人性向善論發微：傅佩榮「人性向善論」之形成、論證與應用

「人性向善論」是傅佩榮教授最重要且具代表性的哲學論述之一。
此觀點由傅佩榮教授於1985年初次提出，以「向善論」取代七百多年前朱熹用以詮釋儒家的「本善論」，歷經多年累積，逐步完善，形成一套基於經驗事實、合乎理性反省，又能夠指點理想途徑的古典儒家人性論詮釋。
傅佩榮教授指出，所謂古典儒家，是由孔子所創立，經孟子推廣完成的一套哲學系統。孔子與孟子主張人應該修養成為君子，並以聖人為最高目標；故欲學習儒家，必先分辨其人性論。
「人性向善論」簡要言之，是指「因為人性向善，所以人生要擇善固執，進而抵達止於至善的理想」。此論述牽涉諸多概念、判斷與推論，自提出以來，更引發許多爭議及討論，需要層層深入剖析。
本書由傅佩榮教授著作之〈孔子的人性向善論〉與〈孟子的人性向善論〉，對此一主張做了至今為止最完整的詮釋，其中亦借用西方概念及理論，有助於今人的澄清與明辨。
書中同時收錄傅教授之六位學生：許詠晴、曹行、熊偉均、楊舒淵、饒忠恕與傅琪媗之論文，分別論及人性向善論之形成過程、與不同立場的爭論、與朱熹理論的對照、在現代醫療倫理的應用，以及傅教授的哲學方法論與《易經》教學。
傅佩榮教授深耕哲學領域逾四十年，研究內容廣及儒家哲學、道家哲學、西方哲學與宗教哲學等領域，累積豐富的著作與課堂、影音教學；而儒家的「人性向善論」始終為傅佩榮教授關懷之要，本書可謂針對傅佩榮教授多年研究之集大成之作。

傅佩榮
美國耶魯大學哲學博士，曾任比利時魯汶大學與荷蘭萊頓大學講座教授，臺灣大學哲學系教授、主任兼研究所所長。著有《哲學與人生》、《柏拉圖》、《儒道天論發微》、《儒家哲學新論》、《孔門十弟子》、《不可思議的易經占卜》、《文化的視野》、《西方哲學心靈．全三卷》、《傅佩榮莊子經典五十講》、《傅佩榮生活哲思文選．全三卷》、《傅佩榮宗教哲學十四講》、《傅佩榮先秦儒家哲學十六講》、《傅佩榮周易哲學十五講》、《傅佩榮論語、孟子、易經二十四講》等，並重新解讀中國經典《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《易經》、《大學．中庸》，譯有《四大聖哲》、《創造的勇氣》、《人的宗教向度》等書，策劃《世界文明原典選讀》（全六冊）及編譯《上帝．密契．人本》。

