中國哲學導論：從古代哲學至中國佛學

由比較哲學與分析哲學的新視角切入，
闡釋中國古代哲學與中國佛學，
著重概念的分析、論證的闡述，
對各哲學基本預設的檢證，以及力求簡單明瞭的哲學方法，
重建中國哲學在世界哲學領域中應有的地位。

《中國哲學導論：從古代哲學至中國佛學》分成兩部分。
第一部分介紹先秦儒、道、墨、法諸家以及《易經》一書，強調中國古代哲學的哲學性，針對各家的理論要點、辯論模式、問題癥結所在，以深入淺出的文字進行分析。
第二部分探討中國佛教思想的四大宗派：唯識宗、華嚴宗、天台宗以及禪宗，討論各家的形上學立場、知識論、語言觀、倫理學以及總總實踐法門，而以對現實世界的肯定作為貫串中國佛學的核心問題。

劉紀璐
現任美國加州州立大學富樂敦分校哲學系教授。美國紐約羅徹斯特大學哲學博士，臺灣大學哲學碩士與學士。研究方向包括中國哲學、形而上學、心靈哲學、語言哲學、道德心理學，後設倫理學等。目前研究課題是儒家的機器人倫理學，並以此得到2019年美國卡內基學者獎。主要英文專著有Wiley-Blackwell出版社的Neo-Confucianism: Metaphysics, Mind, and Morality、An Introduction to Chinese Philosophy: From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism。主編論文選集包括劍橋大學出版的Consciousness and the Self 以及Routledge出版社的Nothingness in Asian Philosophy。

中文版自序
《中國哲學導論：從古代哲學至中國佛學》是譯自本人英文著作 An Introduction to Chinese Philosophy: from Ancient Philosophy to Chinese Buddhism。原著於 2006 年在美國由著名的 Blackwell 出版社發行，受到許多好評。余英時教授在書面的題字稱此書「毫無疑問是最好的中國哲學導論（Clearly the best introductioin to Chinese Philosophy）」。原著的特色是用分析哲學家的方法去分析中國哲學，找出各個學派的哲學問題關鍵，而以清晰易解的比較分析語言闡釋。這本英文著作被許多國內外的教授拿來作為中國哲學課的主要教材。波蘭的亞捷龍大學出版社（Jagiellonian University Press）也找了翻譯將此書於 2010 年以波蘭文發行。我當然期望也能有中文版發行。從書出版後有幾位中國學者告知我他們準備把全書翻譯成中文，因為他們覺得本書的分析手法對學生理解中國哲學的哲學概念與問題意識非常有幫助。可惜的是，這些翻譯企圖後來都沒有下文，不了了之。我想可能最大的問題是中國佛學部分牽涉佛典專用名詞，一般研究先秦哲學的學者會覺得翻譯工作是太大的挑戰。
2018 年中國人民大學的溫海明教授受邀去閩南佛學院講學，用英文原著的佛學部分做教材。他感到這個佛學部分如果能譯成中文，對佛學的深入探討會很有幫助。於是他召集閩南佛學院的一群佛家弟子一邊討論，一邊翻譯。由於這些學生本身佛學素養深厚，所以他們的譯文非常接近佛家的語彙，而且他們的英文理解也大致能掌握我原著的意涵。在譯稿發給我之後，我另外花了幾個月時間對照潤飾。我特別要感謝温海明教授對此書所花的心血，以及閩南佛學院所有參與翻譯討論的佛家弟子。
在佛學部分完成翻譯後，我原先想就以《中國佛學導論》來單獨發行。我的摯友，當初在臺灣大學哲學系以及哲研所同窗的沈珮君女士將我的著作引介給聯經出版公司的發行人林載爵先生。感謝林先生鼓勵我找人把全書翻譯中文，跟我另外一本中譯本《宋明理學：形而上學、心靈與道德》一起由聯經發行。我聯繫過去在臺灣大學哲學系和哲研所的另一位同窗石啟瑤女士，以及我高中同學，文化哲學系出身的黃映溶女士。很慶幸的是她們兩人都義不容辭答應替我翻譯全書前面介紹古代哲學的八章。她們兩人在 2020 年新冠疫情發生之初就開始閉門工作，足不出戶，在短短數月就聯手完成了翻譯工作。在這裡我還要特別感謝石啟瑤，因為她的細心查證，為我引用的英文資料找到市面上的中文版本文獻；同時她以認真負責的態度，幫我把這本書十二章由不同人翻譯的註釋章格等等全部統合起來。為了方便讀者作佛學研究，我也重新查證佛學的中文文獻，將原先英文版的出處都配合以中文佛典的出處。
本書的翻譯人員包括：
黃映溶：原版致謝辭，前言，導論，中國古代哲學概論，第二章，第三章
石啟瑤：第一章，第四―八章
中國佛學部分由溫海明教授為總監，請閩南佛學院的幾位弟子分工合作：
中國佛學概論：釋究林，釋萬山
第九章唯識宗：釋本悟，釋本成
第十章華嚴宗：釋文來，釋宏藏
