晚明學術與知識分子論叢

黃宗羲曾說晩明是一個「天崩地解」的時代，思想領域繽紛離奇，變化極大。王陽明良知學對晩明思想家影響甚廣，不僅思想界，對文學與藝術創造也有作用，而且爭議不斷，其中包括良知的性質，致良知的方法，以及判斷是非，應以歷史的格套或個人自覺為基準等，晩明學術，於此討論甚多。

本書收錄相關論文十一篇，著眼於晩明學術與知識分子的關係以及思想的傳承演化上，除王學影響之外，也涉及其他學術議題，內容廣泛，議論精闢。

周志文

國立臺灣大學中國文學系教授，主要研究領域為明清學術史、明清文學、現代文學。曾至捷克（布拉格）查理大學、北京師範大學講學，荷蘭萊頓大學訪問。發表學術論文數十篇，專著有《汲泉室論學稿》、《論語講析》、《孟子講析》、《陽明學十講》等。

2021年版序

臺大出版中心要再次出版《晚明學術與知識分子論叢》這本書。新書做了些修正。

面對這本舊著，我的心情很複雜，其中包括有些羞愧。要說書中所談的問題，都不算沒價值，但我之前談時，沒把題目抓得太準，談得也不夠細，有些地方，總覺表面化了一點，宋明儒談這現象叫搬弄光景，光景就是光影，是事務的影子，與事務有關，卻不是事務的本身。

我在原序中，說這本小書所涉及的大多是「爭議」兩字，我想趁此機會稍微再談一下。

有心尋找的話，爭議是無所不在的，對晚明的知識分子更是。晚明知識分子煩憂的事很多，大的與天下國家有關，小的是個人安身立命的問題，牽涉的細節不少。大的問題，譬如說國家該行郡縣呢或封建呢？國家是否該設有兩個首都呢？明朝自太祖中期就廢除宰相了，「置相」的問題一直是明代知識分子關懷的事，還有奄宦在亂政，是中國政治史上特有的問題，明代中期後益發嚴重，該如何處理呢？這些事大家都知道重要，但討論了半天都無法徹底解決，顯示帝制本身才是更重要的議題，帝制的問題其實更該討論的，但受限於時代，總是不能談或談不開。

太大的問題無法解決，只有商討個人的事了。譬如人該選擇仕進或身居林下呢？在創作上，文學的目的是要表現典律或伸展個人自由呢？在哲學上，古人所說的「天理」存在嗎？它存在於聖人的言談之中，或是既存於我內心呢？如在我心中，那心中的天理（即良知）是否能作為我衡量價值的最高準則呢？爭議俯拾皆是，有大有小，其複雜的程度，也往往因人而異，有人很快作出決定，有些人被爭議糾纏，久久無法解開，也不能放下。

談起被爭議糾纏難以脫困的人，最典型的人物就是黃宗羲，他有本《明夷待訪錄》是專門討論治天下國家的大道理的，也有部《明儒學案》專談明代讀書人的修養論、知識論的。在學問上，他善於整理材料，常將很混亂的事務理出有秩序的線條來，又提出了不少高論，所以他學術貢獻是不小，但只要有關他自己，他卻往往被紛亂所擾，往往終其一生無法解決。譬如他的《明儒學案》，他在成書之後，光是序言就數易其稿，不是修辭上的問題，而是內容的問題，他有幾個重要的議題始終決定不下來，稿一篇篇的寫，往往後稿推翻前稿，但後稿所言是不是他真正的結論，到今天還是無法判斷。譬如他一篇自序稿原有記惲仲昇（日初）的事，上面是這樣寫的：

歲己酉，毘陵惲仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高第弟子也。書成，羲送之江干，仲昇執手丁寧曰：「今日知先生之學者，惟吾與子兩人，議論不容不歸一，惟於先師言意所在，宜稍為通融。」羲曰：「先師所以異於諸儒者，正在於意，寧可不為發明！」仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也。