共同作者∥許詠晴、曹行、熊偉均、楊舒淵、饒忠恕、傅琪媗

序／傅佩榮
二〇二〇年，我七十歲，學生說要祝壽，我建議環繞我的學術見解寫幾篇論文。在大學教哲學，一生只做一件事，總會有些溫故知新的想法，我的鮮明想法是以「人性向善」來詮釋儒家人性論。一九八五年，我初次提出此一觀點，以「向善論」取代七百多年前朱熹用以詮釋儒家的「本善論」。此說一出，喧嘩四起，質疑、批評、嘲笑、斥責，陸續傳來。我知道學者無異於凡人，難免先入為主、墨守成規，因此我並未認真計較，反而更嚴肅看待自己的心得。
隨後數十年，我潛心於七本經典之譯解與講述，七本經典是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》、《易經》。在譯解時盡量參照西方詮釋學的四原則，對一句文本，要依序分辨它「究竟說什麼？想要說什麼？能夠說什麼？應該說什麼？」以《論語》為例：瀏覽約四百家註解，既要擇優而從，又需前後融貫，並且書成之後，隔幾年重新校訂修改。我的心得隨著這七本書的章句新解而日益豐富，明確可信。但學術界的先進與同道願意暫時放下成見，了解此說要旨者仍屬有限，這相對於我在民間講學的成效確實頗有差距。
二〇〇六年九月，我開始前往大陸推廣國學，講述七大經典（在古代有「四書三玄」之稱），旁及西方哲學、哲學與人生等題材。兩句話可以概括我的深刻感受，就是「勤能補拙」與「天道酬勤」。從大學本科開始，我鑽研西方哲學，對其兩千六百年的發展稍有認識，也習慣了澄清概念、設定判準、建構系統的思維模式。以此為基礎，我在研習國學時，常有「他山之石，可以攻玉」的樂趣。中西對比，哲人代代相傳的原則是：愛好智慧、發現真理、印證價值。對西方哲學，我的要求是「照著講」，能減少誤會及曲解的程度，則已萬幸，這是因為任何一位大家的思想都有各種不同的理解與詮釋。我的心得總結為《西方哲學之旅》，三冊約百萬字。對中國哲學，我的責任是「接著講」，希望傳統的智慧再生活力，指引今日的心靈。簡單說來，就是要讓大家聽得懂、想得通、做得到。這個挑戰是巨大的，非勤何以補拙？長期以來翻閱最勤的是詞典等工具書，每學會一字之音、之義，就心存感激。至於天道酬勤，也有機運成分，正如孟子所說的「莫非命也，順受其正」。在大陸周遊講學至今，課堂教學上千場、電視講述上百集、音頻授課也近千節。生逢其時，得以盡情與眾多朋友共享先人智慧，我絲毫不敢大意，認真備好每一節課。這其中縈懷心頭的，始終是儒家的「人性向善論」。
凡是指點人生應該如何的哲學家，皆有一套完整而合乎情理的人性論。孔子與孟子主張人應該修養成為君子，並以聖人為最高目標。那麼，他們的人性論是什麼？不先分辨這個問題，怎能安心學習儒家？科舉、教條與八股可以休矣；漢學與宋學之爭，也不妨擱在一邊。請嘗試用詮釋學的方法，對《論語》、《孟子》做同情的理解。簡而言之，因為人性向善，所以人生要擇善固執，進而抵達止於至善的理想。這樣一句話牽涉了不少概念、判斷與推論，需要層層深入剖析，否則何以取代朱熹的「本善論」？這是一個大工程。從提出初步構想到今天已經三十五年，我不曾片刻疑慮「向善論」的正確與有效，以之解說孔孟思想，可謂圓融周至；以之指點今人言行，可謂得其環中。
生日可以許願，願望要靠自己努力去實現。我在兩個月之內寫成〈孔子的人性向善論〉、〈孟子的人性向善論〉，對這一主張做了至今為止最完整的詮釋。其中有些借用西方概念及理論之處，乃不得已而為，但有助於今人的澄清與明辨。
最後，感謝同列本書作者的六位同學。許詠晴已獲臺大哲學博士，目前任教於西南交大；曹行已獲臺大哲學博士，目前為自由作家；熊偉均為臺大哲學博士候選人；楊舒淵與饒忠恕為臺大哲學博士生。他們的論文分別論及人性向善論之形成過程、與不同立場的爭論、與朱熹理論的對照、在現代醫療倫理的應用，以及我的哲學方法論。他們各有所見，論文擲地有聲，可以作為我教學四十年的最佳見證。第六位作者是畢業於波士頓伯克利音樂學院的傅琪媗，她很早就喜歡《易經》，後來五度為我整理《易經》講課資料，頗有心得。她說要共襄盛舉，為父親祝壽，特地寫了一篇有關《易經》的論文。我仔細閱讀其論，不免大為驚艷，她在很短的時間裡，把握學術研究的規則，寫出一篇可圈可點的論文，並有自己的新見可供參考。有關易經方面的問題，我現在常會與她切磋一番，可謂老懷堪慰！
年至七十，常想的是人生七十才開始，心情轉而振奮，願與好學之士一起重新開始新一階段的愛智之旅。

傅佩榮於2021年1月6日

序╱傅佩榮

第一部分 孔子的人性向善論╱傅佩榮

一、前言
1.詮釋經典的方法
（一）究竟說什麼 （二）想要說什麼 （三）能夠說什麼 （四）應該說什麼
2.儒家以前的人性觀

二、孔子的使命：承禮啟仁
1.自我的覺醒
「克己復禮」
2.禮與仁的關係
「繪事後素」
3.仁的三層意義
（一）人之性 （二）人之道 （三）人之成

三、天的意義
1.天的原始功能
2.天概念的演變與危機
3.孔子所知的天命

四、如何理解人性
1.人的生理、心理與倫理
「三年之喪」
2.人的血氣、心、仁
「君子有三戒」

五、「人性向善」在說什麼
1.人性何所指
2.「向」字在說什麼
（一）動力論 （二）人心之不安 （三）由內而外，由己而人，由知而行，由心而天
3.「善」的意義
（一）善的三種用法：自然界的，道德的，形上學的
（二）自然主義的謬誤：混淆事實與價值
（三）善的操作定義
4.善與人性的關係