第十一章天台宗：釋安震，釋安龍
第十二章禪宗：釋覺閑，釋聖竺
本書在英文版發行十五年後終於能夠以中文發行，實在是符合佛家所講的因緣際會。在此我對以上促使本書中文版能得以見世的所有學友致上衷心的感謝。
本書的第一部分介紹中國古代哲學，包括先秦儒、道、墨、法諸家以及《易經》一書。本書的寫作方式是強調先秦哲學的哲學性，針對各家的理論要點、辯論模式、問題癥結所在，而以深入淺出的文字進行分析。與坊間多數介紹中國古代哲學史不同的地方在於本書採取哲學分析與比較哲學的走向。讀者可以藉由這本書而將古代哲學置入當代的哲學語境，而思考先哲所關切的問題如何運用於今日的世界，如何對今人的論學處世有所啟發。由於是導論性質，各章所選的是先哲思想的幾個最主要的議題，並且強調他們哲學理念之間的交流對比。同時，由於原先寫作的用意是為大學提供中國哲學的教材，是以在每章後面都提出一些可供課堂上討論的問題。
本書的第二部分介紹中國佛學。中國佛學是否可以作為哲學來看待？這是我從一開始用英文寫作中國哲學就在思考的問題。坊間的中文著作大多把佛學當作一門宗教，從歷史淵源、人生智慧、實用觀點，以及修行法門等等角度來闡釋各家宗派。我對中國佛學的切入點與我一貫對中國哲學，不管是先秦哲學還是宋明理學，所秉持的觀點一致：中國傳統思想的哲學化在乎我們的分析詮釋方法。本書選擇中國佛學的四大宗派：唯識宗、華嚴宗、天台宗，以及禪宗，而以他們對現實世界的肯定作為貫串全書的核心問題。對各宗，本書的分析性介紹以哲學問題出發，討論各家的形上學立場、知識論、語言觀、倫理學，以及總總實踐法門。由於本書是導論性質，因此對各宗的歷史也略作簡介。我期望這個分析性的佛學導論部分可以更加促進佛學學者的哲學性思辨，而把中國佛學的哲思意境帶到更能普及化、國際化的層面。
對宋明理學有興趣繼續研究的讀者請參考我的《宋明理學：形而上學、心靈與道德》一書。
本世紀初，我在夏威夷大學哲學系跟隨安樂哲（R.T. Ames）教授攻讀比較哲學博士學位期間，經常參加北美中國哲學學會（Association of Chinese Philosophers in America, ACPA）組織的學術活動，一來二去，跟學會中活躍的組織者劉紀璐（Jeelou Liu）教授逐漸熟悉，由衷敬佩她推動中國哲學的熱情和試圖溝通中國哲學與分析哲學的努力。她的著作《中國哲學導論》（An Introduction to Chinese Philosophy: From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism）是基於中國哲學早期的問題和材料，回應現當代西方哲學，尤其是分析哲學最新發展之挑戰的前沿性成果。我於 2006 年回到中國人民大學哲學院中國哲學教研室任教，不久接替張祥龍教授在北京中國學中心（The Beijing Center）教授中國哲學、佛教、道家、道教相關英文課程，十多年來一直將劉教授的這部著作作為教學參考書。
在多年的教學經驗當中，我意識到劉教授有意超越胡適、馮友蘭、牟宗三、陳榮捷等前輩寫作中國哲學史的範式，重新定位中國傳統哲學的問題，並對傳統哲學的資料做出全新的詮釋。她早年在臺灣大學受到嚴格的中國哲學薰陶，之後在美國接受了全面的分析哲學訓練，因此她能夠立足分析哲學的核心問題，來深入細緻地研究和討論中國古代哲學命題的當代意義。劉教授在該書中體現出對中國哲學資料的精湛理解，同時能夠深入把握分析哲學問題，並嫻熟運用比較哲學方法，可見該書無疑是一部中西哲學深度交流的傑作。國朝自明末以來，中土思想與西方哲學的交融激盪於今為甚，而中國哲學與西方哲學，尤其是心靈哲學的前沿溝通比較成果少之又少。劉著能夠扎實立足中國傳統哲學命題，對哲學思想有圓熟全面的把握，注意到易學對中國哲學思想的奠基意味，並對佛教哲學有準確和深入的理解，字裡行間可謂達到了溝通中西哲學的化境。
該書的這些特點，在我組織學僧們翻譯佛學部分的過程當中，體會極深。2017 年秋和 2019 年春，經同事惟善法師推薦，受祖光法師邀請，我兩度到閩南佛學院國際班任教，組織學僧們把劉教授該書的佛學部分譯成中文。每句話都是在我和學僧們反覆修改、參研校對的譯文基礎之上，經劉教授精心修改後定稿的。在與學僧們往復推敲譯文，琢磨劉教授對佛學義理精準理解的過程中，我們對劉教授用功之細密，比較之精深，常常感同身受，不由得由衷感佩她的努力。
翻譯該書中國佛學部分時，我把十位學僧分成五個小組，釋究林、釋萬山（佛學概論）；釋本悟、釋本成（唯識宗）；釋文來、釋宏藏（華嚴宗）；釋安震、釋安龍（天台宗）；釋覺閒、釋聖竺（禪宗）。他們先翻譯出初稿，之後我逐句跟他們討論並修改譯文，常為一句翻譯琢磨討論良久。譯稿完成之後，劉教授告訴我她的書曾幾次有人想翻譯，但可能因為卡在佛學部分，後來都放棄了。可見，能夠帶領閩南佛學院的學僧們譯出初稿可謂一種殊勝因緣，畢竟他們佛學基礎不錯，而且用功甚深。討論譯文的時候經常感慨，如果不是和學僧們一起研討譯文，很多地方未必能夠找到合適的詞彙，那樣劉教授精湛的文字譯起來難免走調變形。可惜書成之時，譯者釋聖竺已經往生佛國。
