潘麟先生講授《金剛經》

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

走出宗教藩籬的《金剛經》，早已成為中華民族一部根本與智慧的經典。它讓我們融入般若這個無邊無際的海洋之中，擁有一種無堅不摧的金剛力量，這種力量徹底而圓滿地摧毀、超越、瓦解我們所有的顛倒、愚昧、輪回、生死、自我，讓我們到達解脫的彼岸。
本書為2015年8月2日至7日，中國當代傑出原創型學者和思想家潘麟先生於廣東省惠州市講授《金剛經》之講課紀錄。
全書依經文析分三十二品，潘麟先生以其廣博的學識、深厚的古籍涵養別開生面，由生命科學的角度逐篇講述《金剛經》要義，提供了理解、詮釋經典重要全新視角，使人們更易了悟經典的本意，了解佛陀蘊藏於經典中，對生活與生命實踐的智慧，引領人們到達全新的、最高的生命境界。

1. 中國當代傑出原創型學者潘麟，以生命科學的角度重新詮釋《金剛經》的佛學經典，深入解讀國學與佛學思想交融的傳統文化與現代應用。
2.將《金剛經》全文細分三十二品，逐句釋要，使人們更易了悟經典的本意，了解佛陀蘊藏於經典中，對生活與生命實踐的智慧。

潘麟先生，安徽定遠人，哲學碩士，生命學家，當代對生命科學有深刻貢獻的思想家。長期致力於東方文明的傳播與推廣，注重中華傳統文化的創造性轉化和創新性發展；以心性傳承與實踐為基礎，開創、宣導並推動生命科學的發展與普及。
主要著作有《家門沒上鎖》、《皇冠瑜伽》、《〈大學〉廣義》、《到彼岸賞月》、《〈瑜伽經〉直解》、《以心傳心》、《直指生命的真相》、《〈中庸〉心要》和《潘麟先生講授〈金剛經〉》等，部分著作被譯成英、俄等文字在國外出版，並撰有各類學術論文近百篇。

導讀　《金剛經》的成書背景


《金剛般若波羅密經》，簡稱《金剛經》，是大乘佛教的重要經典，約出現於西元元年前後（一說為西元前一世紀）。從釋迦牟尼（約西元前565 年―西元前486 年）涅槃到《金剛經》面世間隔的這四百多年間，《金剛經》在哪裡？無從知曉。其實不僅是《金剛經》，所有大乘佛法的經典都不知道在哪裡。
不要說一般人見不著，就連僧人也沒聽說過大乘佛經。因為釋迦牟尼去世時，在印度廣為流傳的是小乘佛教的經典，主要以《四阿含經》為代表。
在印度佛教史上，先後有兩次大規模的誕經期。我們現在所見到的大乘經典和金剛乘經典都是後來集中出現的。到底這些經典從何而來？這是人類學術史上的千古之謎，到現在也沒有解開。
第一次集中誕經期自西元元年前後到西元三世紀，大約持續了兩三百年。在此期間，印度出現了車載斗量的大乘佛教經典。因為沒有確切記載這些經典來自何處，所以小乘佛教的保守派一直認為大乘佛教經典非佛說，乃是偽經。
大乘佛教誕生後，佛教僧團慢慢地分化為堅持小乘佛教思想的小乘師和追隨大乘佛教精神的大乘師兩個陣營。這兩個陣營之間經常有激烈的口誅筆伐。大乘僧人瞧不起小乘僧人，而小乘僧人認為大乘佛教經典是魔說。直到現在，以斯里蘭卡為代表的小乘佛教的部分僧人依然認為佛從來沒有說過大乘佛教經典，佛說過的所有經典都被完整地保存在小乘佛教中。除此之外，包括《金剛經》《心經》在內的大乘佛教經典都是後人偽造的。
第二次集中誕經期在西元七、八世紀。這些經典現主要在中國西藏流傳，即藏傳佛教密宗（簡稱藏密）。藏密經典之多，可謂汗牛充棟。這些經典從何而來，也同樣沒有任何歷史記載。這一次，大乘佛教和密乘佛教也是互相指責。
大乘佛教說密乘佛教經典非佛說；密乘佛教瞧不起大乘佛教，認為大乘佛法不徹底。很多時候，佛教僧團內部相互否定，互不認可對方是佛，鬥爭極為嚴重，甚至到了你死我活的程度。他們就這樣不斷地爭論，一直持續到現在。只是佛教界出於維護自己聲譽的目的，儘量掩蓋這些現象。所以，外界對此知之甚少。
