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從聖教到道教:馬華社會的節俗、信仰與文化
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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

本書從「節俗信仰」的角度觀察馬來西亞華人社會的宗教現象,並將之與臺灣、港澳對照比較,提出以下幾個主要論點:首先,多種族、多宗教的文化處境,使馬國的華人宗教受到友教「教節一體」的激發,不論佛、道信仰,參與節俗的比例均甚高,從而形成「敎、節一體化」的共同趨向;其次,在馬六甲、吉隆坡義山搬遷事件與檳城的宗祠祭祖,均強調其「聖教」屬性及神聖性用途。再者,對照同屬「理念移植」的代巡與九皇、仙師爺與唐番土地,後者能普及化的原因就在其節俗性質,較諸神廟便於跨越地緣與血緣關係,故建國後才方便凝聚華人,發展為九皇節、福德文化節。最後,華人善於利用「聯合的藝術」組織宗教團體。小則以慶讚中元的名義聯合街區、神廟力量,目標即捐助華教;大如道教總會,以「道教」名義聯合神廟,促使國民登記局改正宗教欄,並增加「道教」選項。凡此種種,都彰顯馬華宗教從「聖教」到「道教」的衍變,本書即透過節俗信仰論證華族亟需歸屬感,對內凝聚,對外則便於識別。

※本書榮獲2019 ICAS 國際亞洲學者大會最佳華語圖書籍大獎※

 

李豐楙

政治大學名譽講座教授、中央研究院中國文哲研究所兼任研究員。學術領域為道教文學、道教文化及華人宗教,曾出版專著六種、論文兩百餘篇:學生書局有道教文學專著三種,北京中華書局「李豐楙道教文學研究系列」收錄三種,以及十餘種田野調查報告;近年來主編《道法海涵》叢書(新文豐出版公司)。

早期從事道教文學研究,其後持續擴及道教文化、華人宗教,曾提出本土化的「常與非常」理論,解釋節慶狂歡、變化神話、神道思維及明清謫凡小說等,企圖與西方理論、如「聖與俗」對話。認為華人社會既有其思想、信仰、神話及習俗,從民族思維詮釋其宗教信仰,始可理解其中的文化心理。在中研院任職期間參與馬來西亞調查計劃,針對華人在多元化種族、文化的社會處境中,因而激發其宗教創意。


再版補記

本書出版後的反應,主要是東南亞研究的同行與後進,在臺大、政大乃至中國大陸的演講中,印象深刻的是大馬同學的提問;而在地學者的評論尤其值得深思:一為蘇慶華教授(《漢學研究》第37卷第3期,2019年9月),乃其大馬宗教研究評論的最後一篇,得知其猝逝的消息後,特別感念調查經驗的交流。另一篇為青壯世代的廖文輝教授(《華人研究國際學報》第11卷第1期),顯現在地行家的中肯之見。兩位所指出的疏失,再版時均予修正。至於論點之異則涉及研究視角:一即「王化仿效」,預期會有不同的看法,即認為移民階層的身分、知識較低,既在王化外為何還會使用王化資源?二為「文化識別」,乃基於多元社會的種族和諧,不會刻意凸顯其識別性。identity本就有雙面意:一般譯為認同或歸屬,另一面則是識別。其實本書的關懷焦點,就是身在多種族、多文化的大馬社會中,華人如何具有「文化主體性」?選擇節俗信仰既因作為文化載體,而非僅年例性的節慶活動!就像華語一樣,乃是一種文化堅持,參與者既眾,即可識別我族與友族,且不致於影響種族間的和諧,此即七、八年來留下的印象!當時的調查條件,時間既有限,許多課題難免遺漏,諸如新村、民間教派及道壇調查等。此事雖感遺憾也有安慰,就是書一出版有幸獲得2019萊頓ICAS(國際亞洲學者大會)大獎,此一榮耀自需與眾友人分享。在這座神廟素描圖上,既然僅能著上一筆,其他就留待後賢吧。

 


