內在他者：莊子．尼采

以「內在他者」作為思索的引線，
聚焦於美學與政治、自然與自由等課題，
展開莊子與尼采的跨文化對話，
並從中提煉出具有批判性的時代意涵，
冀望為異化、物化的現代生活提出反思。
莊子與尼采雖然身處不同時代，被歸屬於不同的文化脈絡，但兩者的思維方式有其親近性。本書以「內在他者」作為「方法」，探究莊子氣的思想與尼采的主體哲學，同時尋求「跨文化思想的可能性」。
「內在他者」指的是親近熟悉卻又陌異難辨、無法捉摸的現象或存在，可以是身體與自我，抑或是社會與文化中的異質聲音。此一體現肯定人的複數性與多元性，突顯人的生活與精神世界總是紛雜多樣、矛盾衝突。肯定「內在他者」，既是鬆動僵化的同一性自我，也是促進開放的自我理解與平等對話，為不同文化，乃至人類與自然的一體共命，找到新的思想出路。

劉滄龍
國立臺灣師範大學國文學系教授，德國柏林洪堡大學哲學博士。著有《氣的跨文化思考》（五南出版）以及若干關於儒道氣的思想、尼采哲學之期刊論文。近年關注的研究課題為美學與政治的關聯性。

 

導論
「內在他者」是筆者近年出入莊子「氣的思想」與尼采「力的美學」之間，進行跨文化對話所結晶出來的概念。本書據此環繞著美學、政治的課題，從跨文化的進路探討莊子．尼采哲學以及由此展開的現代性反思。作為本書得以進行跨文化對話的主要思想憑藉—莊子與尼采，他們雖然身處不同時代，被歸屬於不同的文化脈絡，然而兩者的思維方式確實有其親近性。我試圖汲取兩位哲人的思想特點，以互為他者、相互對質的方式成為推動思考的內在力量。此一跨文化對話的思考方向針對的是當前的人類境域，即本書所聚焦的自然與自由的現代性課題。在此一思想動力及要求所構成的內在性條件中，種種衝突性與親近性成為彼此的「內在他者」。
為了避免落入東西方哲學思想的大塊式比較所造成的扭曲與偏頗，保持敏銳的方法自覺有其必要，如何一方面回應現代性對當代生活構成的挑戰，同時又不生搬硬套不相干的概念，讓莊子的古典精義展現其當代思想活力，始終是本書致力的目標。為了達到這個目標，我試圖讓莊子思想能參與尼采對現代性的批判之中，構成一種互相呼應的關係。
源自先秦綿延至今的莊子思想，作為人類文明歷史中深刻、珍貴的文化資產殆無疑義。然而，自從晚清以來，傳統思想承襲已久的經典注疏形式漸趨沒落，並與原本緊密相連的政治社會體制脫鉤，同時西學的知識框架開始滲透、改變了傳統儒釋道思想的形貌，也愈來愈限縮在學院中成了學術研究的客觀知識對象。1958年刊出的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉一文，當代新儒家學者對於中國哲學研究在海內外受到的種種誤解，提出反駁。〈宣言〉中主張，中國文化是一活的文化，不應被當成死的客觀材料，還必須擺脫不當套用的西學概念，才能發現其自身的獨特意義、重新煥發生機。本書即便藉助許多西方哲學的概念，以展開莊子思想與尼采哲學的對話，然而在態度上力求謹慎，且有意跨越以歐美為軸心的哲學範式，從跨文化的平等互動中提煉出莊子思想具有批判性的時代意涵，冀望從跨文化哲學的進路為異化、物化的現代生活尋求批判的出路。
談思想及其研究方法勢必得先廓清其所置身的處境，這個處境有個弔詭，即它既立足於思想者當下使用的語言、所處的歷史、文化、政治社會脈絡，又有一規範性的要求是所有的「思想」都加諸於自身的，即「超越性」、「普遍性」，雖然此一超越性、普遍性並不意味著脫離具體的個體性、歷史性，不過，這便逼出了一個思想必須面對的課題，亦即一方面與它的具體脈絡密切相關的、它從何而來的「傳統」；以及另一方面它的超越性、普遍性所要求的「未來」。不可諱言，「當代思想」不論是東方或西方都已置身在後傳統、後形上、後宗教的生活世界，思想若不是墮落成政治的工具，就是自我放逐成去政治化的邊緣文化裝飾。那麼思想的出路究竟何在？答案或許也跟它所運用的「方法」有關。