第二部分 孟子的人性向善論╱傅佩榮

一、前言
1.孟子對「惡」的認識
（一）經濟差 （二）教育偏（三）形勢強 （四）人心放 （五）邪說出
2.孟子如何批評不同的人性論
（一）性無善無不善 （二）性可以為善可以為不善 （三）有性善有性不善

二、孟子所建構的人性論
1.情與才何所指
2.心之四端是什麼
3.心沒有惡端嗎
4.人的身、體、氣
5.如何養浩然之氣
6.性與命的關係
7.人性結構的核心概念：心

三、人性與天的關係
1.孟子的天概念是有所傳承的
2.孟子如何使用天概念
3.孟子的新見
（一）順天、逆天 （二）樂天、畏天 （三）知天、事天

四、快樂觀、聖人觀、境界觀
1.快樂觀
2.聖人觀
3.境界觀

第三部分 相關研究論文

一、由人性向善至天人合德——古典儒家人性論的起點與終點╱許詠晴
二、性善論之比較——人性本善與人性向善╱曹行
三、「人皆可以為堯舜」？——論朱熹本善論與傅佩榮向善論之關鍵差異╱熊偉均
四、如何做好病人自主決定？——人性向善論的指引╱楊舒淵
五、傅佩榮教授到底怎麼做哲學？——從傅佩榮教授專書中探析其「哲學方法論」╱饒忠恕
六、試探傅佩榮教授《易經》教學之進路——以辨析隨卦、噬嗑卦、小過卦之爻辭為例╱傅琪媗

附錄
（一）傅佩榮簡歷
（二）出版品
（三）學術論文選目（以未收入專書者為主）

第一部分 孔子的人性向善論

一、前言

我提出「人性向善」一詞，是為了重新詮釋古典儒家的人性論。所謂古典儒家，是指由孔子（551-479B.C.）所創立，經孟子（372-289B.C.）推廣完成的一套哲學系統。在孟子之後，其思想應用於《大學》、《中庸》、《易傳》，以及先秦的部分典籍中。我這麼說，是因為通過學習西方哲學，知道任何哲學理論得以成立，必須符合三個要件，就是：澄清概念，設立判準，建構系統。
先說澄清概念，譬如，「古典儒家」是指以孔子與孟子為代表所展示的思想，以他們兩人的立場為兩個點，形成一線。有線則有所指向。順著此一指向的才可以列入儒家。經過如此澄清概念，才可設立判準，我也由此判斷荀子不宜列入儒家，因為他有兩個概念（天，人性）與孔孟大異其趣。只要閱讀他的〈性惡〉，看到他四次點名孟子加以批判，就不難理解這一點。至於荀子本人自認為是儒家代表，或者歷代學者把荀子列為儒家代表，都不是我所考慮的。
同時，在澄清概念方面，還須進而探討像「仁、道、君子、聖人、天命、人性」等，藉此分辨儒家與其他學派的差別所在。然後，設立判準的作用，主要不是為了排斥某些學者（如荀子），而是為了知道在歷史的進程中，哪些學者屬於儒家，他們側重了某些方面，又推展應用到何種程度。而最重要的一步是建構系統。所謂系統，是指﹝2+1﹞的格局。2是指自然界與人類，1則是指以上兩者的來源與歸宿。譬如，儒家對自然界的觀察，基本上訴諸當時的宇宙觀與生命觀（如陰陽，五行，氣，魂魄等），而對人類社會的認識，則多依古代五經（《易經》、《書經》、《詩經》、《禮經》、《樂經》）的描述。至於談到這兩者的來源與歸宿，則儒家顯示了承先啟後的作為。他們繼承古人對天的信仰，肯定人可以「知天命」，並且把天命與人性連結起來，由此形成一個 2+1 的格局，也完成了一套哲學系統。「人性向善」一詞最適合用來標誌這套哲學系統，以下對此會做完整的論述。