這段文字很重要，黃宗羲在1677年自己同學友陳確死了後也說過：「嗟乎，蕺山諸生，今日凋落殆盡，浙西獨有先生與惲忡升（仲昇）尚無恙，又弱一個焉」，都說明劉死後，劉門只剩僅僅三人，而陳確死後，劉門只剩自己與惲仲昇兩人了，這顯示晚明學術寥落的真實景象，是非常值得後世注意的。但後來不知何故，黃宗羲把此段文字刪了，全文不再談惲仲昇事，卻不知是因何緣故？

於惲仲昇的著作流傳不廣，當今已很少人知道他誰是了。惲仲昇名日初，是江蘇武進人，仲昇也作仲升（文獻多通用），他較知名的是他是清初大畫家惲壽平的父親。黃宗羲又有篇〈惲仲升文集序〉的文章，其中說：

武進惲仲升，同門友也。壬午，見之於京師。甲申，見之於武林。通朗靜默，固知蕺山之學者未之或先也。而年來方袍圓項，叢林急欲得之，以張皇其教，人皆目之為禪學。余不見二十年，未嘗不以仲升去吾門牆，而為斯人之歸也。今年渡江吊劉伯繩，余與之劇談晝夜，盡出其著撰，格物之解，多先儒所未發。蓋仲升之學，務得於己，不求合於人，故其言與先儒或同或異，不以庸妄者之是非為是非也。余謂之曰：「子之學非禪學也，此世之中而有吾兩人相合，可無自傷其孤另矣。」

此文寫在劉宗周兒子劉汋（字伯繩）死的當年（康熙三年，1664），目的在為惲仲昇辯護他究竟是禪或是儒的事，因為當時很多人是把惲當成禪家來看的，但黃所言尚很表面，可見知慍不深。而《明儒學案》的前後序都寫於康熙三十二年（1693），距黃宗羲死（1695）僅兩年了，可見此序應是黃晚年對明代學術的定論。

黃宗羲雖說惲仲昇是師門高弟，但內心對他並不是那麼的欽服，否則不會說「仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也」，但既是如此，何須要在原序文中說上這一段呢？而到最後確定的序文時，連這些話都不要了，可見黃宗羲對他的看法又有了變化，什麼事導致了這個變化，而變化的結果是什麼，其實都不清楚，主要是黃宗羲自己沒有明說。而像這樣類的例子不僅發生過一次，陳確死後，黃應陳確兒子陳翼之請寫墓誌銘，一篇很簡單的墓誌銘他先後寫了四次（詳見本書〈論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」〉），每篇對陳的意見與評論都不相同，這些判斷是對別人的，也可視為對自己的，可見他性格上的游移，行為上的徘徊踟躕，使他的生活過得多麼艱辛，而且這段時候自清初（劉宗周死）起到黃自己的死亡（1645-1695），長達有五十年之久。

黃宗羲少年時曾在法庭對仇人公然行凶，是為報父親黃尊素被陷害之仇，這行為甚至引起崇禎帝對他的側目與同情，歎曰：「忠臣孤子，甚惻朕懷。」（見《清史稿》本傳）可見少年時的黃宗羲是如何的視死如歸，對自己的復仇行為在良知上如何的有自信，但晚年的黃宗羲就不再是這樣了，他對許多事都猶豫不決，他一生，尤其在後半段，免不了有悲劇的成分。他曾說明清之際是個「天崩地解」的時代，這「天崩地解」對黃宗羲本人來說，也復如是。

這讓我想起莎士比亞有名的悲劇《哈姆雷特》（Hamlet）第三幕第一場中男主角說的一句名言：「該這樣呢，或不該這樣，這真是個問題啊。」（To be, or not to be, that’s the question.）哈姆雷特的問題在左右為難，在不知決擇。人都會死的，死不是悲劇，懷疑才是。