導論:「以教之名」

第一部分 聖教的發現

第一章 效忠與留根:在義山搬遷事件中馬華的政治修辭
  一、從書寫到詮釋:印刷資本主義的現代思維
  二、從發展到保存:開發中國家的難題
  三、漢麗寶與葉亞來:親善、情誼與效忠的象徵
  四、聖教的發現:從法令到憲法的宗教認知
  五、認同:兩種立場的不同理解
  六、美化與觀光:古城與首都的宏願
  七、結語
第二章 祖德與族義:檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀
  一、宗祠:馬來西亞華人的聖教標誌
  二、公司:聖教與儒教的運作方式
  三、義山:公塚條規中的「聖教」佐證
  四、祖德:儀式空間中的神道之教
  五、祭祖:王化仿效的祭祀儀式祭祖
  六、祖德與族義:一個比較的文化觀察
  七、結語

第二部分 南土的下巡

第三章 代巡南邦:馬六甲勇全殿的王爺信仰及衍變
  一、1919、1933與2001、2012:從王醮到清醮的名義變化
  二、王醮古例:三壇競合而獨缺禮生
  三、清醮:2001年之後的時代新意
  四、巡境:古今代巡的空間變化
  五、代天巡狩:檳城王爺的另一種佐證
  六、甲州清醮:二十一世紀的送王舡儀式
  七、結語
第四章 九皇下巡:九皇星君在大馬的本相與變相
  一、建國前後的九皇信仰:本相與變相問題
  二、從王船到九皇船:九皇信仰的變相之一
  三、九皇隱喻:會黨文化下的變相
  四、九皇齋:道教傳統信仰的本相
  五、內殿祭祀與遊行陣頭:九皇出巡的本相
  六、內殿祭祀與陣頭遊行:迎送九皇爺的真相
  七、結語

第三部分 理念的移植

第五章 整合與跨越:仙師爺的非常性神格及信仰傳布
  一、仙師爺信仰的形成:王法仿效與理念移植
  二、仙師爺與葉亞來
  三、仙師爺信仰與錫礦產業
  四、死將統領理念與神話創造
  五、跨越:建國前後仙師信仰的轉型
  六、結語
第六章 敬天祀地:節俗信仰的理念移植
  一、節俗信仰:華人興革調查與「華人宗教」觀點
  二、離散與信仰:從「譬彼猶太人」到大馬華人
  三、敬天:南天理念的移植及重建
  四、唐番土地:斯土斯神的祀地理念
  五、宜家宜居:神道理念下的華人之家
  六、結語

第四部分 聯合的藝術

第七章 普度:檳州中元聯合會與華校華教
  一、「檳州中元聯合會」的華校籌款運動
  二、崇德華小與中元聯合會:一個捐募實例的個案
    三、街區聯合:跨越方言群的宗教行動
  四、節俗複合:跨越方言群的團結象徵
  五、聯合的藝術:民間社團與華校的合作模範
  六、結語
第八章 以教之名:「馬道總」與神廟的聯合
  一、道教:民間、官方與學者三種觀點下的認知
  二、文化根柢:制度、擴散與組織三型中的道教資源
  三、以教之名:「馬道總」聯合行動的內在動力
  四、大馬卡改正登記道教:道總二十年的歸宗運動
  五、結語
第九章 結論

參考書目
索引

 

第八章 以教之名:「馬道總」與神廟的聯合(摘錄)

在馬來西亞首都吉隆坡的捷運,縱橫交錯,從一條線要轉搭另一條線,得走一段路並另外購票才能轉乘。在地人的說法是:馬哈迪總統為了施惠各大財團,只好採取這種利益均霑的辦法;雖則行人比較不方便,卻也解決了眾多財團都想平分利益的困擾。