客觀地說，小乘佛法、大乘佛法、密乘佛法都是佛說。只要我們深入這些經典就能知道，其中藴藏的智慧只有佛才能說出來，這些智慧之言一定是聖人說的。我們把「佛」看作聖人，是對「佛」作寬泛的理解。「佛」未必一定是釋迦牟尼佛，既然釋迦牟尼彰顯佛性（成佛）後說的話叫佛經，那麼別人彰顯佛性（成佛）後說的話也應該是佛經。因為釋迦牟尼曾說過：「一切眾生皆有佛性，因有佛性皆可成佛。」數量如此之巨的佛經，斷然不會是釋迦牟尼一個人說的。具體到《金剛經》是不是他說的，有待商榷，當然也有可能是後世高
僧成佛後仿釋迦牟尼而說。
中印歷史上有個共同的傳統――後來的智者把自己寫的經典署上過去聖人的名字。這樣做有兩個原因：
第一個原因是為了使這部經典流傳下去。如道家，從晉代到宋代的一千多年間誕生了諸多署名為「太上老君」的經典。「太上老君」一般認為是老子，老子生於春秋時代，他並未說過那麼多的經典，因此那些經典顯然係後人所說。因為只要署上聖人的名字，大家就不敢輕易毀損，這部經典便得以千古流傳。
第二個原因是這些經典的核心思想來自聖人。比如，這些經典儘管不是老子本人親自所寫，而是其徒子徒孫所寫，但只要他們能夠遵循老子的思想，能夠體現老子的智慧和精神，署名老子也無可厚非。佛經亦是如此，若釋迦牟尼的徒子徒孫把他的思想吃透了並據其思想寫了幾部經典，從某種意義上來說，也算是釋迦牟尼所寫。他們認為自己只是代筆者，這些經典表達的是若干年前的聖人釋迦牟尼的思想，因此署名釋迦牟尼。
因此，哪些是釋迦牟尼在世時說的經典，哪些是後世人寫的經典，這是歷史上永恆的一個謎。兩千多年來，中印乃至全世界的學者們一直努力想要解開這個謎團，但始終沒能解開。
憑常情而論，釋迦牟尼時代不可能誕生這麼多的經典，這不符合歷史發展規律。因為當時識字的人極少，而且要把經典刻在樹葉上，無論是大量刻寫還是長久保存，都不是易事。
當時已有文字，包括梵文。好多人以為釋迦牟尼是用梵文來教授弟子的，這是錯誤的。經季羨林先生考證，釋迦牟尼講法並不使用梵文，因為當時並非所有人都有資格使用梵文，只有婆羅門教祭司才有權力使用，一般人不得使用。印度存在著森嚴的種姓制度，這一制度將人分為四個等級：第一種姓是婆羅門，屬最高等級，占印度人口的10%左右；第二種姓是剎帝利，主要是世間權力擁有者，包括帝王家族及武士階層；第三種姓是吠舍，主要是普通勞動者；第四種姓是首陀羅，屬最低階層，就是無業者，靠給別人家當奴隸換取食物等報酬來維持生計。
釋迦牟尼屬於剎帝利，無權使用梵文。他會兩三種語言。一種是本國語言，姑且叫迦毗羅衛國語。他中晚年時，本國語言隨著國家的滅亡而消失。另外一種是摩揭陀語，這是摩揭陀國（釋迦牟尼主要傳法地區）的語言。由於摩揭陀國非常富庶，故而其語言在周邊國家也普遍使用。摩揭陀語在釋迦牟尼中晚年時開始演變為一種新的語言――巴利文。巴利文從哪兒來？學術界的主流說法是：巴利文是由摩揭陀語和當時的宗教用語梵文相互借鑒、相互融合而產生。釋迦牟尼去世後，弟子們把他一生的教導集結成經典，用的就是巴利文。
巴利文一直被佛教使用了三五百年。到了西元前後，佛經才慢慢引入梵文。這種引入有一個過程，不是一夜之間就能完成的，而是前後持續了兩三百年，當絕大部分經典都變成梵文時，已經是西元後一二世紀了。這一階段不僅是佛經用語的變更期，也是小乘佛經到大乘佛經的變更期。當佛經中的語言差不多全部變成梵文的時候，大乘佛經也全部誕生了。因此大乘佛經90%以上都是用梵文書寫的。梵文的佛經讓我們產生了一種誤解，誤以為佛經全部是由梵文書寫的，實際上只有90%以上的大乘經典使用梵文，而我們中國又以引進大乘經典為主，才會產生這種誤解。