1. 詮釋經典的方法
研究任何題材，都要把握三個重點，就是：材料、方法與見解。以儒家為例，其材料並不複雜。作為基礎的是《論語》與《孟子》二書。由此引申及應用，可以擴充包含《大學》、《中庸》、《易傳》等。這些材料自漢代以來早已有了豐富的研究成果，但大都聚焦於「澄清概念」方面，謹守注疏與師說，缺少對「設立判準」的自覺，更談不上「建構系統」。到了宋代以後，面對佛、道二家的壓力，於是「設立判準」以求自保，使儒家的義理得以發揮到一定的高度，但是若要「建構系統」則仍有一段距離。最簡單的例子是：明朝學者有一粗淺的共識，就是黃宗羲《明儒學案．師說》所謂的，「吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案」。但是從南宋朱熹（1130-1200）的《四書章句集注》已可看出：天即是理，而心亦是理，天與心的差別不易釐清。既然如此，強調「吾儒本天，釋氏本心」，豈不只是口號一句？
因此，要由紛繁的材料中獲得可信的見解，方法顯然是個關鍵。我使用的方法借鏡於西方的詮釋學，就是在閱讀一段經典的文本時，依序探討以下四個問題：
（一）這句話的原文「究竟」說什麼？
（二）它「想要」說什麼？
（三）它「能夠」說什麼？
（四）它「應該」說什麼？
在此稍作引申。（一）這句話的原文「究竟」說什麼？一部經典歷經兩千多年，難免有版本上的差異，若有專家依訓詁學與考據學，再輔以地下出土的資料，則可提供較為可靠的文本。因此對於目前通行的儒家典籍，除了非改不可的地方之外，要接受其原文。所謂非改不可，如〈為政〉（以下引用《論語》，皆直接引其篇名）的「六十而耳順」，應以「耳」字為衍文，改為「六十而順」；〈學而〉的「貧而樂」（朱熹注版），應增一字為「貧而樂道」（何晏注版）。由此可見，在說到非改不可的時候，其實已經應用到「究竟」以下的三步了。
（二）它「想要」說什麼？任何思想皆不能脫離特殊的時空背景與個人的具體經驗。譬如，孔子為何教導學生要以行仁為目標，並且要修養成為君子？這是因為在春秋時代（722-481B.C.）末期，天下大亂，禮壞樂崩，社會價值觀瓦解的危機太大了。孔子志在「承禮啟仁」，要為周公制禮作樂的理想找到人性上的基礎，而「仁」字正是契機，此所以孔子在感嘆「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」（〈陽貨〉）之後，強調「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」（〈八佾〉）孔子所啟之「仁」與人性有何關連，這一點我們將會深入敘述。
至於君子，則是人生修養的目標，但是思考「為什麼」人要成為君子，則又會推源於人性論的立場。孔子當時「想要」做的，是為了化解時代危機，亦即價值上的虛無主義。他的方案對任何時代的人都有參考價值，原因在於他的見解既深刻又有普遍效應。
（三）它「能夠」說什麼？兩千多年前的一句話，在後代學者的學習、思考、實踐中，自然衍生各種層次的理解，因此出現許多注疏。這些後人的注疏都屬於這一句話的「能夠」範疇。這是研究儒家比較耗時的部分。以《論語》為例，我認真念過程樹德《論語集釋》，日本學者竹添光鴻《論語會箋》，以及許多當代學者的注本。所涉及的歷代國內外學者的說法約四百種。這些都代表《論語》的每一句話「能夠」說什麼。簡而言之，《論語》中大概沒有一章是完全沒有爭議的。這固然顯示了《論語》的豐富潛力以及學者的用心所在，但是在念完這麼多的注解之後，如何判斷孰是孰非？這是個恆存的難題。
（四）它「應該」說什麼？經過前面三個步驟，最後到了現在的閱讀者下判斷的時候了。譬如，〈述而〉子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」大多數學者都以「束脩」為十束肉乾，認為那是年輕人拜師的薄禮，用以表示學習的誠意與敬意。事實上呢？
先說第一點：它「究竟」說什麼？古代語法有這樣使用的嗎？從《十三經索引》可知，兩千多年之間古人說話的句式並無「自行……以上」的類型，而只有「自……以上」的類型。「自……以上」的句式共出現三次，除《論語》此次之外，另兩次是一樣的，它說：「自生齒以上，皆錄於版」（《周禮．秋官司寇》）。意即：從長牙齒（約一歲）以上的孩子，都要登記戶口。
換言之，「自……以上」是指某一年齡「以上」的人。如此則「以上」二字可以落實。若非如此，而依朱熹等學者所言，以此句所指為「自己帶著肉乾來找我」，則以「我」為「上」，實非孔子說話習慣。也有學者以「束脩」為束帶修飾，表示禮貌云云。這些都是想像之詞。東漢鄭玄就直接說：「束修謂男子年十五以上」（《後漢書．延篤傳》李賢注所引）。
其次，孔子這句話「想要」說什麼？他想要說的是：一方面古代鄉村童子接受庠序之教，學習文化常識與基本武藝至十五歲為止，往後就失去學習機會了。另一方面，孔子自己「十有五而志於學」（〈為政〉），到處找前輩專家請教學習，他後來學習有成而回饋社會，所以公開聲稱：「從十五歲以上的孩子，我是沒有不教導的。」
至於第三點所謂的這句話「能夠」說什麼，則我在前面至少列出三種：以束脩為肉乾，以束脩為束帶修飾，以束脩為年紀（因為古代男子十五歲入大學，確實須送上十束肉乾，後來即以此禮代表年紀）。由此轉到第四點的它「應該」說什麼，答案就呼之欲出了。像這樣的例子在《論語》中並不少見。我遵循上述詮釋學的方法，重新解讀了《論語》、《孟子》等書。與此同時我還有兩個輔助的方法，一是經典本身圓融一致，不可有矛盾之處；二是經典須與今人的生活經驗配合，以求改善人生。
先說第一點，孔子致力於教育工作，既能有教無類，又能因材施教，並且始終強調修養言行與為善去惡，那麼請問他能認可「人性本善」的想法嗎？對於「人性本善」當然還須深入討論，但是單就字面而論，孔子可能接受嗎？別忘了他說過「君子有三戒」（〈季氏〉），意即：要想成為君子，則在少年、壯年、老年（實即整個一生中）皆須警惕戒懼由「血氣」所帶來的困擾。
既然如此，則說「人性向善」就沒有不相容的問題，並且正好提醒人要努力擇善固執，以求止於至善。這裡面涉及之「善」的定義問題，是我們將來解說的一個重點。其次，第二個輔助方法是要分辨經典與經驗能否配合。以「人性向善」來說，在這一方面具有明顯的優勢。這也是我們後續會仔細說明的。
綜上所述，我長期伏案讀書使用前述方法，一字不漏地重新解讀了儒家經典，包括：《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易經》（含《易傳》），並且譯其文為清楚通順的白話，以供今人閱讀討論之用。我自己的心得則是：古典儒家對人性的看法是「人性向善」。這個理論究竟在說什麼，其根據、論證、應用又如何，這是我要詳細交代的。

