宋明理學及其發展

★第一本完整從宋代至當代，全面講述「理學」形成、發展及演變專著。

本書是作者累積50多年對「理學」研究、教學經驗撰成，從漢、唐經學至宋代理學轉折開始，依序紹述宋、元、明、清至當代「理學」內容及發展，最後以當代學者對宋儒「道統」說省思收束，成一完整體系。
本書內容詳實，兼容歷代各家學說，重視原典、基本概念的精確分析，務求對「理學」內涵有情境性、脈絡化的理解，為想認識、研讀「理學」的讀者，提供極佳的參考。

曾春海
輔仁大學哲學博士、美國哥倫比亞大學博士後研究

經　歷
國立政治大學哲學系教授、中國文化大學哲學系系主任

現　任
東吳大學哲學系、中國文化大學哲學所兼任教授

著　作
《先秦哲學史》、《兩漢魏晉哲學史》、《竹林七賢的玄理與生命情調》、《中國近當代哲學史》、《中國哲學史綱》、《朱熹哲學論叢》、《朱熹易學析論》、《易經哲學原理》、《易經哲學的宇宙與人生》、《儒家的淑世哲學──治道與治術》；主編《中國哲學概論》等

本書係本人集結了長達五十年來對理學研讀、撰寫之成果，希望對從事理學的來者有所裨益，在此，本人也該感謝在這一個領域啟迪、滋養我的恩師們。本人的碩士論文指導教授謝幼偉先生、博士論文指導教授羅光總主教、我在美國哥倫比亞大學進修時聆聽過教益的陳榮捷院士、我在博士生期間修過方東美先生的《中國哲學發展史》，方先生亦擔任我博士論文口試的主席，對我影響最深的建言，就是要深化中國哲學發展史的學養，這也是我數十年來致力於先秦哲學史、兩漢魏晉哲學史、宋明理學史、中國近當代哲學史以及中國哲學史綱的學術動力。同時，五十年是一漫長的歲月，我更應該感謝的是我的父親曾存道先生，他是在一九四九年之前畢業於上海暨南大學教育系，畢生貢獻於臺灣的教育界，曾任校長二十多年。他在任內曾爭取臺南一中新化分部的設立（後獨立為現在的國立新化高中），以及將臺南玉井高中改制為現在的臺南國立玉井工商高級職業學校。今年年是他一百零二歲的冥誕。母親楊蓮英女士，一生從事小學教師的工作（若在世，今年恰為一百歲），由於父母親皆是教育界人士，我從小耳濡目染， 他們一直鼓勵我能成為一位好讀書，多寫書的大學教授，這是無比的精神感召力，希望這本書能告慰雙親的在天之靈。此外，我也得感謝我的妻子，李新霖教授，她畢業於臺灣師大國文研究所碩、博士班，研究《左傳》、《春秋公羊傳》及《禮記》，曾任國立臺北科大人文學院的院長，若無她長期任勞任怨的操持家務，我又有何能耐出版十幾本專書呢？

曾春海謹識於臺北市寓所
二○二三年七月

緒論

第一篇　宋代理學
第一章　導言
第二章　周敦頤的濂學
第三章　邵雍的先後天學
第四章　張載的關學
第五章　二程的洛學
第六章　朱熹的閩學
第七章　象山的心學
第八章　胡五峰與湘學
第九章　葉適的義利觀與永嘉事功學派

第二篇　元代理學
第一章　元代理學流布之概況
第二章　代表元代北方理學的許衡之學說
第三章　元代南方理學代表的吳澄思想

第三篇　明代理學
第一章　明代前半期的理學
第二章　明代中期的心學
第三章　明代中、後期的朱學與心學
第四章　晚明的泰州學派及東林學派
第五章　宋元明理學家的家訓

第四篇　明清之際及清代的理學
第一章　劉蕺山與黃宗羲
第二章　李二曲與王夫之
第三章　乾嘉學派對理學之修正
第四章　康有為與梁啟超的儒學

第五篇　當代中國哲學的儒學
第一章　馬一浮（1883-1967）
第二章　熊十力（1885-1968）
第三章　梁漱溟（1893-1988）
第四章　馮友蘭（1895-1990）
第五章　賀麟（1902-1992）
第六章　徐復觀（1903-1982）
第七章　唐君毅（1909-1978）
第八章　牟宗三（1909-1995）
第九章　張岱年（1909-2004）
第十章　羅光（1911-2004）
第十一章　勞思光（1927-2012）

