉帶著福音來到這裡，但是他對人完全不了解，因此，他的悲憤聽起來那麼滑稽。尼采有意導演了荒唐的一幕，因為查拉圖斯特拉必須在（前言裡）最後明白，他必須用不同的方式來開始他的福音工作：「我突然醒悟：查拉圖斯特拉不應是對群眾說話，而是對同伴說話！」（4,25）
因為查拉圖斯特拉從此不再涉足市場，只需尋找同伴，他宣道的語調也就不必有所調整。他不再迴避熱情，而只跳過那些讓熱情特別難堪的場合。「他對一切人說話，也不對任何人說話」，他對「兄弟們、朋友們」說話，但也承認，他的談話是一場與自己的對談，第三者——朋友、門徒、人類——都只是杜撰的，為的是讓「我與自己」的對話不會停留在內在。「第三者是一顆木塞，防止雙方（即我和自己）向深處沉淪。」（4,71）在前言裡，一般的觀眾被當作抵抗的第三者，但是後來尼采就放棄了為查拉圖斯特拉尋找一個對手的作法。因此，查拉圖斯特拉在完全沒有遇到抵抗的獨白顯得如此單調。在查拉圖斯特拉從大眾的市場、從可能在光天化日下出醜的場合裡撤回以後，他就只對著虛空說話。尼采應該把「最後一批人」留在舞台上才對，他應該讓查拉圖斯特拉與他們作戰，唯有如此，他的超人理論才能夠充滿對比而輪廓鮮明。
那麼什麼是超人，我們應該如何想像？首先，那是尼采在《不合時宜的觀察》的時期裡就盤旋已久的主題的新說法。該主題即是自我形塑和自我超升。在〈教育者叔本華〉的觀察裡，尼采藉由他自己對叔本華的體驗，來說明一個年輕的靈魂如何遍訪一切對他產生影響的典範，以發現他「原來的自我」的「根本法則」（1,340）。一個堅定而鬥志高昂的靈魂，將會在其中找到上坡的路。每個典範都是對他自己的激勵。一個人必須在典範的陪伴下走出自己，好攀上其可能性的巔峰。尼采在當時說，人不是在自身裡發現真正的自我，而是在自己的上面發現的，「你真正的本質不是深藏在你內心，而是莫測高深地在你的上面，至少是在你在平常想像中的你的上面。」（1,340f.; SE）因此，人不應該背叛他更高的自我（人們「成為」自我，因而「是」他的自我）。人們應該也可以對自己有所期待；不只是一般性的生命本身而言，而是一個人也可以向自己作承諾，而且應該遵守該承諾；到目前為止，我只是它不完整的體現。在自我超升的意義下的自我形塑的每個嘗試裡，「對於超人的意志」已經在發揮作用。
在這個意義下的超人仍然與生物學沒有任何關係，它只是人類自我形塑的精神力量，指的是循著超升的上坡自我駕馭且自我鍛鍊的能力。對於如此的超人理想，尼采在《人性的，太人性的》裡就已經有個很簡要的說法：「你應該成為自己的主人，也成為決定你自己的德行的主人。從前它們是你的主人；但是它們只能是你的工具，就像其他工具一樣。你應該掌控你的好惡，知道如何根據你更高的目的而收放自如。」（2,20）如果查拉圖斯特拉宣告說：「我愛那具有自由的精神和心靈的人。」（4,18; ZA）那麼他指的便是這樣的超人。
但是他所談論的超人也不只是自我形塑的運動員。查拉圖斯特拉的宣示裡也摻雜著些微的生物學性的色彩。他說：我們目前所看到的人類是從猿猴演變而來的，在他們的身上還留下太多猿猴的習性、太多的慵懶，讓他們想要再度回到動物界裡。人類是一種過渡性的存有物，他來自猿猴，或許有朝一日會成為超人，但是現在他還在半路上。「猿猴對人類而言是什麼呢？不過是一個笑話或一個痛心的恥辱。而人類對於超人而言也應該是如此：是一個笑話或一個痛心的恥辱。」（4,14）