這個首都捷運交通網的吉隆坡經驗,用來隱喻多元宗教中的華人宗教,就關聯前首相馬哈迪的政治哲學及其施政理念,既需遵守憲法賦予各宗教的平等權利,也要特別照顧馬來族群=伊斯蘭教。在這種宗教政策下促使其他宗教組成「非伊斯蘭教聯盟」,既方便宗教對話也可與政府「交通」。華人置身於此一多元宗教的社會情境中,既需嚴肅思考是否參與對話?也要考慮哪個宗教組織作為代表?而為華族爭取族群權益,就像吉隆坡在多條捷運交錯中,其背後的財團如何均霑其利,如果不參與就會從首都交通地圖上消失!將宗教組織比喻為捷運網競賽的財團雖則不敬,唯從「交通」管道的隱喻理解,華人如果未借「道教」之名聯合神廟,團結組織道教總會,就像放棄了捷運網的參與機會。其實政府對此一問題也頗為困擾,華族人口既是次多,而神廟既多且雜,若無代表性的組織團體確實不便溝通。故政府也樂見華人神廟組成共同的宗教團體,關鍵就在使用何種名義?神廟的性質既非屬制度化,長期以來習慣各自獨立且分散,而現代國家的政府機構基於管理立場,有事也亟需找到對口單位,面對華人神廟的這種情況確實為難。

華人宗教同樣面對此一宗教難題,並非始於今日而是其來有自,在馬國佛教緣於出家制方便組織「馬佛總」;相較之下,華人神廟既各有信仰,道士則為儀式專家,其組織重在維護公會權益。在這種兩難的情況下,使用何種名義方能便於組織?關鍵就是亟需「以教之名」才有氣派,早期先賢既曾揭櫫「聖教」之名,其後沉寂甚久,建國後歷經波折,直到神廟認可一個可接受的名義,「道教」就是最大公約數,因其為華人唯一自創的民族宗教;既不限於狹義的道教道壇,亦非學界習用的「民間信仰」或「華人宗教」。相較於伊斯蘭教的宗教勢力獨大,其他基督宗教、佛教、印度教、錫克教,各自擁有其宗教組織,且教節一體,就像一條條交錯的捷運網。華人神廟既零散又不相統屬,使用「道教」成為聯合之名的唯一選擇,就像共同集資建立自己的捷運線,方便與其他捷運線銜接交通,進而被列入首都的交通地圖上。「交通」在多元宗教的馬國勢所難免,關鍵就在如何凝聚、整合華人神廟,這對華族與政府而言都是一種考驗。

在此即針對道教總會的成立,檢討道教既被認為民族宗教,在面對華人神廟,還加上一些民間教派,既已長期獨立且又零散,如何才能將其納入道總的組織?在過程中如何展現「聯合」的藝術?這些神廟既久在王法、王化之外,久已不受國家權力的控制,英殖民統治期既是如此。唯建國後大馬政府採取的宗教政策,導致族群政治及宗教難免偶會衝突,在促進和諧的諮詢機制中「道教」初期既未能參與。此外馬國還有一種特殊的狀況,就是國民登記局對馬來人均會註記「伊斯蘭教」,其他宗教雖然未曾註記,卻被列在宗教項目的選項中,卻獨獨缺少「道教」,導使神廟、道教徒常被權變列入「佛教」或「其他」項下。道總創會既已確立其成立宗旨,二十年來持續聯合神廟的成效,關聯道總作為中介者身分,在官方與神廟間扮演居中協調的角色,才能發掘許多被長期隱埋的問題:何種時機參與宗教諮詢委員會?如何團結神廟的力量將「道教」列入宗教登記欄?也必須面對單一宗教分別組成的聯誼會?凡此都關聯「道總二十年」的歷史定位。在此既比較大馬的世界宗教與各個聖地的關係,也比照臺灣、港澳乃至中國的同類組織,如何借由傳度與受籙制聯繫祖庭?都關聯道總二十年來的發展與變化,既需與馬國官方多所交涉,也關聯外來、尤其中國道教資源的運用?其中是否有政治因素的介入!故觀察道總運作其組織的過程,即可瞭解這個道教團體的衍變,以之證驗如何運用「聯合的藝術」。