那段在南普陀授課改稿的日子裡，我常在閩南佛學院太虛圖書館流連徘徊，從半山腰向遠方眺望，南普陀寺和廈大校園美景盡收眼底，南洋特色的紅頂建築，仿彿依然沐浴在弘一大師的佛光之中，連著虛雲法師在檳城極樂寺弘法時那種南天佛國的歷史滄桑，時空交錯，虛實相生，光影如夢，我似乎能夠深入理解劉教授寫作佛學部分的心境和視界，是要從學理上交出中國佛學國際化的時代答卷。歷史上，印度佛學中國化是佛學世界化的重要開端，中國佛學保留和發展了佛教的主要經典和理論，可是近現代以來，由於語言和國勢等種種原因，中國佛學的世界性影響一直沒有真正開始，而劉教授的著作無疑極有功於中國佛學的世界化。如今譯回中文，期待有志於推動中國佛學世界化的同道們承其志進而揚其學。


前言
本書所介紹的是中國哲學早期的兩大時期：中國古代哲學（約西元前 600-前200 年）以及中國佛學（約西元 300-900 年）。我寫作的對象是有興趣用既學術性又有系統性的方式研讀中國哲學的讀者群。這是一本學術嚴謹的書，但是也適合一般未經哲學訓練的讀者閱讀。在（原著）英文的寫作中本書盡量避免使用中文字，而關於中國哲學中重要觀念的英譯，本書所選擇的語詞也都是普遍被接受和使用的。這本書也可以當作是大學課程中有關中國哲學或亞洲哲學的教本。為了這個目的，每一篇章在最後都附有一些延伸討論的問題。對於有興趣了解中國哲學的讀者，本書可被視為是一本可靠的入門書。而對於想要進一步探索中國哲學的讀者，本書也備有豐富的註解和書籍推薦，可以助其更上一層樓。
在讀者閱讀之前我想先解釋本書的幾個特色。首先，本書是採取分析哲學的走向，而且以比較哲學的方法進行分析。所謂分析哲學的走向，是指著重在概念的分析，論證的闡述，對各哲學基本預設的檢證，以及語法力求簡單明瞭的哲學方法。當所闡述的學說本身有論證時，我會將其論證以分析學說中所運用的論證模式表達出來，並且加以簡短討論。如果該學說理論並無明顯的論證，那麼我就會分析其理論的基本預設，其所運用的方法學和重要的概念。本書之所以採取分析的走向，就是希望能與在西方以語言學的走向、詮釋學的走向，以及漢學的走向所探討的中國哲學都區別開來。
至於本書之所以運用比較哲學的方法來進行探討，是為了將中國哲學的研究與當代西方哲學搭上線。我不希望本書所討論的各家學說好像來自一個遙遠的古國，而是期望本書可以拋磚引玉，讓當代更多的哲學討論也可以關注中國古代哲學的議題。儘管中國古代哲學家沒有使用過現代哲學的術語，但是他們的哲學主軸事實上是哲學家所普遍關注的議題。再者，現今許多研究中國哲學的美國學者大都受過西方哲學的訓練，他們的思維模式顯示出他們的學術背景，因此，要討論當代英美學者對中國哲學的論述，我們不免會使用到西方哲學的術語。受過西方哲學訓練的讀者會發現本書所運用的比較哲學的方法有助於理解中國哲學，但是沒有西方哲學背景的讀者也可以自行略過一些分析性的討論。
再者，本書的用意不是在寫作一本中國哲學史。要看英文的中國哲學史，已經有一本卜德（Bodde）所翻譯的馮友蘭的《中國哲學史》。本書只選擇對中國哲學的主軸發展具有影響力的學說進行探討，而未囊括所有古代哲學和佛學的學派。讀者若想進一步了解歷史背景或是在本書屬遺珠之憾的學派，就可以參考馮友蘭的《中國哲學史》。
第三點，現今的中文發音有兩種羅馬拼音法（Romanization systems）：威妥瑪拼音（Wade-Giles system）和漢語拼音（Pinyin system）。例如，中國字「道」在漢語拼音是「Dao」，在威妥瑪拼音是「Tao」；「仁」在漢語拼音是「ren」，在威妥瑪發音是「jen」。本書採用的是較具普遍性的漢語發音系統，然而，許多早先的西方學者在他們有關中國哲學的著作中，是使用威妥瑪發音系統。
最後，還要提醒讀者，本書雖然只包含中國古代哲學以及佛學這兩個哲學時期，我不希望讀者以為中國哲學發展只有這兩大時期。本書只對這兩大時期的中國哲學進行討論實在僅僅是礙於篇幅所限。事實上，宋明理學在中國哲學也占有重要的地位，它是十一到十七世紀期間中國思想觀念發展之精華。至於十九到二十世紀的當代中國哲學，則是較被西方學者所忽略的。因此，若想要對中國哲學有一個全盤性的了解，應該也要研讀宋明理學和當代中國哲學。我衷心希望經由本書對先秦與佛學的導讀，可以激發讀者進一步完整的探索中國哲學之發展脈絡。