佛學的確是「天下第一學」，特別不好鑽研，因為它涉及歷史、語言以及不同經典、不同教派、不同區域，即使在印度內部（印度分為東印度、西印度、南印度、北印度和中印度），不同地區的風俗、民情、語言、思維習慣也大不一樣。我現在看一部佛經，大體上能看出這部佛經誕生在什麼地方，因為不同地區的語言、思維習慣、措辭、語氣是不一樣的。根據《金剛經》的語言、語氣可以判斷出它一定誕生在中印度和東印度，或者更大可能是在中印度和東印度的交界處；《法華經》一定誕生在印度喜馬拉雅山區，就是北印度；而《楞伽經》和《楞嚴經》這些經典，從語言、措辭上可以判斷出它們一定誕生在南印度。印度人的思維很特別，除非你長期生活在印度，不然你不會知道他們在說什麼。我在印度待了五年，雖然主要生活在首都德里，但我幾乎到過印度所有的地方，從首都到最偏遠的山區――喜馬拉雅山裡，?河的源頭。但即使到了快回國之前，我也只弄明白了百分之八九十，仍然有一些思維方式和思維習慣弄不明白。由此可見，瞭解一個文化、一段歷史、一段文明、一個民族，是非常困難的。經過長期深入的研究，我仍然不敢說全部地瞭解。那些沒有去過印度的人，突然接觸到印度文化、印度經典，確實不知道它為什麼這樣說。
印度誕生過極度輝煌的文明，所以它是一個文明「古」國，但不是一個文明「今」國。現在的印度，無論是人文、社會還是政治，跟古代的印度截然不同。因為它的歷史在英國人近兩百年的殖民統治中被攔腰切斷了：過去是過去，現在是現在，相互之間沒有關係。同樣一個國家，同樣一片土地，卻是完全不同的兩個世界。
佛經就誕生在這樣一個國度，如果你不瞭解它的背景，不瞭解它過去的政治、經濟、軍事、文化和傳承等，你怎麼能夠深入地把握這些經典更深層的含義？中國人學習佛經有個先天弱點：不瞭解佛經誕生的背景，不瞭解那個時代前後的政治、經濟、軍事、文化和傳承等。如果在不瞭解文化背景的情況下來理解這些經典，很多時候僅僅是字面理解或望文生義，難以對它有深入的把握。要想理解佛經，就需要理解佛經的諸多背景。當你深入、透徹、全面地瞭解背景之後，再來理解佛經，就會有別樣的感悟。
我們中國人學佛經，學了幾千年，但真正悟進去的人極少，只有一些高僧大德、天才們悟進去了，一般人只是在那裡鸚鵡學舌，學了一輩子都不知道它是什麼意思。如背經，歷朝歷代，上至帝王將相，下至販夫走卒，抄寫及背誦《金剛經》的人不計其數，但最終有多少人能從中獲益？從歷史看，獲益者極少。究其原因，是因為我們不瞭解這部經典的背景和來源，沒有把握住這些基礎性的東西，所以領悟不進去。
像《金剛經》這樣偉大的經典，是人類智慧中最明亮的珍珠之一。從時間上講，《金剛經》可以追溯到兩千多年前；從空間上講，兩千多年來《金剛經》從印度流傳到中國，從中國的一個區域擴展到全國，再從中國走出去，走到日本、朝鮮半島、新加坡等地，最近一兩百年，又從亞洲流傳到歐美各地。
可以說，現在全球人都在學習《金剛經》、抄寫《金剛經》、談論《金剛經》。無論從時間上講，還是從空間上講，這部經典都走過了一段十分輝煌的歷史和路程，但它對我們人類到底發揮了多大的價値？我們的期待値很高，但真正從經典中得到的收穫與我們下的功夫並不成正比。我們下了成倍的功夫、心血，但最終的收穫很不理想，事倍而功半。為什麼？因為我們不理解這部經典的背景，不理解這部經典的源流。它到底要說什麼，我們始終把握不淸楚，難以領悟進去，從而無法讓《金剛經》發揮它應有的威力，就好比它本來是黃金，到了我們手中，卻變成了黃銅。