第六篇　當代學者對宋儒「道統」說的省思
第一章　孫中山（1866-1925）與牟宗三的道統論
第二章　評比朱熹與錢穆（1895-1990）的道統觀
第三章　馮友蘭與余英時（1930-2021）的道統論
第四章 方東美（1899-1977）與劉述先（1934-2016）的道統與學統之辨

第四章　張載的關學

第一節　張載及其關學學風
北宋中期張載（公元一○二○年∼一○七七年）字子厚，陝西鳳翔郿縣橫渠鎮人，講學關中，學者稱橫渠先生，其學說被稱為關學。程顥、程頤同時講學於洛陽，兩人的學說被稱為洛學。張載的著作早期有《橫渠易學》，代表作《正蒙》簡奧精深，尤其以〈西銘〉一文備受程頤、朱熹讚譽而為後世學者所誦習。所謂關學，涵括張載學說之承傳以及關中地區之學術思想，張載的理學主氣且以禮為教化所本。明清時代的關中地區，學者們大致都受到張載不同程度之影響，關學不是歷史上一般的「關中之學」，而是宋元明清時代關中的理學。就其譜系而言，由張載、呂柟、馮從吾、李顒（二曲）形成一流派。關學大致而言從北宋興起，經南宋衰落，明代中興，至明、清之際而告一段落。元人修《宋史》為張載立傳，謂「載學古力行，為關中士人宗師」。蓋關學重視社會教化之實踐，通過禮俗風教與經濟生活來轉移社會風氣，建立新人生氣象。因此，橫渠以禮為教化之先導，與他同年的呂和叔秉其意，訂為「鄉約」，經推廣後，關中風俗為之一變。據《宋元學案》卷三十一載，〈呂氏鄉約〉分為四大綱：一曰德業相勵；二曰過失相關；三曰禮俗相交；四曰患難相恤。每一綱皆列舉實踐之目， 規定督責之法。《宋史‧道學傳》謂張載的關學「以易為宗，以中庸為的，以禮為體，以孔、孟為極」。張載曾指出「學必如聖人而後已。知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者之大蔽也」。又說「為天地立心、為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」最足以代表大儒的精神氣象和人文情懷。