本書的第一部分討論的是先秦諸子百家，我選擇儒家、道家、墨家和法家作為此時期的核心思想，另外也探討《易經》這部經典巨擘。本書篇章的安排部分是根據年代的順序，部分是以主題為發展，讓不同的學派可以各自展開重要的分析和討論。以《易經》為例，《周易》成於孔子以前，《易經繫辭》則成於孔子之後，然而這部經典的宇宙論是儒家和道家學說的形上學基礎，所以《易經》是本書的起首篇章。接著是儒家的三大思想家，孔子、孟子和荀子併為一起討論，再來則是墨子。雖然墨子的年代先於孟子和荀子，但是他的思想直接表明反對儒家的立場，所以，我們先把儒家各重要的學派做完整的討論，才接著討論挑戰儒家學說的墨子。接下來的篇章則是討論道家的兩位重要思想家：老子和莊子，主要探討他們的形上學觀點和反世俗的倫理反思。本書的第一部分就由中國政治思想體系主軸的法家始祖韓非子做最後終結。
本書的第二部分探討中國佛教思想的四大宗派：唯識宗、華嚴宗、天台宗以及禪宗。這些篇章是本書最具原創性的探討，因為從未有人為中國佛學理論做完整的分析性探討。對佛學的討論，我著重在普遍流行於佛學思想中的出世觀（反實在主義），並且分析各個佛學派別如何分別解釋現象界的空無本質。本書大致上以四宗的年代順序進行討論，是為了說明中國佛學如何漸漸地脫離印度佛學的出世觀，進而慢慢地顯露出其濃厚的入世思想。
本書的寫作目標是論述公正，不以我個人的哲學觀點作為立場，而是以當代不同的哲學評論做集大成的總結。當然，我的解析是會呈現我本人的哲學理解。在本書的研讀準備過程，我使用的文本都是該哲學家最具代表性的中文原典，輔助的資料則是英文的書籍和期刊論文。我在每一篇章的討論意期反映當代中國哲學詮釋者所關注的議題，並且盡可能推薦一些好的英譯本以及一些針對主題以分析形式進行討論的當代哲學論文。至今涵蓋性最廣的中國哲學選集當屬陳榮捷的《中國哲學文獻選編》（A Sourcebook in Chinese Philosophy），所以在每一篇章的書單裡都會推薦此書。另外一本有關先秦部分的中國哲學選集，由艾文賀（Ivanhoe）與萬百安（Van Norden）所編纂的 Readings in Classical Chinese Philosophy，收錄了七大先秦諸子的傑出英譯。我在先秦數章的書單裡也推薦此書。在寫作本書時，我先從中文原典開始，然後再比較現有英譯而選出最好的英譯。如果我引用了特定的翻譯版本，就會標示譯者，如果我採用的是我自己的翻譯，那麼就只會標示原來的中文參考文獻。【譯者注：這是針對原來的英文版做出的解釋。】
西方學者常誤將中國哲學歸類為「非哲學」，並且認為它是一種宗教，因此，中國哲學的兩大主流：儒家和道家，在美國大學常被列在世界宗教的課程裡。但是，中國哲學不是僅僅為一種生活的指導或是信徒與追隨者的教義。中國哲學中包含了宇宙論、倫理學、知識論的辯證，以及方法學。中國哲學可以激發思考者去建立他們的哲學預設，並且從事哲學的論辯。相較於西方哲學，中國哲學的學派各自有不同的形上學設定，對社會以及道德方面的考量也各有其不同的進路。因此，對中國哲學的研究可以在同樣的議題上提供哲學家完全不同於西方傳統哲學的嶄新角度。我希望藉由本書的討論，中國哲學可以在世界哲學的領域中享有它應得的地位。

中文版自序
《中國哲學導論》佛學部分編譯前言 溫海明
原版致謝辭
前言
導論：什麼是中國哲學？
從宗教到哲學：中國哲學的背後促動原因
中國哲學的宇宙論基本概念：道、氣、陰和陽
中國哲學之首要關懷：人類社會、行為操守，以及人性
知識分子的系譜以及哲學觀念的傳承

中國古代哲學
中國古代哲學概論
第一章 易經：中國哲學的宇宙論基礎
概論
易：變動不居的宇宙
具有道德屬性的宇宙：人類道德的基礎
《易經》的道德哲學：情境規約論
《易經》的行動哲學：行動效能性還是宿命論？
結語
第二章 論語中的孔子
概論
道德的階級和忠的觀念
「恕」：儒家的金科玉律
修身養性和道德理想：從君子、仁者到聖人
從自我到國家：儒家的政治理念
結語
第三章 孟子
概論
什麼是人性？
孟子對人性及人心的預設
孟子的性善論證
孟子對道德匱乏的解釋
修身養性的德性教育和方法
孟子的政治哲學：仁政
結語
第四章 荀子
概論
自然主義觀點之天
人性論
禮的意義
結語
第五章 墨子
概論
兼愛與愛有親疏
義務論之義與功利主義之利
墨子的政治哲學：實用主義的威權統治
墨子的宗教哲學：上天、鬼神、命運
結語
第六章 老子
概論
「道」及語言
「德」與無為
老子的政治理想
結語
第七章 莊子
概論
真理、實在與知識
極端（強義）懷疑論或視角主義
弱義懷疑論或語言懷疑論
治療性懷疑論或方法學懷疑論
非對稱相對主義
反理性主義或神秘主義
實在論
道德理想與至人
道德理想境界
道德理想人物
莊子的生死哲學
結語
第八章 韓非子
概論
人性與社會控制
道德與政治：法家與儒家的對照
統治的實用綱領：法、術、勢
韓非子與老子：道與無為
結語

中國佛學
中國佛學概論
第九章 唯識宗