《金剛經》的「金剛」能摧毀一切，而不被一切摧毀，但我們沒有把「金剛」二字發揮到極致，用它來摧毀一切不好的東西。這個世界現在仍然充滿了愚癡、黑暗、顚倒、混亂⋯⋯這些不好的東西並沒有因為《金剛經》的誕生而被一舉摧毀。它有沒有能力摧毀？答案是肯定的。它有能力摧毀，但事實上它又沒有摧毀。我們學習《金剛經》，就要讓《金剛經》在我們的身心中發揮出它應有的價値、應有的意義，而不是停留在表面上。

前言 3
後記：成佛之後做什麼？ 312
附錄：金剛般若波羅密經 315
參考文獻 328

《金剛經》的成書背景 7
《金剛經》的學習方法 12
《金剛經》的譯者鳩摩羅什 20
一、鳩摩羅什的生平事蹟 21
二、鳩摩羅什的歷史貢獻 23
《金剛經》經題的含義 25
一、金剛 25
二、般若 26
三、金剛般若波羅密經 48
第 一 品 法會因由分 51
第 二 品 善現啟請分 81
第 三 品 大乘正宗分 101
第 四 品 妙行無住分 122
第 五 品 如理實見分 130
第 六 品 正信稀有分 132
第 七 品 無得無說分 143
第 八 品 依法出生分 155
第 九 品 一相無相分 161
第 十 品 莊嚴淨土分 168
第 十 一 品 無為福勝分 192
第 十 二 品 尊重正教分 194
第 十 三 品 如法受持分 198
第 十 四 品 離相寂滅分 208
第 十 五 品 持經功德分 219
第 十 六 品 能淨業障分 228
第 十 七 品 究竟無我分 234
第 十 八 品 一體同觀分 242
一、肉眼 244
二、天眼 246
三、慧眼 251
四、法眼 253
五、佛眼 255
第 十 九 品 法界通化分 264
第 二 十 品 離色離相分 266
第 二十一 品 非說所說分 268
第 二十二 品 無法可得分 275
第 二十三 品 淨心行善分 276
第 二十四 品 福智無比分 280
第 二十五 品 化無所化分 281
第 二十六 品 法身非相分 283
第 二十七 品 無斷無滅分 286
第 二十八 品 不受不貪分 289
第 二十九 品 威儀寂靜分 291
第 三 十 品 一合理相分 295
第 三十一 品 知見不生分 305
第 三十二 品 應化非真分 307

第二十三品　淨心行善分


「復次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」
「淨心行善分」，這品經文旨在告訴我們怎樣的行善才是真行善。


「復次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」佛陀所有的教導都是平等的，沒有高下，非常像中醫裡的「藥無貴賤，治病者上」。藥本無貴藥、便宜藥、高級藥、低級藥之分。藥好不好，不在於貴不貴，而在於能否治好病。藥只分兩種：一種是能治病的藥，一種是不能治病的藥。能治病的藥都是好藥，不能治病的藥一文不値，甚至是毒藥。佛陀講法亦是如此，世界上沒有高級的法、低級的法，法法平等，無有高下。
這裡有一個關於善法的問題。所謂的「善法」涉及一個相對性概念：什麼是善惡？人世間的善惡是有相對性的，不要以為一味行善就能成佛。行善只能消一點業，離成佛還遠著呢！不是做幾件好事就能成佛的。怎樣才能成佛？徹底領悟佛的教導就能成佛。《金剛經》在此處基本否定了「行善就能成佛」的觀點。行善只能使我們獲得一點福報，但不能讓我們成佛。