如今，至少在以中文書寫為運作場域的思想、哲學活動，要回答：「我們的傳統是什麼？」都成了一個困難的課題，而且它也會立即勾連起政治的問題。本書所預設的「思想」，在一開始就不得不預設當代中文書寫所具有的跨文化的混雜性。因此，此一思想活動，從它運作之始就已經無法與自身及外來的糾纏狀況排除開來，而且，必須嚴肅面對它究竟在哪些人文傳統內外之間遊走、編織、組構各種新舊交錯的思想成品及其可能性。由當代中文書寫所構成的思想活動、理論生活究竟跟漢字文化圈所展開的人文傳統有何關係？此一人文傳統所訴諸的理論生活、思想方法，在21世紀的當代遭逢了什麼困境？面對這麼巨大的課題，我們可以著手探究的起點是什麼？本書的出發點是「跨文化思想的可能性」，藉由莊子與尼采所共構的「內在他者」作為一種「方法」，期望能提出若干思想的線索，找到鏈接傳統與未來的可能性。
「內在他者」意指最親近熟悉卻又陌異難辨、無法捉摸的現象或存在，例如身體、自我。所謂「內在」是指它與自身的關係如此親近緊密、不可脫離；而「他者」則是某種難以克服的他異性、陌生性，它可能是天生而有或後天造成的。本書將要探討，陌異性一旦成為自身難以克服的限制性，透過何種努力，內在自身的陌異的他者如何可以開發出某種可能性，讓限制性調轉成可能性。這麼說來，所謂的自我／他者、內在／外在的界限便是遊動的，哲學工作則是調動此一界限，使它具有中介、轉化的能力。本書同時主張，東方／西方的哲學資源也可以通過跨文化哲學的工作，讓互為他者的界限得以受到擾動而具有生成轉化的力量。其實，在東亞社會，西方文化早已成為東亞文化圈的內在他者，不論是出於主動學習或被迫接受的歷史過程，皆是如此。
將「內在他者」這個概念運用於跨文化哲學的分析，目的在於批判同一性思維的限制，肯定文化內在的陌異性，期盼文化能在反思中重構自身並進而提供與異文化溝通、連結的基礎。肯定文化的「內在他者性」，無異於否認有一純粹本質的文化起源，主張文化必須保持開放的生成動態。此一動態的文化生成活動，既是探索文化身分、生活方式的主體形塑，也是在不斷遊動的內外邊界上辨識區別文化上的他者，並且與之溝通往來的辯證過程。因此，本書假定「自我」並非在本質上與「他者」相互區別、難以溝通的孤立個體，而總是在業已形成的關係網絡中，因著不同的感受、判斷模式，逐漸分化、分裂，乃至在鬥爭、衝突的行動中確立自己的身分界別。肯定「內在他者」，不是為了加速關係的分化或主體的確認，而是鬆動僵化的同一性自我，促進開放的自我理解與平等對話關係，為不同文化乃至人類與自然的一體共命找到新的思想出路。
感受、聆聽內在與外部不一樣的聲音，是構成自我理解的重要環節，也是身為世界公民的我們必須具備的公民修養。在日趨分裂的當代社會，肯定差異、包容尊重不同的生活方式格外重要。尤其自2020年以來疫病迅速襲捲全球，面對共同的難關，生活在不同文化、制度、經濟條件下的人們，只有團結合作才能克服困境。我所嚮往的哲學工作不限於學院內的理論研究，也冀望對當前人類所面臨的挑戰做出回應與貢獻。本書雖然並未直接就現實處境提出因應之道，但是在方法上立足於我們的「內在他者性」，吸收古今東西哲學資源，為當代社會提供哲學反思的角度。