概論
唯識宗的基本教義
外在世界依識而存在
緣起論和世界的本質
轉識的三階段
最終目標：轉識成智
破斥諸法（外部世界）實有的論證
A1 物質基礎論
A2 多元論
A3 一元論
破斥實我的論證
建立唯識觀點的論證
四事不成難
（關於外部世界四個特徵的問題）
有關知他心的問難
結語
第十章 華嚴宗
概論
華嚴形而上學
世間為心所造
現象世界的多元性
吾心亦為一心所造
整體論：法藏的「法界互俱」和澄觀的「法界無礙」
本體：「真如」或「理法界」
華嚴知識論：語言和真如
華嚴倫理學：佛、菩薩（覺悟有情）和眾生
結語
第十一章 天台宗
概論
天台形而上學的真理概念：究竟實相
十法界與一實相
心和世間
諸法本性：三諦
佛果、佛界和佛法
天台在語義上的真理觀
真理作為與實相或諸法本性對應之意涵
真理相對於不同理解和智慧之意涵
真理作為實用性的概念之意涵：「方便法門」
真理作為層級性之意涵：「一真諦」
真理作為妙義之意涵：無諦
天台的佛果、佛性和清淨心觀
結語
第十二章 禪宗
概論
南北宗的理論分歧
兩首偈
唯心
觀心與見性
禪思
覺醒和自度
南北兩宗理論差異的總結
形而上學：禪宗的實相觀
禪宗的心與性觀
禪宗對知識和語言的觀點
禪宗的教化方法
結語

參考書目

導論：什麼是中國哲學？（節錄）
在此導論中，我所提供的不是對中國哲學的「定義」，而是對中國哲學之一些特質的「描述」。事實上，哲學本身就是一個抗拒定義之活化有機體，所以我們對任何哲學的思維脈絡都無法給予定義。不過，即使本書的目的只是要描述中國哲學的特性，但是也無法做到很詳盡。如果想要全盤地描述中國哲學，勢必要完整解釋中國歷史、社會、政治以及文化的背景，但是這個導論無法給予這樣的詳盡說明。在此導論中，我所描述的僅是一些初學中國哲學的讀者所需了解的中國哲學之特質，包括解釋中國哲學的發展脈絡，其重要的概念，傳統中國哲學之教育理念，以及古老的中國哲學思想是如何被紀錄下來。本導論應當可以幫助英文讀者理解中國哲學的思考寫作方式為何與西方哲學的傳統不同。不過，我也希望讀者能了解任何這樣的介紹都不免有過度簡化之嫌。

從宗教到哲學：中國哲學的背後促動原因
儘管史前中國百姓之宇宙觀的確有一個人格化的至高存有，並且稱之為「上帝」（現今被用來翻譯英文字「God」），然而，這個民間宗教的觀念從未進入中國哲學的討論範圍。這個原始的信仰後來轉變為「天意」或是「天命」的概念，而「天意」被看作是等同於人民的好惡，「天命」則常常被用來建立政權轉移的合法性。不過，中國民間宗教的「天意」或「天命」都不像《舊約》中的人格神的真正發命干預。上古的中國民間信仰並沒有宇宙創造者，沒有主動性的創造行為，更沒有天地間的最後仲裁者。中國人的宗教信仰更像是對天地自然的崇拜和敬仰，不過，其崇拜方式不同於古希臘神話之針對各種自然現象而賦與特定的人格化神祇。上古中國人大都相信大自然與人之間有一種精神的感應。他們相信宇宙是生生不息的活化有機體，所有的部分都被連結成一個井然有序的大宇宙。在人之上者稱為「天」，在人之下者稱為「地」。在中國人的語法裡，「天」一字不是僅指從地上所仰望而得的天空，也不是指基督教中的任何超越現世的領域。「天」對中國人而言代表全部的天體和天象，尤其常被用來指涉太陽的運作。而「地」一字則指涉地上的一切存在現象，它包含了地面所有的領域，不過更常是用來指涉山谷、峽地、盆地等低地面。對上古的中國人而言，宇宙就是天、地與存在其間的所有匯集而成。他們相信天地無始終，宇宙永常存。
由於中國人相信自然現象與人文世界的人事息息相關，所以，他們常常會以人事狀態不良來解釋天災之所以會發生的原因。乾旱是由於「天」所使然，洪水則是由於「地」所使然，而這兩種天災都會造成嚴重的饑荒。在農業社會中，饑荒會為人類的生存帶來最大的危機，而在中國歷史上，這項危機不斷出現。即便如此，上古的中國宇宙觀並不把大自然看作是有邪惡的一面。中國人不認為天災本身代表邪惡，它只是宇宙順其自然而發展的某一現象而已。天災或者是由於自然與人文狀態感應所生，或者是代表「和諧的宇宙暫時偏離出來的異象」，但其本身並沒有任何正能量。當人文世界累積了夠多脫序的人為事件，原本和諧的宇宙就會被侵擾，這侵擾的結果就是大自然的異常，接踵而來的就是人文社會的災難。至於其他偶爾會發生的自然異象，比如：冰雹、地震、瘟疫等，則被認為是禍害的前兆；這些警訊在宇宙和諧被破壞之時自然發生，是以，大自然會感應人文世界，就像鈴鐺一旦被撞擊，就自然而然地發出聲響，其道理是一樣的。