當年達摩大師從南海渡海來到廣州，梁武帝聽說從印度來了一位高僧，忙派大臣晝夜兼程迎請至皇宮。梁武帝見到達摩大師後請示佛法：「朕即位以來，造寺、寫經、度僧（讓人出家為僧）不可勝數，有何功德？」達摩大師直接回答了一句：「並無功德。」梁武帝的臉色一下就變了，覺得自己幹了那麼多的好事，卻被一語否定，無法忍受，惱羞成怒。本來他對達摩大師還很客氣，這下立即對他失去了尊敬之心，他說：「對朕者誰？」他的話裡已經充滿了火藥味，意思是：你以為你是誰？你知道你在和皇帝說話嗎？我做了那麼多事情，卻被你一口否決。這話其實是在警告達摩大師，表達自己的不滿和憤怒。達摩大師回答了一句：「不識！」這話的意思是：我也不知道是誰。梁武帝一看話不投機，拂袖而去。達摩大師也覺得無法再待下去，就向北越過長江，來到少林寺，在那裡待了九年，最後把衣缽傳給了弟子慧可大師。
這個故事裡包含著一個重要資訊：度僧造寺是善行，但不能成佛，也無功德。那麼功德是什麼？功德是成佛。梁武帝應該問度僧造寺有福報嗎？福報是世俗的，功德是成佛的。梁武帝問有無功德，因此達摩大師答毫無功德。成佛靠超越，靠開悟，靠三身圓滿，不靠善事善行。這是完全不同的兩回事。因此禪宗根據《金剛經》而提出一個石破天驚的觀點：「放下屠刀，立地成佛」。
只要放下殺人的屠刀，當下可以成佛，也就是說：一個十惡不赦的人，幹的都是大惡之事，但只要他一念回心轉意即可成佛。這再次證明了成佛與行善行惡沒有必然的因果關係。那為什麼佛家又勸人行善？因為行善可以獲得福報，要想獲得福報，非要行善不可。很多人區分不淸這兩者，把行善與成佛掛上了鉤，以為兩者之間有因果必然關係，這是錯誤的。成佛是智慧的成就，不是做好事的成就。
「須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」佛陀的意思是說，對待各種行善的行為，不要去計較，如果計較則不能成佛。比如梁武帝對行善就太過於計較，因此他最多能獲得一點小福報，但與成佛沒有關係。要想成佛，必須把行善獲善報的念頭超越掉，這一點很重要。所有的宗教家，包括佛教徒，都在不斷勸人行善，而《金剛經》斷然否定了行善與成佛之間的因果關係，最多只承認行善可以獲得一些福報。這句話差不多連根摧毀了宗教家們的一切謊言。釋迦牟尼果然是大丈夫，敢說真話，沒有見風使舵，敢於堅持真理，令我們無上尊敬。他沒有故意混淆佛家的觀點，不像很多後世之人，只要你一學佛，馬上就勸你行善，把行善放在第一位，說不行善就怎麼樣，行善了又怎麼樣，說得天花亂墜，使信眾們把行善作為修行第一大事，一生奔波於行善之路上。
修行的首要之事是理明法透，是三身圓滿，是超越自我，獲得無我，這才是成佛的不二法門。行幾件所謂蠅頭小善就能成佛，斷然不可能。梁武帝造寺、度僧、下禁酒肉文，他有行善的權力和條件，普通老百姓行的善再大也大不過梁武帝，但即使像梁武帝這樣的行善，都被達摩大師斷然否定。所以《金剛經》果然是無堅不摧的金剛，可以摧毀人間一切虛偽、一切形式、一切表像、一切虛妄顚倒，包括一切依附在宗教上的謊言。佛陀的思想並不支持宗教，但很奇怪，後人卻在他的身上建立起了佛教。世界有時就是這麼荒謬，歷史有時就有這樣的悖論。其實老子也是，老子的思想處處體現反宗教之意，處處反對這些形式化、信仰化、盲目化、追隨化的東西，因為這些與解脫沒有關係，甚至背道而馳、水火不容。但後人卻在一個反宗教大師的身上建立了道教，認定道教教主就是老子，使得老子在千年以後都擺脫不了教主之名，這是多麼不可思議！