第二節　「天人合一」思想的形成
張載是中國哲學史上首先創用「天人合一」這一具中國哲學核心價值的命題。他在《正蒙‧乾稱》斷言：「儒者則因明致誠，故天人合一。致學可以成聖，得天而未始遺人。《易》所謂不遺、不流、不過者也。」「天人合一」的名詞（亦是一命題）雖創始於張載，但是這一觀點卻是其來久遠。遠在殷人的甲骨文中，「天」字指現象界的天，周人則藉「天」這一字，脫離祖先神的意涵， 轉向超越界，意謂著有位格靈性的天。《尚書‧蔡仲之命》云：「皇天無親，惟德是輔。」〈康誥〉曰：「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，⋯⋯天乃大命文王， 殪戎殷，誕受厥命。越厥邦厥民。」謂周文王有斐然「明德慎罰」之德政成就。在君權天命的上古政治宗教性信仰下，天特別賦予文王使命，替天行道，滅殷政權且天命改易地由周人接替其政權、邦土和治理人民。筆者曾撰文指出：「周文化以涵攝諸多異族及其文化的新興國家形態，統整出創造了『天』之信仰的統治原理，進展成敬天保民的德治思想，提供了日後儒家以德化民的政治思想之根源。」天人合一的觀念在先秦也呈現在墨家、道家、法家，亦即儒家之外的三大顯學中。墨家主張尚同於天志，人應效法天的兩大核心美德，那就是兼愛之德與公義之德。《墨子‧法儀》謂：「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。」書中特別推尊周文王係一位體現上天兼愛之德的典範性人物。〈兼愛下〉云：「〈泰誓〉曰：『文王若日若月，乍照，光於四方於西土。』」這是根據《尚書‧泰誓》所載，讚美文王兼愛天下之博大，譬如日月兼照天下之大公無私。《老子》書中處處顯發了人與天地萬物具備內在之有機聯繫，而構成人應效法天道，與天相契合的價值取向。《老子‧二十五章》曰： 「人法地，地法天，天法道，道法自然。」在天人合德上特別強調：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」《莊子‧漁父》特別標舉人應「法天貴真」的天人符應關係。〈天下〉已被學界公認為先秦可貴的學術思想史文獻， 文中開宗明義地指出天下之治的各種方術（道術），皆源遠於古之道術，所謂： 「古之所謂道術者，果惡乎在？曰：『無乎不在。』曰：『神何由降？明何由出？』『聖有所生，王有所成，皆原於一。』不離於宗，謂之天人。不離於精， 謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化， 謂之聖人。」「一」指宇宙萬物所由生的根源性存在，稱之為「天」或「道」。「天人」指不離萬化之宗（道）者。「神人」指不疏離道之精微者，「至人」指不離本真之道者，「聖人」指契合形上天為終極性存有者。〈天下〉描述莊周在精神世界上是「獨與天地精神相往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」。這是已臻於「調適上遂」與「道」冥合的天之徒，是詮釋天人合一的化境。
至於集法、術、勢法家三派之集大成者的韓非子，在《史記‧老莊申韓列傳》中說他「歸本於黃老」。司馬遷在該文中所謂的「黃老」，乃指西漢的黃老之學，非先秦的老莊之學。《韓非子》書中有〈解老〉、〈喻老〉兩篇，是先秦最早注解《老子》的著作。〈解老〉有言：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：『道，理之者也。』」「道」是先驗的形上理律，「法」是循萬理所稽的天理而立的法。「法」因「道」而全，人為法是以天理的自然法為立據，為政者在因道立法而處治時，不能違背天理和人天生的情性。換言之，因「道」全「法」的法，應效法天道的超越性、客觀性、普遍性，以及天道運行萬物的整體平衡性，應面面俱到。《韓非子‧大體》所謂：「不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵。」這是在法理上的天人相契應。不逆天理的法雖有嚴苛處，卻以不傷害人天生的情性為原則，宜顧全大局，從大處著眼，不流於偏執細微末節的小處來苛責，法治也應在天理人情之內。
儒、道、法、墨是先秦四大顯學，也是中國哲學最具原創性的天人關係之學。天人之間的縱貫及橫攝一切的關係，雖有四大學派仁智互見的論述，但是天人如何進行一致化的互動和諧關係，皆可以「天人合一」這一統攝性的命題來貫穿。因此，張載所提出的「天人合一」命題，可說是《張子語錄》所言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」四句教中最具根源性的哲學原理了。問題是他何以要提出能貫穿「天人合一」這一核心命題的四句教呢？換言之，他提出「天人合一」的動機及意向是什麼呢？我們從相關聯的文獻中可找到二個重要的理由：第一，《宋史》記載說他「以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也」。知人而不知天，意指天與人割裂而有殊途之異知。對張載而言，人性根源於「天」，「天」既是人存在的根源，也是人生活出尊嚴、意義和價值的根源。因此，人的屬性蘊涵於天的屬性，知天乃比知人更具根源性之知。這是張載企圖矯正秦漢以來學者在天人之學的誤區和補偏救全之途徑。天人合一，就形上學原理而言，就生存的理序而言，由天而人，就人對天的體認之知而言，由人性開顯天性，就人生意義和價值的實現歷程而言， 則猶《孟子‧盡心》所言：「盡心知性則知天，存心養性則事天，夭壽不二，修身以俟命。」這是心、性、天一脈貫通，即人的道德本心言道德本性，由道德本性而體證天道天性。
第二個理據在於張載是宋代理學家中第一位就其理學理論來批判佛老，確立儒家為吾人安身立命的常理常道。他的代表作《正蒙》之書名，即出於《易經》蒙卦大象辭：「蒙以養正，聖功也。」他以儒學為安身立命的實學，來批佛之空論與老子的無論，他在《正蒙‧太和》開宗明義地說：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，⋯⋯明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。