一、道教:民間、官方與學者三種觀點下的認知

民間社會對信仰群體的組織,到底採用何種名義容易被接受?制度化宗教並未存在這種問題,因其歷史既久、組織亦較穩定,伊斯蘭教或基督宗教等俱然,但馬國的華人神廟則不然。在華人聚居區內的視覺經驗,神廟隨處可見大小俱有,甚且還包括了一些民間教派,顯得零散且不相統屬,如何才能有效地組織起來?而能被接受的名義為何?這個問題存在已久,直到二十世紀末─1998年末才有答案:「馬來西亞道教聯合總會」,即採用「道教」作為「聯合」神廟的名義,在組織過程中標明其名義使用配合動作,所展現的修辭即是「聯合的藝術」。這種行動方式並非馬華社會所獨有,在華人世界俱然,香港也採用同一名義:「香港道教聯合會」,回歸之前既已如此,港灣一地雖則不大,大小團體則雜且多,使用「聯合」名義方能獲得宗教團體的認可。這種修辭技藝出現於兩地,乃因社會情境互有同異,香港曾處於英殖民統治下,英政府並不介入宗教組織,而任由民間自行組織團體,此即現代主義下國家採用的代理人政策。建國前馬來亞同樣歷經英殖民統治,加上各州蘇丹,同樣避免介入華人的宗教活動,其實也無從、不必介入。建國後大馬政府既強調現代體制,民主國家既需面對宗教管理問題,也必須面對憲法賦予的平等權利。問題在華人神廟既紛雜又獨立,長期以來未曾被關注,政府僅能延續傳統作法及觀念,故拖延至二十世紀末才有聯合組織「道教總會」之議。

依據憲法人民擁有宗教信仰自由,政府既需恪遵憲法的平等精神,唯歷任首相獨厚馬來人、伊斯蘭教,難免引起其他宗教的異議。但神廟面對自己應有的合法權益,顯得低調而甚少發聲,這種弱勢者到底是無聲?抑或採取弱者的反抗,拒絕國家權力的介入?此一局面拖延既久,二十世紀末才有民間出面組織。這就要比較華人世界,大多使用「道教」名義,從名稱到組織方式俱然。在1949以後中國曾經成立「中國道教協會」─簡稱「中國道協」,其後歷經波折,雖有其名而無從運作;改革開放後才再次援用舊名,這種組織名稱及變化可以理解。另一個對照則是臺灣經驗,在戒嚴時期歷經黨國體制,當時既為了對比「中國道協」,也顧慮戰後民間在宗教活動的恢復,基於所謂「國家安全」理由,官方亟欲將其納入管理體制下。除了援用「寺廟管理」,即借龍虎山嗣漢天師府第63代張恩溥天師的名義,配合黨國要員籌組,從省(臺灣省)、市(臺北市、高雄市)道教會再擴大為全國性道教會:中華民國道教會─簡稱「道教總會」;其成立動機及目的雖說是民間組織,直到解嚴均可見黨國介入的操作痕跡,仍然殘存傳統王法的王化遺跡。直到解除戒嚴後,才逐漸開放其他團體也可成立同類組織,逐步落實政教分離的政策,政治不再干預宗教信仰。

海峽兩岸均曾歷經國家權力的介入,道總的成立既為執政黨的代理人,其殷鑑不遠也可提醒大馬,「道總」成立是否也有同一隱憂?抑或時空既異就不盡相同?唯一足資借鑑的就是名義的使用:「道教」。這種現象既非孤立,此中就值得學界深思,到底隱含著什麼消息?各地的國情雖然有別,唯名義既然一致,顯然可以超乎政治,而有一個共同的答案。在中國曾有一個過時的法規,即1929年國民政府制定的〈寺廟管理條例〉,既名「管理」就是行政控制,「寺廟」二字兼涵佛寺與道廟;後來在臺灣,佛教既成立總會,道壇或神廟既屬於「廟」,卻未援用傳統名義,如祠廟、宮廟、香火廟等,而選擇使用了「道教」,此一現象港澳亦然。