當然懷疑自己的不只黃宗羲一人，所以悲劇有普遍性，只是有人抗拒得了，有人抗拒不了；有人澄清了，有人一直混淆。但世界是圓的，除了悲劇之外，也還是有喜劇與其他存在的。

明代的讀書人比之前的人更知道調侃自己，有很多文章是在寫來自嘲的，譬如徐渭自著〈畸譜〉，說自己是「幾間東倒西歪屋，一個南腔北調人」，王夫之自題畫像有「龜於死後隨人卜，夢未圓時末浪猜」句，他們都不忌諱把自己說得夠糟夠慘。袁宏道形容自己做縣令時是種種醜態，說自己「遇上官則奴，候過客則妓，治錢穀則倉老人，諭百姓則保山婆，一日之間，百煖百寒，乍陰乍陽，人間惡趣，令一身嘗盡矣」，作者也許為了好玩，換一個嘴臉來檢視自己的人生，人生看似平淡，但有時也有險巇在的，面對艱難，不妨暫時輕鬆一下。李漁在《閒情偶寄》書上說故事，說之前康對山（康海）朝著北邙山建園林，朋友跟他問說，面對此景，將何以為樂？不料康說：「日對此景，乃令人不敢不樂」。這種達觀有點惡作劇的性質，作者表面在挖苦、嘲弄自己，其實在嘲諷世上所有的人。笑弄之間，世上的福與禍、悲與喜，界線好像都不是那麼分明，而人生至理，有時得靠幽默來找尋了。

明代出了不少笑話書，記錄了不少有趣的事，有些笑話是刻意「製造」出來的。《時尚笑談》中記一士子帶僕上京赴試，忽被風吹落頭巾，僕曰：「帽落地。」士子囑曰：「今說落物，莫說落地，只說及地（第）。」僕為之繫好頭巾，曰：「如今就是走上天去，也不會及第（地）了。」及第落第，當然是天淵之差，但眾生芸芸，不見得都是考生，有人在乎，有人不在乎，寫笑話書的把這天與淵的距離弄丟了，將原本朗朗世界弄得迷糊一片，剩下的，只得「滄海一聲笑」吧。

這是爭議的來源吧。面對同一件事，讀書人緊張，不識一字的人卻顯得鬆弛；一個推論，聰明人否定，愚蠢人肯定。同樣一個故事，聰明人把它演成了悲劇，愚蠢人則啼笑皆非的把它演成了喜劇，只是古裝或時裝之別，還有換個主角的名字罷了，臺上所演的戲碼，其實從未改變過。

這些戲是明代的，是中國的，也是全世界的。

「學術研究叢刊」出版緣起
2021年版序
自序：迴音壁旁的爭議

明儒中的主動派與主靜派
仕進與講學：以王畿、錢德洪的選擇為例
羅汝芳論《大學》
論「道理不行，聞見不立」
何心隱與李贄的人倫觀
論黃宗羲的四篇「陳乾初先生墓誌銘」
論陳確的《葬書》
明末清初有關封建、郡縣的爭議：以黃、顧、王為例
明代笑話書中的士子
散文的解放與生活的解脫：論晚明小品的自由精神
張岱與《西湖夢尋》

明儒中的主動派與主靜派（摘錄）

一、前言

主張事功與實學的顏元（習齋，1635-1704）對宋明理學的批評最為嚴格，他認為從北宋以來的理學運動，其實是一種禪學運動，程朱表面上張揚儒學，而暗地裡卻是在毀滅儒學，孔孟程朱，他認為是對立的，所以他提出「必廢一分程朱，始復一分孔孟」的口號。在他看來宋明以來的儒學，基本上是無用的，而這個無用之學之所以接近禪學或者根本即是禪學的原因，在於宋明儒大多提倡靜坐，朱子即有「半日靜坐、半日讀書」的主張，顏元則視作「無異半日當和尚，半日當漢儒」，譏評極為急切。又曰：

洞照萬象，昔人形容其妙曰鏡花水月。宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。不至於此，徒苦平生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。⋯⋯今玩鏡裡花水裡月，信足以娛人心目，若去鏡水，則花月無有矣；即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也，故空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄。