既然《金剛經》說行善不能成佛，那我們從此以後刻意不行善可不可以？刻意不行善和刻意行善一樣，都犯了一個錯誤――「刻意」這個錯誤。這裡還暗含著一個資訊：成佛以後，我們所做的每一件事情，只要如如而發，都是善事。般若是真善美的源頭，得般若者必得真善美，依般若說話做事，每件事情都會暗合真善美，只要和般若打成一片，自然就有了判斷真善美和假惡醜的能力。這裡暗含著佛陀對般若的信任。天下最大的善是依般若而行之善，只有佛眼（般若之眼、智慧之眼）才能淸淸楚楚明明白白地告訴我們什麼是真、什麼是善、什麼是美。這裡又暗含著「判眼」，所有的佛都有判眼，能把人間的真善美和假惡醜立即判斷淸楚，也就是說只有聖人才能給出真善美和假惡醜的終極標準。
孔子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」（《論語．里仁》）只有真正的君子才能讚美人、肯定人、厭惡人。為什麼只有君子才有這個資格和能力？因為君子、大人、聖賢都已經成為般若的化身，般若本身就有判斷真善美和假惡醜的能力。而一般的人把壞人當好人讚美，把好人當壞人厭惡，沒有能力區分善惡。
老子曰：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」（《道德經．五十八章》）對常人來講，什麼是真禍，什麼是真福，是分辨不淸的。常人以為是禍，恰恰就是福所倚；常人以為是福，恰恰就是禍所伏。分辨善惡、美醜亦是如此。唯有成就者、聖賢才能判定得淸這些。什麼是真正的行善？完全是出於跟般若打成一片而自覺去行善，才是真正的行善。聖賢們不用法律、社會風俗逼著自己行善，因為他們不是為了某種宗教信仰的需要而行善，不是為了別人的面子而行善，不是出於虛榮而行善，也不是出於恐懼而行善。他們不像梁武帝，梁武帝雖然行了善，但會讓人覺得有一種貪婪和醜陋在裡面。為什麼會這樣？因為他刻意為善。刻意為善，雖善不美，沒有給人美感，反過來給人醜陋感。同樣的道理，無心為惡，雖惡可恕，因為無心，所以儘管做了不好的事情，也是可以原諒的。



第三十二品　應化非真分


「須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用佈施，若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故? 一切有為法，
如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。


「應化非真分」，「應化」是教化眾生。佛陀真的教化眾生了嗎？沒有。為什麼？因為佛陀從來沒有誕生過，眾生也從來沒有誕生過，既然都沒有誕生過，當然就沒有教化。佛陀以從來不教化眾生的方式教化眾生，我們以從來沒有接受過佛陀教化的方式來接受佛陀的教化。要把這個道理說淸楚很費勁，怪不得佛陀當年要涅槃。佛陀一輩子以不教化眾生的方式，辛勤地教化眾生；我們一輩子辛苦地學習佛陀的教化，卻沒有接受佛陀的教化。
「須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用佈施，若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故？」
「發菩提心」就是發阿耨多羅三藐三菩提心，「菩提」就是正覺，「菩提」等於阿耨多羅三藐三菩提。
「云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故？」講說者為何在為他人受持讀誦、為人演說的時候，可以做到如如不動，不取於相呢？因為講說者已經深解生而無生之義趣。