學界長期以來的學術考量,所使用的名義,如「民間信仰」乃相對於「國家宗教」,或使用「大眾宗教」或「民眾宗教」;根據族群則稱「漢人宗教」,方便對應於「漢人社會」。而本地學界則使用「華人宗教」,既對應於「華人社會」,也相對於友族、友教。這些名詞各有其學理依據,乃代表學者觀點。而「道教」的名義提出後,官方觀點與民間觀點均能接受,臺灣、港澳俱是如此,馬國是否也採用同一經驗?建國前既處於英殖民統治下,各民系的信仰群體各自獨立;建國後,大馬政府即為現代國家體制,多元宗教如何納入行政管理,使之明晰化、簡易化。道教方便比較的佛教組織,就是「馬來西亞佛教總會」─簡稱「馬佛總」,既有會址、會刊也有會員制度,其體制相對完善。道教團體要成立「馬道總」,在名義上可以參考香港的「道教聯合會」:同樣使用「道教」名義,關鍵也重在「聯合」,使不相統屬的神廟、教團得以聯誼。建國後三十餘年來馬華社會發生變化,民系既可跨越,神廟亦可跨越,此時掌握時機即可籌組成立。

政府所面對的各種神廟,早期作為各民系的認同標誌,各有崇奉的鄉土神,就像方言作為認同標誌,類似檳城福建籍占多數,方言群各自萃居就出現「方言群認同」現象。宗教信仰亦復如此?學者所認知的道教常與神廟混合在一起,此乃五四運動以來的學風使然,儒學還被作為中華文化主體。相較之下,整理華人宗教的學者僅能注意節令習俗及民間教派。在這種情況下,華裔學者關注中華文化,針對儒家(教)與佛教者多,而對「道教」僅有模糊的印象,故在成立馬道總的同一時期,從事思想興革調查者所代表的乃學者觀點。而學界所展開的華人宗教研究:如德教與拿督公的調查研究均有精彩的成果;德教乃源於潮州的善堂,在馬國發展良好後,此一慈善組織快速擴及相鄰國家(如泰國、新加坡),從建國前到建國後,均被視為華人社會中實力雄厚的救濟團體。這些華人宗教研究都屬於專題,並未凸顯與「道教」的關聯性,亦即學者觀點中並未存在道教;故民間人士聯合神廟籌組道教總會,兩者之間既缺少對話,也就未能進一步合作。

在馬國從事調查期間,正面對馬哈迪治下的宗教政策,其官方觀點出現的變化,就是依據行政管理經驗對各種族宗教進行分類,所掌握的是殖民地的文化資源,故對制度化宗教如伊斯蘭教或基督宗教較能把握;對「佛教」則有些含混,南傳佛教、漢傳佛教、乃至閩粵的齋教、菜堂,都被歸類於「佛教」類目下。在這樣的分類項目中,就出現華人神廟的歸屬問題,這些既多且雜的神祇信仰,就不容易歸類。由此滋生的問題延續至建國後,在大馬統治下的宗教政策,馬哈迪時期既沿用舊制,又獨厚馬來人、伊斯蘭教,在國民登記局中特別註記「Islam」。而如何界定「神廟」項目及屬性,則籠統歸於「佛教」或「其他」項目下。這些爭議既有宗教屬性問題,也涉及實際的權益分配,即官方的撥款補助、土地運用許可等,在宗教登記制的模糊狀況下難免引起紛爭。在這些複雜的問題中,最值得關注的就是「佛教」類目能否概括華人信仰,根據實際訪問所知,此中存在的問題為「官方觀點」所忽視!

在官方的宗教政策下,激發其他宗教群起組成「非伊斯蘭教聯盟」,面對這種形勢既表示鼓勵宗教對話,聯盟內部也借此展開對話─此乃二十世紀後半期世界流行的宗教課題;原本基督宗教提出的目的,即是基督宗教vs.非基督宗教,在馬國則衍變為伊斯蘭教vs.非伊斯蘭教;或聯盟內部的宗教對話:基督宗教與印度教、錫克教、佛教等。面對這種宗教對話的流行趨勢,華人的宗教問題就被激發出來:誰可代表、誰能給予資格?早期華人先賢既因受到多元宗教的刺激,才在公塚的〈條規〉中提出「聖教」,作為華人與「異種」的文化識別,其宗教意識乃是被喚醒的。等建國後聖教觀既不使用,在兩難的情況下何種宗教可以代表?華人是否缺席這些諮詢委員會?由於華人的信仰頗不一致,從英國新教到佛教俱有,並不像馬來人=伊斯蘭教,或印度(淡米爾)人的興都教、錫克教,但華人宗教應由哪個宗教代表?此一問題的癥結亟待民間觀點自行釐清。