在《查拉圖斯特拉如是說》裡的譬喻方式，對於生物學的內容只是輕描淡寫，但是在查拉圖斯特拉時期的札記裡，尼采的態度就相當明顯。他在裡面說，最終的「目標」在於塑造「整個體格的高等型態，不僅僅是大腦」（10,506）。如果他太明白指出人類體格的高等發展，那麼跟查拉圖斯特拉的熱情就會顯得很不搭調。如此一來，查拉圖斯特拉或許必須談到超人的毛髮、肌肉的構造、手臂的長度或身高？那只會徒增不必要的詼諧罷了。就超人主題的體格層面而言，尼采因此就僅限於給打算步上紅毯的人們一些指示：「你不應該只是繁衍子孫，而是應該孕育更高等的！願婚姻的花園助你完成這個目的。」（4,90）
尼采相當熟悉當代的優生學和演化論思想，他在一八八一年夏天就託人把相關的文獻寄到西爾斯•瑪莉亞。如果達爾文主義所刺激的生物演化思想的巨大潮流沒有影響到尼采，那麼他必然是個無知之輩。儘管尼采批評達爾文（Darwin）的某些觀點，但始終無法擺脫該思想的強烈蘊含。在此，有兩個基本思想已經成了那個年代的知性文化的公共財產，因此對尼采而言也成了理所當然的背景假設。
其一是演化的思想。就精神文明與意識的領域而言，它並不算新。整個黑格爾主義以及繼起的歷史主義學派都已經引進它作為精神蛻變的演化法則。達爾文的創新在於（而這便是第二個基本思想）將演化的假設應用在生物性的實體。
由動物界發展出人類來的生物演化史，一方面對人類構成嚴重的貶值。猿猴變成人類早期的親屬，因此尼采讓他的查拉圖斯特拉宣示：「你們從前是猴子，而現在，人類比任何猴子還更像猴子。」（4,14）將人類定義為生物演化的產物的結果是，所謂的精神也被理解成身體器官——大腦、骨髓、神經系統等等——的機能。
在這個意義下，尼采也著眼於精神歷程的生理學面向，因而在《查拉圖斯特拉如是說》裡談到身體的「巨大理性」：「有創造力的身體創造了精神，讓它作為意志的手臂。」（4,40）但是，精神的自然化以及人類的特殊地位因而被相對化，也就是他的貶值，只是達爾文主義的影響的一個面向。
它的另外一面卻完全相反：人類對於更高的演化的幸福願景。因為，現在我們也可以把進步的思想應用在生物的演化。如果演化造就了人類，那麼，它有什麼理由只到人類為止？為什麼它不會帶來比人類更高等的生物，為什麼不會有作為更高的生物類型的超人來臨？達爾文不曾用過「超人」一詞——但是這個關係到人類的「生物未來主義」，對他而言並不陌生：演化思想的邏輯必然會招致如此的幻想。達爾文說：「當人類為此感到驕傲時，他們並沒有錯：儘管不是藉著自己的努力，他們仍然爬到生物之梯的最上層；同時，因為他是如此爬上來的，而不是一開始就被放到這個位置，於是他也可以盼望在遙遠的未來可以得到更高的質性。」（Benz 88）
不過，達爾文還是抱持著懷疑。他無時或忘，勾勒出如此的未來的，是頗有侷限的人類精神，其中有一定的異想天開和自我膨脹的成分。「如果人類的精神如我所相信的，是從最低等的動物和低等的精神演化而來的，那麼我們相信它會得出這麼了不起的推論嗎？」（Benz 89）
但是，達爾文主義者就沒有那麼多疑慮。例如，尼采曾激烈抨擊的史特勞斯就毫無保留地接納生物學的進步觀念，而尼采對他的批評並不是針對達爾文的演化思想本身，而是在於史特勞斯對於更高等的、卻仍然如家畜般的人類類型的安逸想像。特別是尼采在一八七五年曾經引用也在其中獲益匪淺（後來因此對他尤其冷嘲熱諷）的歐根•杜凌（Eugen Dühring），他以冗長的論證發展出一個思想：演化導致大部分的物種的退化和絕跡，但是，對人類而言，似乎還會有一段無可比擬的成功歷史將要來臨。一切的跡象顯示，有個發展即將出現，「將來，它不會在最後讓人類成為死屍，而是讓他過渡到更尊貴的、型態完全不同的新物種」（Benz 102）。