「內在他者」這個概念即是肯定人的複數性、多元性，每一個人都是如此不同，甚至構成每一個人所謂的內在精神世界也不總是統一和諧的，反而常常處於紛雜多樣、矛盾衝突之中。如何面對一直在變動中生成的自我，需要哲學的反思與精神的修養。再者，在政治、社會的生活中，也會不斷遭遇到跟自己不一樣的他人，為自己的生活方式帶來機遇或挑戰。因而，本書也根據「內在他者」作為思考線索，探討自由、平等的公共生活如何可能。作為本書的核心概念，「內在他者」首次出現是在拙作《氣的跨文化思考：王船山氣學與尼采哲學的對話》，在本書則延展其思路，藉以展開莊子與尼采的哲學詮釋，並且從美學政治的視角探討自然與自由的關係。
「內在他者」是本書用以探究莊子氣的思想以及尼采主體哲學所使用的概念，它也具有跨文化哲學的方法意涵。全書共分三部，以跨文化哲學的進路展開莊子思想、尼采哲學的詮釋以及現代性的反思。前兩部分別從莊子、尼采的詮釋來論述氣、主體、美學與政治的關係，第三部除了莊子與尼采，還引入儒家與法蘭克福學派的思想資源，將關注焦點置於「自然與自由」這兩個理念探究、反思現代性。西方現代性不只是尼采所要克服的單屬於西方的困境，百年來西方現代性早已強勢貫穿、默然滲透了東亞現代化的歷程，從「內在他者」的角度也有利於探究此一具有反思西方現代性潛能的東亞現代性。尤其在東亞脈絡的儒道哲學中氣與自然的思想，既蘊含著自由的可能性，同時也能凸顯西方自由思想與主體哲學的限制，對照於尼采對西方現代性與主體哲學的反思、批判，更能揭示出以跨文化哲學的進路探討東亞思想所具有的豐富潛力。本書將重探自然與自由的關聯，分析莊子、近當代儒學中蘊藏的美學與政治的觀點，思索某種心物之間、關聯著自然與身體、非主體的自由思想。
「內在他者」在本書各部或隱或顯地作為啟發性的理念或詮釋性的概念，在三個不同的面向發揮作用。首先分別在莊子思想與尼采哲學的內部作為詮釋性的概念，展開美學與政治的相關討論，其次則是進入跨文化的脈絡，藉由當代問題視域破除莊子與尼采互為外部他者的思想隔離狀態，透過「氣的思想」與「力量美學」的互動，讓莊子與尼采成為彼此的「內在他者」，研探跨文化進路的美學政治。第三個面向則進一步挑戰東方／西方的二元區分，設想西方現代性如何已成為東亞思想的「內在他者」，並圍繞著「自然與自由」的問題，以跨文化哲學的方法進行現代性反思。
不論是莊子氣的思想，抑或尼采力量美學，在本書前二部展示了「內在他者」為何具有反思西方現代性的動能。「自由」是源起於西方的近代理念，但受限於主體哲學，依據自由理念所推動的現代化歷程卻逐步剝離了人與自然的關係。第三部透過跨文化的視角，重新發掘自由與自然的另類關係，希望藉此走出背離自然的現代性困局。從較具批判性、多元性的莊子與尼采思想切入，也讓受到儒家文化主導的東亞社會，有機會以不同的角度反思過去展望未來。

謝辭
導論
第一部 莊子
第一章 內在他者
第二章 身體思維
第三章 心物之間
第四章 不齊之齊
第五章 非主體的自由
第二部 尼采
第六章 從「隱喻」到「權力意志」
第七章 權力意志
第八章 價值設定
第九章 美學自由
第三部 自然與自由
第十章 東亞現代性——從島田虔次、溝口雄三談起
第十一章 牟宗三論政治自由和道德自由
第十二章 自然與自由——莊子的主體與氣
第十三章 承認自然——承認理論與氣的思想
徵引書目
原刊說明

 

第一章 內在他者
一、前言
生命除了死亡此一大限外，還有諸多的「不得已」。莊子實踐智慧之特色即是能在各種限制性中看到行動的可能性。限制可以不只是限制，也是可能性。莊子的工夫論，是一種啟動自我轉化、容受異質性他者的能力，讓物我得以在保持自身的獨特性中，既各自成全又能共感交流。