張載以陰陽二氣交感，萬物生生不已的真實無妄本性來駁老子的「有生於無」。他雖對老子存有論多有誤解，但是道家以寂然大靜的「道」之本體為尊，與儒家《易經》標舉的生生之德的參贊化育及天人相契生生之德的價值觀， 確實是迥然有異。至於佛學的基本通義為「緣起性空」，緣起的當身就是無常之空，唯識論有「萬法唯識」之說，張載雖未據佛典來做儒佛之辨，但是他對學者「體虛空為性，不知本天道為用」，在儒佛之辨上大致無誤。
值得我們關注者，張載在中國哲學史中豐富的天人合一觀念資源裡，如何取中用宏地精選重要的元素，來綜合性地建構，證成其「天人合一」這一統攝性的命題呢？據《宋史‧張載傳》之載述：張載思想的形成主要資取儒家經典中的《易》、《庸》、《論》、《孟》四種。當代國學大師錢穆則又推舉《易》、《庸》兩種，他說：「橫渠著書亦多本《庸》、《易》，獨二程更多孔、孟。」本人認為《易》、《庸》兩書皆論述了天人性命相貫通的天人合一之觀念，當然是張載除《論語》、《孟子》之外，所汲取的天人合一學之經典源泉。但是，張載在宋代理學的理論形態中，也創建了氣化宇宙觀。返觀中國哲學史的源頭中，莊子以來以「氣」概念原創性地提出了宇宙構成元素說，是不容忽視的，也是張載建構其天人合一說的必要元素。因此，筆者試圖由《易》、《莊》、《庸》三視角，來探索張載建構及證成其天人合一說。茲分別予以論述。

一、「天人合一」說的《易》元素
王夫之有言： 「張子之學， 無非《易》也。」據《宋史‧ 列傳一百八十六》載述張載「嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾」。此說雖未必確證，卻可反映張載思想源發於《易》，且有一定著稱於時的造詣。《正蒙》是他一生最後一部著作，其中與他較早著述的《橫渠易學》，在內容上有相同的部分，應為《正蒙》採自《橫渠易說》處。據今人胡元玲的研究指出：「《正蒙》以採自《易說‧繫辭》最多，有八十五條，其次是《易說‧乾卦》有二十一條， 再次為《易說‧說卦》有十七條。」她且作一對照的圖表說：「《正蒙》與《易說》相同的部分，若按字數算，超過百分之三十的有六篇，其中以《大易篇第十四》最高，為百分之九十以上，《神化篇》次之，占百分之六十以上。」她從文獻對比舉出《正蒙》有四分之一來自《橫渠易說》，且進一步從思想發展史的研究角度，證成了張載哲學是從易學逐步發展至道學（理學）。《易》的研究兼具經學研究和哲學研究二面向。熊十力說：「有釋經之儒，以注解經書為業，如治訓詁名物等等者是。⋯⋯有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，自成一家之學。」就張載是創構宋代理學關學的成就觀之，以「天人合一」為其學宗旨，當是哲學家意義勝過經學家意味。大陸學者朱伯崑（公元一九二三年∼ 二○○七年）就一種哲學之形成和發展的理論淵源的立基點指出：「如談張載哲學著作《正蒙》，不去研究他的易學觀，而是孤立地分析其哲學概念、範疇和命題，見枝葉而不見本根，則難以說清楚其理論的特徵和來源。」他鑒於中國傳統哲學，尤其是儒家哲學，其與儒家經學發展史關係密切，但是講經學史的學者，不重視經學中的哲學問題。相對的，講哲學史的學者則鮮重視其中的易學問題。顯然，他認為張載的《正蒙》所呈現的哲學內涵，是立基於他的易學觀。因此，我們探索張載「天人合一」這一命題，必得正視其與易學研究中的概念範疇和命題涵義。
在宇宙生成論上，張載認為太虛是宇宙萬有的本體、實相或實際，氣在聚散活動中生成變化而衍生天地萬象。太虛是本體，則「氣」為形構天地萬物現象的宇宙元素。體用相即，渾然一體。換言之，太虛與氣是本體與現象相即的關係， 陰陽兩氣交感化生多樣化的萬物萬象，且多樣而一體。他在《正蒙‧乾稱》說：