如果我們把「超人」理解成生物學的類型，那麼它便是完全符合潮流的達爾文主義的變體，尼采對此也覺得很不自在。尼采很排斥在觀念上的和光同塵。尤其對於世俗化的達爾文主義，對於當時的相關論戰，他更刻意保持距離。他的超人必須是前所未有的、獨一無二的。
他也想切割另一層親屬關係。卡萊爾（Thomas Carlyle）和愛默生（Ralph Waldo Emerson）——對於後者，尼采甚至表示肯定——都曾經有以下的說法：人類可以也必然會經過超人的各個階段而登峰造極：英雄、天才、聖者；這些魅力無窮的典範人物在藝術、政治、科學和戰爭等領域裡，皆表現了人類的創造性。在這裡，進化的思想也扮演吃重的角色，因為在卡萊爾和愛默生的眼中，路德（Luther）、莎士比亞（Shakespeare）或拿破崙，並不只是某個文化裡的幸運兒，而是預告著人類深層的質變的先驅們。

達爾文式的誤解
尼采否認他與達爾文主義或理想主義的「超人」概念有任何關聯。在《瞧，這個人》裡，他抱怨自己的「超人」觀念完全被誤解：「『超人』一詞是指最健全的新類型，與『現代人』、『好人』、基督徒以及其他的虛無主義者相反——這個詞在查拉圖斯特拉，在這個道德的毀滅者的口中，是個深思熟慮的語詞，但是如今到處都以和查拉圖斯特拉的形象對立的價值很天真地去詮釋它，也就是成了更高等的人類的『理想主義』類型，半為『聖人』，半為『天才』⋯⋯另一批學術的蠢牛因而懷疑我是達爾文主義者；甚至，我極度不留情地否定的卡萊爾的『英雄崇拜』，那種明知故犯的、違背良心的冒牌貨，也可以在裡面找到。如果有人聽到我輕聲耳語，他應該尋覓的是波吉亞（Cesare Borgia），而不是不相信自己的耳朵的帕西法爾（Parsifal）。」（6,300）
如果尼采抱怨他的「超人」被誤解成「更高等的人類的『理想主義』類型」，那麼他顯然忘記自己的出發點。因為，在《悲劇的誕生》，尤其在〈教育者叔本華〉裡，他曾經構想一個「天才」的概念，跟後來在這裡批評的「半為『聖人』，半為『天才』」的類型幾無區別。「誰可以容許自己如此狂妄，」尼采在《悲劇的誕生》前言的草稿裡說：「膽敢宣說沙漠裡的聖者錯認了世界意志最高的意圖？」（7,354）天才與聖者對尼采來說是世界的「陶醉巔峰」，他們是苦行者、出神者，是精神性和創造性的人類，但還不算是波吉亞的類型，不是熱力四射的英雄和勇士，也不是沒有道德觀念的運動家。在查拉圖斯特拉時期及其後，尼采從他的超人形象剔除了幾個理想主義的和半宗教性的特徵。直到《歡悅的智慧》卷五（寫於《查拉圖斯特拉如是說》之後），超人才變成放浪形骸的大玩家、對於中產階級的挑釁者、沒有道德意識的勇士。他在那裡談到「一種精神的理想，一種天真的精神，也就是說，自然流露的力量和泉源，將至今被視為神聖的、善的、不可侵犯的、神性的一切玩弄於股掌間⋯⋯這是人性且超人性的善行和善意，但經常顯得不近人情」（3,637; FW）。