顏元反對靜坐，在於靜坐使人精神萎惰，筋骨疲軟，主靜空談之學久，勢必厭事廢事，以至誤己誤人甚至敗國敗天下。顏元對靜坐排擊之重，當然有其過當之處，然而他拈出靜坐這個論點來評論宋明儒，確實也掌握了相當的重點。宋明儒主張靜坐者極夥，而且其對動靜的觀念，也往往與其哲學觀念相互切合，譬如贊成靜坐的主靜派，往往重視主觀的冥想，重視抽象的知識推理，而反對靜坐的主動派，則比較重視即知即行，強調立身行事的具體成果。在道德上，主靜派多主張探索道德的形上理論，而主動派則強調道德在力行上的實際功能，主靜派重視天理人欲的差異，強調天命之性與氣質之性不可相混，學者必須在「存天理、去人欲」的矩矱下修養磨鍊，而主動派往往將天理人欲視作一端，簡言之，主靜派多屬性二元論者，而主動派則多是性一元論者。

這個趨勢在明儒中看得更為清楚。本文主旨，即在由明儒的動靜觀來探索其哲學主張，從而辨析明代思想史上的諸問題。

在展開本文之前，須說明本文只針對明儒的「動靜觀」以作分析，所討論的是明儒贊成「主靜」或反對主靜的意見，反對主靜的，往往強調具體行動的重要，即視主靜者為枯寂，故又稱作「主動派」。由於主靜派多數主張靜坐，主動派則多數不主張靜坐或者反對靜坐，所以靜坐也是討論的主題。宋儒多有將「主敬」與主靜混說，有的甚至直接以主敬作主靜，這是分析不清所造成的，嚴格說來，主敬不同於主靜，主敬是指嚴肅面對及處理哲學與人生問題，這一點，即使是主動派也並不反對，所以本文並不處理主敬這一命題之下的問題。

二、陳獻章與湛若水

討論明代儒學，應該從陳獻章（白沙，1428-1500）開始談起，這幾乎已是公論，原因是明初諸儒，大多死守南宋朱學的矩矱，並沒有太多的創獲與突破，明學到陳獻章、王守仁（陽明，1472-1529）之後才算真正的展開。陳獻章是極為贊成靜坐的，他曾自述求學的經過云：

僕才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君（與弼）學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理，未有湊泊脗合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎！有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。

陳獻章自述求學的經歷，先是求師問道，後是遍覽群書，但終未有所得，後來乾脆「舍彼之繁，求吾之約」，一切放下之後，在靜坐中突然體悟出許多以前無法體會的道理來，原來在靜坐之中「吾此心之體，隱然呈露」，外在的知識和內在的心靈結合，而形成近乎朱子在〈格物補傳〉中所說的「豁然貫通」的現象。我們如拿來和陽明格竹子的故事相比較，也會發現其中有頗為相同的部分，陳獻章「舍彼之繁，求吾之約」，陽明「其格物之功，只在身心上做」，其意義是有相通之處的。

陳獻章之學有強烈的「求之吾心」的傾向。他說：「夫人所以學者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之書籍可也；求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也，惡累於外哉！」這一點與陸九淵（字子靜，號象山，1139-1193）的主張十分接近，與陽明也可說是同調。難怪《明儒學案》說白沙與陽明「兩先生之學，最為相近。」既主張求之吾心，因此他比較反對在書籍中找學問，他在〈道學傳序〉中說：

許文正語人曰：「也須焚書一遭。」此暴秦之迹，文正不諱言之，果何謂哉？⋯⋯載籍多而功不專，耳目亂而知不明，宜君子之憂之也。是故秦火可罪也，君子不諱，非與秦也，蓋有不得已焉。

這個論調，幾乎與反對讀書的顏元完全相同，陳獻章曰：「載籍多而功不專，耳目亂而知不明。」顏元則謂：「讀書著書，能損人神智氣力，不能益人才德。」又曰：「讀書愈多愈惑，審事愈無識，辦經濟愈無力。」然而顏元認為讀書無用，在鼓勵學者實事實行，而陳獻章之認為讀書為無用，在強調自我，因為外在或客觀的知識，對人的修養是全然無用的，兩人結論是完全不同的。他在〈道學傳序〉的結論部分寫著：

學者苟不但求之書而求諸吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷書盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。