這種天人感應看法的背後藏有一個更深刻的觀念，就是認為宇宙間的所有事物都是相互關連的，共同形成一個和諧的宇宙律動。康德謨（Kaltenmark）說：「中國思想智慧的一個先決條件就是順應宇宙的律動。」在上古的中國社會，想遵從這自然律動的方法之一就是占卜―以甲骨文或是特殊的儀式去預測未來。最早的占卜即是解讀龜甲文。在進行占卜之前，有一些加密的文字會先刻在龜殼上（在中國出土的龜甲文，最早可追溯至西元前 1700-前1100），然後，龜殼被放置在火上烤，直到龜殼出現某些裂紋，占卜者根據裂痕劃分所呈現的加密文字，以對這些文字解密。在儀式進行前，占卜者必須齋戒沐浴、淨化身心，如此才能和天地神靈保持高度的感悟狀態。藉由占卜，卜者可預測大自然的未來狀況，從而決定如何行動。在商代年間（西元前 1766-前1150），君王經常藉由特定卜官占卜所得的預兆，來決定是否要發動戰爭或是改變現有政策等重大國家大事。
後來到周代（約西元前1122-前256）年間，占卜的形式更常是根據易經而操作。早先的易經並非是一部完整的書，它的最初型態大概只是一些奇詭的圖形和圖象。易經從最早是三畫卦的八爻，繼而發展成六畫卦的六十四爻。對卦象的解讀形成卦辭，而針對卦象中的每一爻做各別的分析則形成爻辭。當時，用易經占卜的風氣並不限於王公貴族，古代學者像是學識淵博的孔子也常運用占卜。此時期，藉由占卜來諮詢的問題不再只是限於國家大事，也包括個人在某個情境當如何自處的問題。能知道如何做出符合道德要求的決定，我們稱之為「智慧」。在上古時代，擁有「智慧」表示其個人的心靈與天地神靈是相契合的。因此，對中國人而言，所謂「有智慧」不僅有其實用的內涵，而且也有其宗教的起源。英文的「philosophy（哲學）」從希臘字源學解釋就是「愛智之學」，那麼中國的「哲學」可以說是源於對天地神靈的一種宗教意識。
《易經》的三爻和六爻是根據兩個特性―陰和陽所組成，其中「陽」以符號「―」表示；「陰」以符號「––」表示。陰和陽都是宇宙的能量或動力。三爻或六爻都代表陰和陽之間彼此不同的分配和關係，而隱含其中的信念即是整個宇宙中的自然界與人文世界都不過是陰與陽組合的不同結構與關係。我們所用的陰與陽語詞具備兩個面向：一是對陰陽特質的自然性描述，另一是對人文事態中的陰與陽的象徵性描述。在《易經》中，陰陽的這兩個面向相互依存，這個語詞用法再度反映出古代中國人天人合一的宇宙觀。
總而言之，在中國古典哲學形成之前的宇宙觀中，宇宙是遵從秩序和規則的有機體，而不是偶然形成的大雜燴。宇宙萬物的基本構成元素不是物質，而是兩種自然能量和動力―陰與陽，並且陰陽的互動是遵循某種規則的律動。如果有聖人或占者可以解釋占卜的結果，那麼，他的心靈一定是和宇宙契合，才能進而深入了解宇宙的規則律動。宇宙的韻律（道）在自然界中流動，同樣地，也在人文世界中流動。同時，在這個宇宙觀中，精神層面和物質層面是不可區分的，而且死者和生者的兩個世界也是可以相互溝通的。人的魂魄不為身體所限，人在臨終的那一刻，魂魄就會脫離身體而漂浮在生者之上下界（天界、冥府）或甚至在活人中間。另外，這個世界觀不把個己跟世界分割，主體的個人和客體的世界並非對立關係，而是互相交融成為一個完整的體系。人類生命被宇宙影響的同時，也影響了宇宙的進化和發展。就如同我們吸吐的空氣融入在宇宙大氣層內，我們動靜之間及舉手投足也都會影響周遭的世界。上古中國人對自然與人文、心靈與物質、肉體與精神，以及天與人合而為一的觀念，即成為中國哲學的宇宙論之基礎。

中國哲學的宇宙論基本概念：道、氣、陰和陽
中國哲學的宇宙論是建立在對宇宙秩序或宇宙模式之信念，它不只是所有存在的起源，也是宇宙進化的準則。對於宇宙模式存在之預設成為中國哲學所有主要學派的核心理論。宇宙被視為是「根據其內在規律而運作的自給自足之有機體。」上古中國哲人稱此規律為「道」（道可以是集合名詞，用以指示獨一無二且包羅萬有的『道』；也可以是單數名詞，用以指示個別事物所遵循的『道』），而對於道的探索和追求，即是所有中國哲學家的最終目標。根據萬百安（Van Norden）的分析：
「Dao」一字有好幾層意義：第一，其原意是「道」，意指通道、道路。引申為第二個意思「途徑」，意指做事的正確方法，或是由正確行事而來的秩序。第三個意思是指用語言敘述或說明，第四個意思則是指涉形而上本體，它負責世界上所有事物的存在模式。
換言之，「道」可以指一般的道路；也可以是一個道德語詞，用來指行事的正確方法；或者當成動詞，用來指敘述；或是當成本體的概念，用以指示為宇宙的起源。這四層意義雖然在表面上意義大不相同，事實上，這些意義都包含在「道」一字的哲學意涵中。


內文選摘
論語中的孔子
概論
在西方世界一般人都以為孔子（英譯 Confucius，西元前 551-前479）是結合政治理論與倫理學之儒家（Confucianism，直譯為「孔學」）的創始者，這其中意味著儒家學說就是孔子個人的哲學思想。事實上，在中國比較少用「孔學」一詞。在中國人的傳統觀念裡，孔子是「儒家（Ru-ist）」學派的至聖先師，而儒學是孔孟荀以及《中庸》與《大學》這兩部經典的作者共同努力的思想結晶。除此之外，傳統也認為《易經》是儒學的基本經典。孔子本人並不曾寫過任何系統性的哲學著作，他的思想大都被學生紀錄下來編纂成《論語》一書。雖然有一些哲學文獻在歷史上被認定是出自孔子（例如：《易經繫辭傳》）。不過那些文獻並不能確定是出自何人之手，所以，本章只會探討《論語》中的孔子思想。