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，逐厭而不有，遺而弗存。⋯⋯彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易。

張載批駁佛家對人生視為幻妄不實，將生命志業的有所作為視為「疣贅」，視生活世界為「蔭濁」而思厭棄，頗不以為然。他認為佛家幻妄的宇宙與人生觀，是因為未曾讀過《易》書描述乾坤交感所衍生的豐富多彩，生生相續不絕的真實不妄之世界與人生。他在《正蒙‧太和》開宗明義地指出：

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂「絪縕」。莊生（莊子） 所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與。⋯⋯天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。

「太虛」一詞首見於《莊子‧知北遊》：「不遊乎太虛。」張載將氣化流行，聚凝成萬物的莊子所言宇宙形構之「氣」元素，實化太虛，虛氣相即瀰漫宇宙。他反對老子較偏於「無」的本根論以及佛家執於空疏之流弊。《易‧繫辭上傳‧十二》云：「乾坤，其《易》之縕邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》。」至健的乾與至順的坤，是萬物資始資生的本根（本體）。《易‧繫辭下傳‧五》云：「天地絪縕，萬物化醇。」「絪縕」指天地陰陽二氣交感凝結成的綿密生命網絡狀態，萬物由於陰陽二氣的交感融合而得以完美的化育醇厚。《易‧繫辭下傳‧六》載：「子曰：『乾坤，其《易》之門邪？』乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」意指乾卦和坤卦是理解《易》哲理之門戶：乾卦象徵陽性存有者，坤卦象徵陰性存有者，二者相配對，相涵攝，為一體二端，陰與陽各盡其屬性，互補其局限，相輔相成，此兩者可資以體察天地化育萬物的功能作用，理解乾坤合體、貫通萬物生成變化所以然的神妙特性，這是他資取《易》的宇宙生成論立場。
《易》不僅言天地交感，乾坤合體的天道和地道，且必兼備人道。《易‧繫辭下傳‧十》云：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。」《易‧說卦傳‧第二章》亦曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。」蓋陽不孤立，陰不獨生，陰陽相依並存，故天之剛性亦有柔德，地主柔，亦有剛德。人稟天地之性，呈現為仁義。由是觀之，天、地、人不可分割， 乃是相互聯屬為同源共存的整全體。三者合而為一。當代大哲方東美認為原始儒家、原始道家和大乘佛學，同具重重統貫之整體性為核心要旨，可藉機體主義闡明。他闡釋「機體主義」（organism）之概念涵義為：

機體主義旨在：統攝萬有，包舉萬有象，而一以貫之：當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗，會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人體驗所得，發現處處皆有機統一之跡象可尋，諸如本體之統一，存在之統一，生命之統一，乃至價值之統一，⋯⋯等等。

統一天地人三才為一有機整體的《易》，當然有機體論的屬性特色，這不但是天人合一，且是天、地、人與萬物血脈相連、休戚相關的一體論。
張載汲取《易》書所謂萬物生生不息，不離乾坤交感，乾坤是萬物得以生成化育的共同根源。因此，〈西銘〉說：「乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。」乾健坤順的生成作用，是透過陰陽之氣來呈現的。所謂：「太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；⋯⋯陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也，合則混然，人不見其殊也。」陰陽之氣在化生萬物的歷程中，氣化萬殊， 雖萬殊卻在生態網絡中，相互聯繫、相輔相成為渾然一體的有機整體。其深層原理，張載推本於《易》，所謂：「知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。」蓋天道、地道與人道，為不可分割的三才之道。人與天地所化生的萬物，同生於乾坤或天地， 皆同處於天地之間的同胞，亦即天人合一涵義下的「民胞物與」。他在「民胞物與」的價值形上學信念下，以生命價值至上，勉人善盡與天地合其生生之德的人道責任，所謂：「盡人道，並立乎天地以成三才，則是與天地參矣。」