人的生命有限，身處亂邦危世不論賢愚更可能隨時遭逢不測。《莊子》一書之所以具有超越時空的魅力，正是以敏銳的感受力道出生命的有限性，並且提供了深刻的洞察分析。莊子的發言對象尤其是針對懷抱高才卻有志難伸之士，既契接孔子的生命處境，又有自況之意。面對「不得已」，孔子知其不可而為之，莊子則主張若被「不得已」所驅動，該當無心而為，以無知之知行無用之用。莊子本人是否曾經以他特具的處世智慧，親身示範了某種安於不得已之命的生活方式已經無法確知，至於他所留下的思考方案，更是引起後世紛然殊異的解讀方向，尤其難以斷定的是，《莊子》書中揭露的是否為消極避世的思想。
「內在他者」這個概念，可為「生命的有限性」此一課題提供某種理解途徑，我將藉此詮釋《莊子》〈逍遙遊〉與〈人間世〉，並且試圖將生命中種種的「有限性」不只看成是負面的限制性，而是可以驅動生命自我轉化的內在條件—即「實踐的可能性」，「生命的有限性」與「實踐的可能性」具有某種弔詭的關係。若能展開莊子所提議的自我轉化工夫，那麼生命在各種有待的限制性中，可望找到新的實踐的可能性。
〈逍遙遊〉的鯤鵬寓言便在說明，本來被俗情所排斥的無用的他異性，如何在自我轉化的工夫中，成為自我理解的內在條件。生命的有限性雖然會造成實踐上的種種限制與障礙，然而「無己」此一虛化主體的工夫，正是要試圖敞開一無待之遊的行動間隙。
至於〈人間世〉中人子、人臣所固有之不得已的「命」（自然親情）、「義」（社會規範），則被視為現世人間最主要的兩種「不得已」的限制。我們將透過「內在他者」的解讀視角，將人的有限性理解為自我（自由）實現的途徑，只是它得經由自我轉化的工夫（「心齋」），才得以調轉觀看的視角，於是原本以為是外在於自我的諸種「不得已」，成了自我的內在關係，「外在他者」在自我的要求與轉化中成為生命理解「內在自我」的必要條件，自我因此得以重新界定。「命」與「義」在新的自我理解中成為「內在他者」，人身處政治社會生活之中，也因此獲得行動的信念基礎。「不得已」的處境觸發自我理解經歷某種否定性的轉折，此一否定性的認識即「無知之知」，由之所探及的「內在他者」，讓自我與他者在既一且異的關係中，既能形成共通體也保有批判的向度。
〈人間世〉開篇的兩則寓言都涉及了「不得已」，而且都關乎政治行動。第一個故事藉由「名」來顯示政治場域中身不由己的限制性，莊子安排了孔門師徒演示如何透過「心齋」的自我轉化工夫來回應「名」的凶險，並同時展開行動的可能性。第二則故事則用「命」與「義」歸結人間世兩大「不得已」，同樣透過孔子的教言指示如何突破行動的困境。
本章第三節正式引入「內在他者」的概念，結合前二節已鋪展的「無己」、「心齋」等虛化主體的自我轉化工夫，說明不得已、不可解的他者的「有限性」如何得以轉化成自我理解與入世實踐的途徑。第四節和第五節則分別討論「無用之用」和「無知之知」以進一步探索莊子立身處世之道的特殊性。最後一節將藉由王船山的注解，評論莊子因應「不得已」的人間是否真能應物無傷，乃至無為而無不為。

二、有待之身與無待之遊
〈逍遙遊〉是《莊子》一書的開篇之作，如何解讀篇首的鯤鵬寓言當是理解莊子思想的重要關鍵，然而此一寓言的解法各家不一，單是最受重視的注家郭象便明顯逸出《莊子》文本內在的脈絡。尤其郭象泯除了小大之異，徹底化莊子通天下一氣的圓融思想，但也一併取消了自我轉化的工夫的必要性。請循其本，仍得探求莊子以重言的方式三度引用鯤鵬寓言的意圖究竟為何。
常情俗見往往困於小而不見大，只見顯然的現象未知隱然的實情，於是對不可用的、令人驚怪的他者或覺荒誕無用，或感怖畏而避離。多聞而富有奇幻想像力的莊子則不然，對於東方海濱的各種怪聞奇事，如：小魚子也能化為巨大的魚身（或許是見過鯨魚的漁夫所述），六月如羊角的旋風（羊角便是龍捲風之形，若在農曆六月則正是熱帶氣旋颱風旺季），均感到好奇而想探求自然現象的他異性。莊子何嘗不知，奇聞志怪所述不可盡信，然而虛構者未必不含真實。自然世界充滿了人所未聞未知的獨特性、差異性，豈是人的知見所能全然籠罩。