孔子生在一個禮樂崩壞的時代中，他長年周遊列國，然而並無法如願改變那些君王的德性和修養。他有情感深厚的弟子陪伴身旁，並且隨身侍教。在中國傳統的社會裡，學而優則仕，因為知識分子的終極目標都是以天下為己任。孔子有一些弟子的確得到官職而且設法實踐孔子的政治理念。然而，當時的統治者都只想富國強兵和擴張版圖，因此儒家的道德政治理想自然就不會受到重視。孔子的同代人曾經描述他的作為是「知其不可而為之」，而這份「執善固執」的精神日後就成為儒家最重要的道德特質。
在分析孔子的哲學概念時，我們首先需要明白他的思想不是採取定義的方式。誠如柯雄文（Antonio Cua）所言：「研讀儒家的倫理學之最大的困難是儒家對基本概念，比如：『仁』，『禮』，或『義』，並無系統化的解釋。」孔子不認為任何道德概念可以有普遍化的定義，可以適用於所有人的所有情境。當有弟子向孔子請教有關任何倫常原則時，孔子的回答都會針對弟子本身的優劣點及其不同背景而有所調整。因此，在《論語》中我們常常看到相同的問題若由不同的弟子提出，孔子的回答就會因人而異。以「孝」的概念為例，如果我們試圖在孔子對孝的見解中找尋普遍的定義，就會發現其中並無一致的概念。所以我們如果想要了解孔子的道德哲學，就不能只是分析其基本的哲學概念，而是要了解其整體的思想脈絡。
孔子曾說「吾道一以貫之」，而他的大弟子曾子解釋「夫子之道，忠恕而已矣」，「忠」即忠誠，「恕」即同情共感。為何忠和恕可以成為孔子之「一以貫之」的道德哲學呢？這兩個觀念有何關連性呢？在本章我們會看到孔子之道德哲學的基礎在於其建立道德社會的階級結構，而「忠」與「恕」必須扣著這個結構才能理解。

道德的階級和忠的觀念
孔子的道德哲學是為了建立一個道德的社會結構，其中每一個體並非完全平等。這個社會結構相應於政治的階級結構，其中君王居上，臣子居中，而人民居下。這結構也相應於家庭的結構。
在以上的道德階層中，每個人的道德角色都是建立在與他人的相對關係上，而每個人的道德責任則是界定於其在道德或政治結構中的角色。比如說，君王的責任就是要在行為舉止都能端正如君王而且能以君王之身照顧百姓的基本需求。臣子的責任就是輔佐君王管理人民，而百姓的責任就是服從官長。在家庭裡，父母的責任是愛護子女，而子女的責任是孝順父母。丈夫的責任是養家餬口，而妻子的責任是打理家庭並整理家務。至於手足之間的責任是長幼有序，並且相親相愛。這樣的倫理關係也可以延伸至沒有血緣關係的陌生人，比如，人人都應當敬老尊賢，疼惜幼小。每個人的道德角色會因其在生活中的多元角色而定，而每個角色必然隨著其與他人的關係而變得具有多重性。不過，儒家認為有一個可以適用在每一個人所扮演的角色之道德義務：「忠」。
「忠」一般被視為是一種出自對上位者的情感或態度，在政治環境的背景下，就特別是指對執政者效忠。但是「忠」字在《論語》裡有更廣的意涵。譬如，曾子說：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交不信乎？傳不習乎？」顯然其中的「忠」與「信」是相連結的德性，在孔子的教學中，它們占有很重要的地位。孔子畢生的學問包括了四大元素：文、行、忠、信。孔子曾說：「主忠信，無友不如己者，過，則勿憚改。」在這些引文中，「忠」的概念都沒有任何政治色彩，即使是談論政治時提及「忠」一字，也是指對事情的態度，而不是指對人的態度。子張問政於孔子，孔子說：「居之無倦，行之以忠。」其中的忠不是僅指對上位者的忠誠，而是指任何事都要做到最好，換句話說，「忠」可謂「盡己之所能」或「盡己之本分」。也就是說，社會的角色不只是一份社會職責，而是一種道德的職責。忠於自己的角色，意味著忠於自己所扮演之社會角色所帶來的道德義務。因此，「忠」是忠於自己的道德義務而完成屬於自己角色的責任。當齊景公問政於孔子，子曰：「君君，臣臣，父父，子子。」這不是同義的疊字而已，孔子是將實際的自我角色與理想的角色做一對照，進而希望每一個人都能做到理想的角色。所以，「忠」的意義就是忠於自己在人際關係上的角色。