「如如不動」就是定，而且這個定還是「如如」之定。「如如」就是不刻意去定，它自然在定中。如如不動就是如如而定，就是金剛大定，就是安處於無生之理中直至永恆。金剛大定是一切禪定的終極之定、無上之定、大佛頂首之定，比起小禪定高明了不知道多少倍。從此以後我們不需要再學習世間的任何禪修了，因為我們已經從《金剛經》中學到了金剛大定。如果再學別的定，就證明我們沒有深解《金剛經》的義趣。我們應該像須菩提那樣痛哭一番，感激涕零，以後就再也不學習任何身心靈課程了，連一般的佛法也可以不用學習了，因為我們已經學到了佛陀的終極智慧，所以一般的小法小術、基礎性的佛法、入門性的佛經，都可以不用看了，擾亂心神，浪費時間，浪費精力。
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。承上段所述，為什麼它們會擾亂心神，浪費精力？因為他們都是有為法，有為法是無為法的反面。無為法建立在無生、無我之上。無為是有法的。無為法是什麼？從否定性上講，就是無生、三無。當我們深悟無生之真諦，並深深貫徹之，如是觀之，如是行之，就會出現一個現象――三身朗現。三身朗現有兩種可能：第一種是一次性全部朗現；第二種是次第朗現、次第彰顯。要想讓三身自然、自覺、自發地呈現、彰顯出來，必須保持無生、三無。但我們不要悲觀，好像自己什麼都沒有了，這只是一面，還有另外一面是我們什麼都有了，從肯定性上講，就是生生不已，呈現不已。
「何其自性，本自具足」是般若本自具足的無窮內涵――真內涵、善內涵、美內涵的全部展現。真、善、美是籠統的說法，真有無窮的形式，善有無窮的形式，美也有無窮的形式。從理論上講，這種無窮的真、無窮的善、無窮的美，像噴泉一般不斷地顯現。顯現不同於創造，創造是從無到有，顯現是從有到有，從潛有到顯有，就像一艘潛水艇，原來潛在海底，現在浮出海面。潛水艇本身沒有變化，但反映在我們的視覺中，這艘潛水艇突然從無到有冒了出來，那只是一個錯覺。從抽象的有到具體的有，從潛在的有到顯現的有，這只是狀態的轉換。只要我們深深地與無生打成一片，三身裡面的無窮內涵――真、善、美就會無窮無盡、無休無止地展現出來。
佛陀經常用浪漫誇張的語言來形容富有，遍地都是金銀珠寶，最有代表性的是西方極樂世界。釋迦牟尼在《阿彌陀經》《觀無量壽經》這兩部與西方極樂世界直接有關的經典中對西方極樂世界有過這樣的描述：凡是人類渴望的它都有，凡是人類不渴望的它都沒有。你不喜歡死，西方極樂世界沒有死；你不喜歡得病，西方極樂世界沒有病；你喜歡黃金，西方極樂世界遍地黃金。好多人都渴望死後去西方極樂世界，因為所有人類憧憬的、美好的、渴望的事物在西方極樂世界全有，太誘人了。
佛陀用黃金、白銀把若干眾生「勾引」到西方極樂世界去，其實沒有黃金，沒有白銀，乃至於沒有西方極樂世界。那有什麼？有真、善、美無窮之內涵。釋迦牟尼把抽象的東西具象化，把真、善、美具象化。他所說的黃金、白銀指的是真、善、美，指的是般若內涵的無窮智慧，佛陀將其具象化為西方極樂世界。不能說它對，也不能說它錯，它既對又錯，既錯又對。錯在我們著實了來看，我們應該浪漫地看，就像用三千大千世界七寶以用佈施，不要把它當真去理解，我們要得其意而忘其言。
但很多人做反了，忘其意而得其言，他們什麼事都不做了，只渴望到西方極樂世界去。我見過很多想要念佛往生的人，啥興趣都沒了，孩子不好好教育，老人不好好奉養，工作不好好幹，只想著到西方極樂世界成佛以後，一展神通，把父母度了，這才是真孝，或者從西方極樂世界隨便拿一點什麼東西回來給爸媽才叫真孝。他們覺得端一碗水不叫孝，小孝不幹，要幹就幹大孝，因此現在的暫時不孝是為了以後的大孝。事實上，不孝就是不孝，但他們找了一個神聖的理由，總想著以後怎麼怎麼樣。以後在哪裡？以後就無期了，父母都死了他還一直以後下去，而且他心裡還毫無內疚感，因為他有一個神聖的理想，表面上看沒盡孝，是為了將來的大孝。其實這全屬著相，全屬有為法，全建立在後天的自我之上、自私之上、自戀之上、自迷之上。在這裡，佛陀給出了終極答案：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」真正的極樂世界在哪裡？般若就是極樂世界，得般若就得極樂世界。