莊子具有看見他者的意願與膽氣，乃至認為，自然世界與生命現象本來就內含著種種尚未可知的他異性，人類若能走出自我中心的單一視角，或許便不再想要排除這些無用、不當的他者（惠施便說：「大而無用，眾所同去也」），反而接納他異性是構成自我理解的必要條件。一旦能去除人所自限的常情俗見，不再困於知見所設定的有限性，則有待之身也能無待而遊。〈逍遙遊〉以非人的鯤鵬這奇幻的他異性現身，或許正是期望人能化去自身知見所限，像鯤一樣，縱身躍入自我轉化之道，化為展翅南圖的大鵬，追求超然忘我之天地大用。
莊子譏誚眾人以彭祖為壽，其知淺陋，不知靈龜、大椿之動輒以百千歲為計年的基礎單位。然而，人為何一定要走出自我中心的認知限制，像鯤化為鵬、還費力上騰九萬里南飛千里？自我轉化的必要性為何？大者不甘於小，小者則質疑何必為大？這是蜩與鷽鳩之笑、斥鴳之譏，小大均各有自身之限，何不甘飴於天生限制？郭象便是從小大之辨轉出其適性自足的逍遙新意。
其實，不論大鵬南飛、小鳥棲止於榆枋，生命均有其不得不如此的限制。生命本來就有先天的不平等之差異性，大者未必好，小者未必不好。好壞之別、大小之辨也是人有為的分別，莊子所重者乃在無論大小，若均為有待之身，自我轉化並非追求可見的有形事功，而是無形的視角轉換，目的在於敞開一無待的逍遙之場，任讓生命各種他異的獨特性能夠自由現身，無所用之物無論大小，均能物各還物、超然自在。此一逍遙之境，若無自我轉化的工夫如何可能？
莊子說完三則鯤鵬寓言後，才由斥鴳對大鵬的質疑帶出他的論題。關於斥鴳的質疑，郭象注的合理性在於，材不論大小，只要各安於天性，做能力範圍可及之事，即可逍遙。不必以自身之材大而賤斥材小者，也不必因自己材不如人而嫉妒。但郭象此注沒進一步說明的是，性分的範圍如何確定？人為的主動性到了什麼地步即是「違背自然」？
根據幾位注家的說法，「鯤」是魚子或小魚，是否莊子刻意用本來為小之「鯤」，後來成為巨魚，再化為巨鳥，正是要說明性分並非天生有其固定限度，而是有種種可能性。換言之，莊子看重的是自我轉化，而郭象卻似乎在性分說中取消了自我轉化的向度。
儒者以立功立名的方式（知效一官、行比一鄉、德合一君，而徵一國者），證立生命可以超越有限性達於不朽。立功立名以建立自身的同一性，是回應存在有限性最受到社會普遍認可的方向。降生此世，沒留下任何值得一提的事蹟，無名可稱，死後無人懷想，又何必白白來這一遭？宋榮子則以為功名皆為外物，將價值設定在自身之內（定乎內外之分），因此無論多大的榮辱均不能干擾內心的安定。宋榮子可謂超離俗世之人，置身物外，然而莊子卻以為「猶有未樹」。下一個境界則是能御風飛行的列子，對「名」已無掛懷，當然也不汲汲於世俗之功，可謂無功、無名之真人，但仍有所待。列子所待者何？為風。其實這意指的是，列子仍需待物才能成就自己的超然人世之上。莊子所稱許的不僅要無功、無名，還要能無己。無己的檢驗標準就是無待。
什麼是無待？即是可大、可小，天地氣化的常與變，均能乘御而遊。無待超越了列子不求福避禍的境界，福禍已無可求、無可避，對加諸生命的各種限制，均無礙於生命實踐的可能性。氣化流行有其規律，也有失序歧異之時，個人遭際亦然，有可測有不可測者。無待者其實一無所求，已忘物我之別，再無特定的憑藉。有待之身，以物為己、以事成功、以實求名；無待之遊，則物我兩忘、事成無功、有實無名。無待之遊有賴自身的轉化，才能讓隱而無用的他者顯化出意想不到的作用，無用者才能顯其大用。