倪德衛（Nivison）分析「忠」的概念是一種「對上位者，或至少是對平等地位者」 所建立的關係。葛瑞漢（Graham）對於「忠」也有類似的解釋，認為「忠主要是指對執政者效忠，但也泛指屬下全心全意的態度。」 以上對「忠」的解釋都只掌握到「忠」這個德性的部分意涵而已。人民本來就應該對上位者盡忠，因為這是人民應盡的本分；但是居上位者也應該盡其所能來管理百姓才能受到人民的尊敬。雙方都盡到本分是包含於「忠」的概念裡。子張曾請教孔子問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」孔子回答：「忠矣。」既然令尹子文曾被停職三次，孔子不認為這個人是明智的，但是他離職時會讓後任的人很順利地接替他的工作，所以孔子認為他具備「忠」的美德。可見「忠」不是針對於聘任或解僱他的上級，而是針對於他自己的工作職責。與此同時，我們不該隨意介入他人的工作範圍以及他人所擔任的社會角色。子曰：「不在其位，不謀其政。」 柏拉圖的《共和國》（The Republic）也陳述了蘇格拉底類似的觀點，書中說「一個城市的正義就在於其市民都各盡本分」。當市民都介入他人的事務，就會產生混亂和不義；反之，如果每個人都在本分的工作上盡其所能，那麼社會結構就會是和諧又有秩序的。正如陳漢生（Chad Hansen）所言，如此之社會才能有一個「正當的」結構。
社會結構的「正當性」得自於每一個社會角色都可以名副其實地盡其本分，這也就是孔子所謂之「正名」。當孔子被問及他從政的首要任務時，他回答「必也正名乎」。孔子並且進一步解釋說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。」由此可知，孔子認為「正名」是重整社會秩序的首要任務。為什麼名副其實會如此重要呢？史華慈（Schwartz）如此解釋社會角色與名稱的關係：
家庭和社會角色之稱謂，例如：父親、君王、兒子或臣子等等，不只是指血緣或政治關係的事實，而是指不同稱謂中的每一個角色都應該作為這個角色典範的例子。「父」字所隱涵的意義即是如同父親的行為舉止，並且也預設了語言可以提供我們如何做人處事的資訊。
換句話說，儒家認為「名稱」的功用不只是描述性的，而且是規範性的，建立起適宜各個角色的行為準則。在這樣一種把語言看作是具有道德意涵的觀點下，社會角色的名稱不只用以指涉各種不同的名分，最重要的是它還指涉理想的角色之類型，如「父」、「子」、「君」、「臣」等。一旦稱謂運用於人類社會中，它就會去規範社會中的人際關係以及人與人之間的行為。因此，「正名」不只是關於語言本身，它更是關於行為準則以及倫理關係。
藉著正名為建立社會秩序的一種方法，孔子為每一個社會角色定下普遍性的要求。也就是說，在每個名稱背後有一些普遍性的規範指導人如何為人父，為人母，為人夫，為人妻，為人兄弟，為人姊妹等等。若是每一個人都可以遵從規範並忠於其所屬的君臣、父母、子女或夫妻中的任何角色，那麼，因踰越分際而造成的社會亂象就會消失。「忠」的概念在孔子的道德階級架構下更著重在個人的道德義務和責任的意涵上，而非個人的權利或是應得的待遇。儒家便是從中建立起嚴以律己，寬以待人的倫理學之基本教義。相較於講求權利的理論系統，儒家的學說更是一種義務論（deontology）。
在儒家所提倡的種種道德責任和義務中，孝順之美德最根深柢固在中國文化當中。「孝」一字很難英譯，目前最常用的是「filial piety」，即是代表對父母的尊敬和忠誠，以它來說明「孝」字的涵義是再適當不過了。對父母的忠誠不是只限於在父母的有生之年，孔子曾說：「父在觀其志，父歿觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」在此，孔子特別強調守喪期的三年中也不違「父之道」才算是盡孝道。要是一個人一旦父親過世便立刻改變言行舉止，那表示其在父親生前只是虛偽應付而已。由於孔子認為小孩出生後，會在父母的懷抱中生養三年才能著地行走，在這之前小孩完全要依賴父母的照養。因此，在父母離世後守喪三年是天經地義的回報。孟懿子問孝，子曰：「無違。」並且進一步解釋曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」「無違」一直被認為是父母可以要求子女絕對地順從，而在中國的傳統社會中，一般的父母也普遍如此要求子女。但是，從孔子對「無違」的解釋，我們可以看到他所說的並不是盲目地不違背父母之命，而是無違「禮」，也就是說孝道應當納入禮的規範以審視其是否合宜中度。既然孝道是子女的角色應盡的道德責任，那麼無論是父母還是子女都應該受到禮的規範。如果父母的行為違反禮的規範，那麼子女就可以解除其盡孝的義務。關於孝順，孔子更進一步強調內心的態度才是關鍵，子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」從此可得知早在孔子的時代就有奉養父母並使之安享晚年的觀念。在現今的社會中，「敬養」父母之道可能意味做子女的不應該只是給父母金錢，或是把父母送進養老院讓他人代勞孝敬的責任。只要父母在世，子女就應該盡到以恭敬之心奉養父母的責任。孔子的教誨促成了中國的傳統社會經常可以看到幾代同堂的家庭結構。