陳獻章的理論是：一切真知應「求之於我」而非求之於書籍，要求真知於自我，則人須將自己置於「虛明靜一」的狀況之下，要將自我置於虛明靜一的狀況下，則捨靜坐，就沒有更為好的方法了，如此推論，自遠出顏元之意料，陳獻章說：

學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。

又說：

為學須從靜中養出個端倪來，方有商量處。

陳獻章是吳與弼（康齋，1391-1463）的弟子，吳氏門人如胡居仁（敬齋，1434-1484）、魏校（莊渠，1483-1543，胡居仁的弟子）都有主靜的主張，如胡居仁在他的〈居業錄〉中說：「靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。」又說：「蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。」黃宗羲論魏校之學曰：「其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。」可見白沙之主靜，也受同門友朋影響。他如此的「主靜」，強調靜坐工夫，是不是會被視為「近禪」呢？這一點，陳獻章並非沒有自覺，他曾說：

老拙每日飽食後，輒瞑目坐竟日。

又說：

佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。調息近於數息，定力有似禪定，所謂流於禪學者，非此類歟？

他在此處，似乎並不避諱自己的學問是「流於禪學者」，然而他在其他地方，也會設法來解說靜坐不見得是禪學，他似乎還是在乎別人批評他「近禪」的，他說：

伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公，遞相傳援，至於豫章、延平，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者須自量度如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。

足見他還是耽心他的主靜被視為近禪，因此偶爾不惜引「敬」入「靜」，做了點調和之說，但說的是朱子，不是自己。這一點，他的學生湛若水為之辨解，他說：

夫先生（指白沙）主靜，而此篇（指白沙〈和楊龜山此日不再得韻〉詩）言敬者，蓋先生之學，原於敬而得力於靜，隨動靜施功，此主靜之全功，無非心之敬處。此不察其源流，以禪相詆，且以朱陸異同聚訟，過矣。先生嘗曰：伊川見人靜坐，便歎其善學，⋯⋯按此，則靜與敬無二道，無二道，豈同寂滅哉！

湛若水認為陳獻章的靜，「原於敬而得力於靜，隨動靜施功，此主靜之全功，無非心之敬處」。是黃宗羲也在〈白沙學案（上）．序〉中為之辨解說：

或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事為之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不足辨也。

這兩段話十分有趣。湛若水為老師辨解，說白沙的主靜即是主敬，原本來自儒家正統，而黃宗羲則認為聖學有動靜二派，動者易於發現，靜者則否，因為不易被人發現，故靜者經常被視為鄰於外氏，言下陳獻章的主靜，並不等同於佛家。兩家的辨解言之成理，但都忽視了主體，白沙主靜如真的同於主敬，則為何不直接說主敬呢？白沙主靜不主動，也許不易被人發現而令人誤會其近禪，但問題不是別人發現或不發現的問題，而是白沙的主靜、靜坐是不是根本近禪呢？顏元對這個問題有過精到的分析，他說：

敬字字面好看，卻是隱壞於禪學處。古人教灑掃，即灑掃主敬；教應對進退，即應對進退主敬；教禮樂射御書數，即度數音律審固罄控點畫乘除莫不主敬。故曰執事敬，故曰敬其事，故曰行篤敬，皆身心一致加功，無往非敬也。若將古人成法皆舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，乃是以吾儒虛字面做釋氏實工夫，去道遠矣。

如果以顏元判別的標準，陳獻章的主靜朝「靜坐收攝」這一方向發展是不能否認的，則他的主靜絕不可看成是儒門正統的主敬一派，敬，謹也，主敬是凡事謹慎，絕非講靜坐的守靜一派的主張。這一點，陳獻章自己也不得不承認，前引〈復趙提學僉憲〉文中說自己是「流於禪學者」，可見湛若水的說法不能成立，而黃宗羲的說法也大有問題。黃宗羲在《明儒學案》中極力推崇陳獻章，說他「廣大高明，不離乎日用；一真萬事，本自圓成。」又說他「不假人力，無動靜內外，大小精粗，一以貫之；先生之學，自博而約，由粗而細，其於禪學不同如此。」22黃宗羲對陳獻章的判斷是白沙之學雖由博而約，由粗而細，這「約」和「細」還是有的，並非虛無的，這一點和佛門的虛無、虛寂是純然不同的，這只說明陳獻章之學究竟與佛教有出入，並沒有說明陳獻章的靜坐到底有沒有禪門的成分。黃宗羲的老師劉宗周因嘗評論陳獻章說：