在傳統文化中以「教」為名的就是三教,佛教與道教並無疑問,而「儒教」一詞則被儒家人士所質疑!尤其近代學術將儒家、理學家思想定性為哲學,方便對應於西方哲學。在南洋一帶雖然也有孔教會,卻未能盛行,在道教作為聯合名義之前,「聖教」已矣,「孔教」不興,「道教」始有取而代之的機會。根據當地舉行宗教對話的經驗,「道教」能否代表華人宗教也是一個問題,在2003年8月9日到11日,前總理馬哈迪邀約世界各大宗教領袖及官方代表,參與表揚對世界和平有重大貢獻的世界級人物。華人宗教也有少數代表受邀,並非「道教」或「華人宗教」而是華人參與的「創價學會」:日本商社進行經貿投資而被引進後,傳布於一些華人圈內,也曾邀請蘇慶華教授擔任學術講座,才有機會代表華人宗教參與。在這種情況下,華人既不能自外於宗教活動,亟需確認「道教」的代表性,以免官方觀點再度出現為難的局面。

在學者觀點下所面對的「民間信仰」,臺灣學界、尤其人類學者習以為常,但民間所崇祀的正祀,乃帝制中國在朝封制下的祀典神,非屬未經敕封的淫祀。在馬國在地成神的信仰,雖然未經朝封,也會「王化仿效」而擬定其神格,如仙師爺信仰的形成。而華人宗教參與「非伊斯蘭教聯盟」的宗教對話,首需確定的身分,稱為「民間信仰」既感不足,而亟需「以教之名」始夠氣派。緣於這種社會處境的差異,在地學者、尤其宗教界不接受「民間信仰」。調查期間曾經訪問道總,即明確表明只有「道教」身分才方便參加,故強調「以教之名」,而非屬「民間的通俗信仰」。這一觀念代表了「民間觀點」,使用「道教」之名乃無可替代,其優勢既有歷史傳統作依據,也有官方觀點所認可的宗教身分,由此堂而皇之地代表了華人宗教。

在籌備「道教會」的聯合過程中,針對神廟的聯合亟需共同的名義,馬道總乃決定使用「道教」一詞,這種態度脫離了「王化仿效」階段,乃緣於宗教人士的自覺意識:「道教」優於「民間信仰」,即認定「道教」才夠格作為「以教之名」,方可參與宗教社群的談座而與友教平起平坐。華人所占的人口比例既次多,其節俗信仰在社會生活中也占有重要的地位,對民族節日的文化認同,佛教並不能代表華人;唯信仰習俗所維繫的文化紐帶,既被保存而未消失,即可從一件事獲得證驗,就是學者先後撰述了兩種讀物:《節令、民俗與宗教》(蘇慶華著)、《馬來西亞華人民間節日研究》(王琛發著)。這種普及化的歲時記,出版後既獲得熱烈的回應,其再版冊數既多,轉載、改寫亦廣,因而在節俗信仰中既蘊含道教文化,所喚醒的就是節慶活動下的宗教意識:上元節的天官信仰、九皇節的九皇大帝信仰,都進入社會與家庭,此即文化認同下的道教根柢。

關鍵在道教中人的知識運用,如何開發潛性的文化資源,即可增強為「道教」正名的力度。在當時首相馬哈迪的領導下,「宗教」既為世俗運作的工具,華人既有文化認同危機,從神廟信仰到節俗信仰既滲透於華人生活中。問題在有心人士能否整合成功,使零散而不相統屬的神廟團結起來,並以節俗信仰奠定其基本價值,而不宜以單一信仰概括全部。如此才能理解從聖教到道教,都可概括華人的節俗信仰,期間曾經歷錯綜複雜的變化。故從「以教之名」切入面對多且雜的神廟,既可省思「道教節」的推動,也配合單一信仰的聯誼會,諸如九皇節、福德文化節之類,方能向官方宣示「教、節一體化」所代表的華人宗教。

 

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