在崩潰前的一年半寫成的《道德系譜學》裡，尼采於是向我們介紹那個惡名昭彰的「金髮野獸：他以如猛獸般的良心的純真⋯⋯或許在殺人、放火、強暴、酷刑等諸般惡行後，還能坦蕩蕩地昂首闊步，彷彿只是完成了一場學生抗議而已」（5,275; GM）。不過，我們在脈絡裡不是很清楚，這樣的「高等人種」（尼采認為在義大利文藝復興可以找到代表性人物）是否的確具體呈現翹首以盼的將臨的超人類型。他選擇這樣的例子去描繪在人類身上沉睡著的生命力。但是，他並不贊成單純的放蕩不羈，也是可以確定的事實。對尼采來說，形塑的原理始終是最重要的。巨大的力量必須透過強大的意志去賦與一個形式，因此，查拉圖斯特拉警告說：「你想要到自由的高空，你的靈魂渴望著星辰。但是，你最低劣的本能同樣也渴望著自由。」（4,53）在放棄了理想主義式的超人形象與叔本華的否定生命的天才以後，尼采還是不準備將精神逐出強者的競技場。
叔本華式的「天才」否定了世界，因為他所體會的世界在道德上是很齷齪的，然而天才又是如此堅韌，因此可以在內心征服世界——如此的形象，對於查拉圖斯特拉時期的尼采而言，蘊含著太多的基督教道德訓諭。尼采雖然沒有放棄叔本華的自我超克的理想，但是完全無法認同他的厭離世界。對尼采而言，自我超克是權力意志的一個環節，也就是自制的權力。超人為自己訂下行動的法則，因此是個體性的法則，有別於傳統的道德，它對一般人有約束力，對於超人卻只構成阻礙。
所以，超人也成了一個只遵守自己選擇的規則的大玩家，但是，他不會讓遊戲進行到讓他精疲力竭或興味索然。超人的主宰能力也包括中止遊戲的權力。有權力的人就是決定遊戲何時應該結束的人，而超人便是這種有權力的玩家。他也可能短暫參與我們稱為道德的遊戲，但是他不會有什麼約束。對他來說，「定言令式」並不存在，因為它像是擊中虛弱的主體良心裡的閃電，他只承認適用於生命藝術的遊戲規則。超人的特質也包括充分發揮那一般人眼中的「邪惡」本能和衝動。但是，它們不可以太粗俗，必須經過形塑。經過塑造以後，超人應該學會人類生命力的整個光譜。在《權力意志》的筆記裡，尼采的說法是：「在偉大的人物身上，生命中最特殊的性質，例如不義、謊言和剝削，都最為突出。」（12,202）
因此，超人不應該沾染理想主義的毛病。尼采對於「理想主義式」的誤解的澄清，我們就講到這裡。但是，尼采在《瞧，這個人》裡激烈駁斥的另一個誤解，也就是達爾文主義的誤解，情形又是如何呢？《查拉圖斯特拉如是說》裡關於超人的最初宣告的說法──「你們已經走完從一條蟲到一個人的漫漫長路，然而在你們的身上仍然有許多部分仍舊與蟲無異。」（4,14）──如果沒有達爾文的話，根本難以想像。尼采其實也堅持達爾文的兩個基本原理：其一是狹義演化論的物種起源理論，其二是作為演化驅力的物競天擇。不過，尼采並不是把物競天擇理解為生存競爭，而是把它詮釋為宰制的競爭。對此，在尼采的「權力意志」哲學的脈絡裡將可以得到說明。
既然尼采顯然如此貼近達爾文，他為什麼必須反駁達爾文主義的誤解呢？尼采說：「達爾文忘記了精神（多麼像英國人）！」（6,121; GD）他批評達爾文將動物界的演化邏輯的無意識作用套用到人類身上，那是不對的，因為在人類世界裡，所有的演化歷程都因為意識的介入而中斷且被反省，這意味著：人類更高等的演化不可以沿用無意識的自然發展的模式去思考，而要被理解為自由的行動和創造的產物。所以，對於將臨的超人而言，我們不可以聽任自然的發展，而必須自己動手。但是怎麼做呢？