今考先生證學諸語，大都說一般自然工夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早，質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。

劉宗周這一點的意見明顯不同於黃宗羲，劉宗周對陳獻章的成就不是那麼推崇，他認為白沙之學「難免欲速見小之病」，至於陳獻章是否近禪，劉宗周認為無須辯論，原因是劉宗周根本否認靜坐的作用，他說：

至問所謂得，則曰：「靜中養出個端倪。」向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：「君子深造之以道。」欲其自得之也，不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎！自然而得之，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。⋯⋯靜中養出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。

靜坐在劉宗周而言是個含混的遁詞，他批評陳獻章「靜中養出個端倪」說：「端倪云者，心可得而擬，口不可得而言」，其實是個容易閃躲的藉口，又說「聖人也，不聞其以靜坐得也」，可見劉宗周認為陳獻章的靜坐並不是從正統儒門中得來，是不是近禪，則因為靜坐無甚價值可言，所以也無須再辨明了。

湛若水（甘泉，1466-1560）受業於陳獻章，並對陳氏的靜坐提出其異於禪家的看法，表面上是維護他老師的主張，但他對陳獻章教人放下書本靜坐，卻表現了不同的意見。他曾說：

諸生讀書時，須調鍊此心，正其心，平其氣，如以鏡照物而鏡不動，常炯炯地，是謂以我觀書，方能心與書合一。孔子所謂「執事敬」，《中庸》所謂「合內外之道」。程子所謂「即此是學」，如此，方望有進。若以讀書主敬為兩事，彼此相妨，別求置書冊而靜坐以為學，便是支離，終難湊泊。

他這段話很有意思，表面上他不反對靜坐，他只不贊成「置書冊而靜坐」，他認為讀書與靜坐並不相妨，靜坐在求正其心，當心正之後讀書，就可以達到與書冊合一的境界。然而他卻十分嚴峻的提出了他不同於陳獻章的看法，他完全了解，陳獻章的靜坐之學是要放下書本的；其次，湛若水所提出的靜坐，總是將它與「主敬」這個觀念聯綴在一起，也就是他贊成主靜乃至靜坐是有條件的，主靜和靜坐不能脫離敬的意義範疇，這一點，他與他的老師根本不同。宋明儒在論及主敬與主靜的時候，有時候是意義含糊的，但陳獻章卻很少把這兩個詞用混，陳獻章的主靜就是主靜，並不是主敬，而湛若水的意思很明白，假如靜坐是指放下書本，靜只是追求自身的寧靜，而不與敬的意義有涉的話，他是反對主靜的，當然也是反對靜坐的，他說：

古人論學，未有以靜坐為言者，而程氏言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。後之儒者，遂以靜坐求之，過矣。古之論學，未有以靜為言者，以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動時著力，何者？靜不可以致力，纔致力即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中，而不可入堯舜之道矣。

在這段話中，湛若水提出兩個十分清楚的看法：一、古之論學，未有以靜言者，以靜言者皆禪也；二、正統的儒家應在事上求仁，在動時著力。這兩個意見說得十分明白，一點都不閃躲，可見其堅決。

湛若水對陳獻章「此為以自然為宗」的本旨是贊成的，《學案》稱湛若水之學是「隨處體認天理。」這個「隨處體認天理」的主張，有相當自由的成分，基本上是合乎陳氏主自然的宗旨。然而在動靜觀止，他的主張卻與陳氏相距頗遠，甚至唱起反調來了，譬如他批評「靜以養動」論者說：「靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性，枯寂強制之病。故古來聖聖相授，無此法門。」這明顯是批評陳獻章的理論的。他極力的提倡「動」的觀念，認為學者應該由「讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆隨體認天理。」與陳獻章主張放下書本，一意靜坐當然不同，反而十分接近顏元的力行觀了。