事實上，般若無相，法身無相。佛陀是在用一種浪漫的、形象的、誇張的方式向我們講解般若的極樂性。他描述西方極樂世界，其實是為了形象化講解般若，是為了讓低劣的眾生和理解力不強的眾生能理解般若的極樂特性。但很多人著實了、著相了，不僅真以為有西方極樂世界，還一定要往生到那裡去。他們因為貪戀西方極樂世界，不斷地對這個世界做減法，對西方極樂世界做加法，對這個世界什麼都沒興趣，有些人甚至極端到連交朋友都沒興趣，一個人在家念阿彌陀佛，把正常人的社會生活全部減掉，成了孤家寡人，因為他們認為這個世界分散了自己太多的精神和精力，他們要集中精神和精力把自己移到西方極樂世界去。他們的這種做法和想法完全曲解了佛陀的良苦用心。佛陀之所以講西方極樂世界，是為了讓我們得意忘言，借假悟真，借有相悟無相。佛陀真的拿眾生沒辦法：講抽象了，他們理解力有限；講具體了，用形象化、擬人化、浪漫化、小說化的形式講，他們又著相了。
為什麼我們敢肯定佛陀講各方淨土和極樂世界是為了讓我們借有形悟無形，借具象悟抽象，借言語悟內涵呢？依據就是《金剛經》的這句話：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」把這句話好好領悟了，我們就不會再渴望往生極樂世界，只渴望悟透自家的無生之理，悟透無生的時候當下即是極樂，一切皆是夢幻，應作如是觀。這句話是佛陀對這本經典的最後總結。
佛的解脫是智慧的解脫，不是執著的解脫，執著只能讓我們背道而馳。一切有為，一切後天的造作，全部是夢幻泡影，自生、自然而來的才是真實的。怎樣才能讓事物自然而來？做到無我、無為、無執，自然呈現出來三身及三身的客體化存在。三身的客體化存在就是淨土，報身有報身淨土，化身有化身淨土，法身有法身淨土。這樣的淨土屬於自己的淨土，屬於真實的淨土，它不是黃金鋪地，而是真善美的化身。
「佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」最後這一段是佛經的套話，講經結尾大致都如此。比丘是佛陀的一千二百五十常隨眾；比丘尼是女性出家人；優婆塞、優婆夷是梵語音譯，優婆塞是未出家的男性居士，優婆夷是未出家的女性弟子；「天」指天道，「人」指人道，「阿修羅」指阿修羅道，「一切世間天、人、阿修羅」指三善道的眾生。「聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行」，値得一說的是「信受奉行」：「信」是信任，「受」是傳承，「奉」是實踐，「行」是落實，落實到言談舉止之中 謂之「行」，合在一起稱「信受奉行」。佛陀所有的教導最後都要落到信受奉行上。沒有信受奉行，之前的學習和討論全是廢話，全是戲論。怎樣才能讓它不成為戲論，唯一的辦法是如是信，如是受，如是奉，如是行。
「如是」就是如其所是，不自作聰明，不自以為是，不夾雜任何私人觀點、私人意思，佛陀怎麼教導，我就怎麼做，不越出佛陀的教導半步，完全把佛陀的教導接受消化掉，通過身心體會出來、活出來。
把《金剛經》活出來就是信受奉行，既很難也很易。對於某些自我深重的人來說很難，對於越來越無我的人來說理應如此，何難之有。春來草自靑，何難之有？春來百花開，何難之有？到底是困難還是不困難，與我們的自我深不深重直接相關。