尼采很清楚生物主義（Biologismus）裡的物種起源理論和遺傳理論，因而有主張生育控制的優生學思想。但是他談得並不多。「你不應該只是繁衍子孫，而是應該孕育更高等的！」（4,90; ZA）我們在前面已經講過。什麼是生物學意義下的「更高等」，雖然尼采語焉不詳，但是至少查拉圖斯特拉清楚表示，我們不能讓「過剩的人」（viel zu Vielen）毫無限制地繁衍。「過剩的人活著，他們賴在樹枝上太久了。但願一陣強風吹來，把這些腐爛的、被蟲咬過的人們從樹上搖下來！」（4,94）我們必須阻止自然的蔓生，不應該繼續任由偶然和數量的力量主宰我們：「現在我們還一步一步地抵抗著偶然這個巨人，支配著整個人類的仍然是廢話和無意義。」（4,100; ZA）為了防止世世代代以來的「瘋狂」在現在和未來的人類當中發作，讓整個歷史終結於嚴重的「墮落」（4,98），我們必須定立規準。怎樣的規準？
在查拉圖斯特拉高唱他的詠嘆調的激情舞台上，尼采不需要有清晰的口齒：「我的兄弟們，當你們的精神想要講述譬喻時，你們要全神貫注：那是你們的德行的源頭。」（4,99）因為有了譬喻，查拉圖斯特拉便以暗示的方式說：「善與惡的所有名字都不過是譬喻：它們沒有道破，只有隱約的表示。」（4,98）一個人如果僅僅提供讓別人解讀的暗示，就很容易可以擺脫責任。他只需說他被誤解了。而查拉圖斯特拉談話的場景是，這位先知不必擔心會有任何反駁、追問或需要澄清的壓力。他對著一個沒有回音的空間說話，在那裡，沒有人會用某一個意義去詮釋他，查拉圖斯特拉令人捉摸不定。關於「過剩的人」，查拉圖斯特拉說：「但願有勸人早點死的傳道者出現。」（4,94）我們可以理解為他鼓吹在弱者或病人繁殖之前就先把他們消滅掉。但是查拉圖斯特拉並沒有這樣說。然而，當尼采對於庸俗的人群所造成的窒息忿忿不平時，偶爾會有這樣的想法。一八八四年年初，尼采在筆記本裡寫說，將來的關鍵在於「獲得駭人的強者能量，一方面經由優生學，另一方面藉由消滅數以百萬計的缺陷者，來塑造有未來性的人類，而不是因為人們咎由自取的、前所未見的痛苦而滅亡」（11,98）！
在最後幾部作品裡，尼采將會揭下所有的掩飾，放棄譬喻，在舞台上公開其結論，讓人對超人思想產生不祥的預感。「如果那些烏合之眾的人類為了一個特殊而更強壯的人種的成長而被犧牲——我們可以稱為進步」（5,315），他在《道德系譜學》裡如是說。在《瞧，這個人》裡，我們則看到那些惡名昭彰的句子，探討著「生命的未來黨派」的使命。我們正走向一個「悲劇的世代」，他寫道。為什麼是「悲劇」？對生命的肯定必須以凶殘的否定去武裝自己，以對抗一切讓生命變得卑劣、把生命變成家畜的行為。「我們可以把眼光放在一百年後，讓我們假設，我剷除了兩千年來對自然的悖離以及對人性的玷辱。生命的新黨派一肩挑起培育更高等的人種的至高使命，其中包括以最無情的鐵腕毀滅所有的劣種與寄生蟲，那麼，生命的盈溢（Zuviel von Leben）在地球上就會再度變成可能，戴奧尼索斯的狀態也才能復甦。」（6,313; EH）
為了獲致「生命的盈溢」，我們就必須阻止「過剩的人」繼續繁衍，甚至完全消滅他們——對於尼采而言，這種真正的屠殺思想來自於「戴奧尼索斯狀態」。為什麼尼采會將戴奧尼索斯與種族屠殺的前景放在同一個脈絡裡？尼采回答說：如果一個人對戴奧尼索斯和悲劇的世界感受有夠深刻的體驗，就會明白，早在希臘悲劇裡，真正的要旨就是在於「永恆的生滅變化本身的喜樂，而那喜樂也蘊含著毀滅的喜樂」（6,312; EH）。