2. 儒家以前的人性觀
孔子以前的古代歷史資料，主要保存於《尚書》中。《尚書》多為夏商周三代的官方文獻，其中有天子分封諸侯時的殷殷期許，也有忠臣進諫天子時的逆耳之言。綜合來看，《尚書》的內容是在告誡統治者承擔重責大任，也即是〈子路〉中孔子回答魯定公時所說的：「為君難，為臣不易。」君與臣都是為了百姓而努力的。那麼，百姓的情況如何？由相關資料應可看出古代對「人性」的一般看法。且舉三段有代表性的語句為例。
（一）「嗚呼！惟天生民，有欲無主乃亂。」（《尚書．仲虺之誥》）這是仲虺提醒商朝建國者商湯的名言。一般百姓「有欲望而沒有管理之人」，就會造成混亂；由此可見，人性的表現是充滿各種欲望而使人與人之間產生矛盾衝突，因而迫切需要管理者的統治。
（二）「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」（《尚書．泰誓》）百姓即是下民，需要上天的保佑，上天保佑的方法是安排國君來統治，選擇老師來教導。如此而能輔助上帝，安定四方百姓。這句話表示天或上帝是希望人間和平安定的，但是光靠百姓不可能成功，需要君與師的協助。
（三）「嗚呼！君惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終。」（《尚書．君奭》）這是周公開導召公的話，他們二人合作輔佐年輕的成王，代行統治之事。周公認為百姓在年幼時尚能遵守規範，但是要持續直到生命盡頭，則大有問題。
這三段話可以代表統治階級的觀察所見，其中反映了客觀的事實，顯示了簡單的人性觀，而談不上系統的人性論。
我們有理由認為，孔子思考人性問題時，從古代典籍中所得到的觀念正是如此。孔子說：「我非生而知之者也，好古，敏以求之者也。」（〈述而〉）他又說：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」（〈述而〉）這兩段話是孔子自述學習的方法，其中都有「好古」一詞，所好的應包括《尚書》所提供的素材。這樣的人性觀其實不只是在古代如此，在任何時代都大同小異。簡而言之，問題的癥結是：凡人需要「被治理，被教導」，才可能走上正途。這種被動的狀態使人難免對人性感到悲觀。
孔子處在危機時代，由他的直接觀察與切身經驗，以及豐富的古代資料，使他充分理解人性的軟弱。他的挑戰也正是他的使命，要說明人性如何可以由被動轉為主動，積極行善避惡以走上人生正途；要說明人性的奧妙之處在於：行善帶來的快樂是真實而恆久的；以及要說明人的行善可以上契天命，以致為善而勞苦，甚至犧牲生命，其實是完成了人性的目的。