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作者簡介
序
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本書展示了作者為建立當代儒學的核心價值和終極關懷所作的努力。這種紮根生活 世界、結合人生智慧，而且嚮往宇宙真諦的思路，充分體現了二十世紀末期哲學重生的 新趨向。書中所探究的基本議題－－人類與自然的和諧、個人與群體的互動、人心與天 道的相應，都是導源於「為己之學」，而通向家國天下，並遙契天命的儒家教言。但本 書所傳達的信息，不僅是中華民族主流思潮的歷史表述，而且也是中國文化為全球社群 所提供的人文精神。
作者簡介
杜維明
學歷╱
哈佛大學哲學博士
經歷╱
普林斯頓大學、柏克萊加州大學、哈佛大學教授
哈佛大學宗教研究會主席
美國人文藝術及科學院（AAAS）院士（1988年）
美國夏威夷東西文化交流中心（EWC）主任（1990年）
序
導 言
在關於伯克利─哈佛大學社會價值比較研究五年規劃主辦的最近一次會議的開場討論中，我的老師和20多年來的朋友羅伯特‧貝拉，對我的論文《東亞思想觀念中的「道德共範」》（即本書第一章）作了評論，他提出「什麼是儒家的自我」這個富於挑戰性的問題。收入本書的九篇文章試圖就這個問題作出回答。但是，它們並沒有給出一個簡單的答案。毋寧說，它們探討了儒家思想的諸多層面，這些層面可以闡明作為創造性轉化的儒家自我的含意。
如果說我們儒家確實有一個關於自我的首尾一貫的概念，那為什麼我給貝拉一個直截了當的回答還會那麼困難呢？這個問題的一部分是由語境造成的。除非我們充分理解一個問題，否則我們就不能指望給出正確的答案。提出問題的方式往往貌似簡單，而賦予問題以意義的背景卻極為複雜。由於這個問題是從提問者的所謂「問題性」中產生的，我們就不僅需要弄清楚問題本身的含義，而且需要瞭解潛藏於其後的那個思考者。因而對我來說，貝拉的提問所引發的不只是個資訊的交換，而也是一種活生生的人的交遇。在這個意義上，本書的每篇文章都是活生生的交遇。誠然，它們提供了有關儒家傳統的基本資訊；不過，從根本上說，它們是「儒家」對人類所永恒關注的那些問題所作的具有自覺性的答覆。
假如有別的什麼人，例如一個研究語言的學生，向我提出同樣的問題，那麼，我會簡單地列出一組英文詞語予以回答。從完全實用的目的著眼，可以把這些詞語看作英文self（自我）與古漢語和現代漢語中起相當或同等作用的一批詞（這也許正是該學生真正追求的東西，儘管他可能同時會繼續懷疑在某些情況下一一對應的翻譯是否可能）。不過，對貝拉的問題來說，它的分量並不在這裏。因為在我為辨認東亞思想共同傾向而進行思考時，他對我以「自我修養」（修身）為中心特徵去概括思孟學派、莊子道學及禪宗學說的特徵感到不解。如果按此說法，那對於東亞文化的其他重要特徵，諸如群體觀念、對神聖的經文重視、傳統或習俗以及可共享之價值的威力、為人師表的重要性，政治秩序的首要地位等等，又應如何看待呢？另外，修身還帶有對人的個性、人的內在精神性，甚至人的私我的偏執。貝拉是一位對我們社會中個人主義的最有力的批評家，他特別關注激進個人主義的種種傾向，此類傾向正在暗中破壞著美國公眾宗教的社會結構。
受到這個「問題性」的啟發，最引起我興趣的探索領域之一，就是：是否真正有可能找到一種新的自我觀，這種自我一方面植根於和他人共同生活的現實之中，另一方面又與超越的真理不可分割。本書第一章是針對社會生物學家們主張進行跨學科考察而準備的背景材料，它簡要描述了東亞思想中針對自我實現所採取的雙重取向的理據：每個人都擁有進行終極自我轉化的充足的內在源泉；通過自我努力，我們就能成聖、成佛或成真人，因為聖性、佛性或道就內在於我們的人性。通向至善、涅槃或與道為一的路徑是漫長坎坷的。自我修養無止境，在我們一生中的任何時刻，我們都不可以說自己已經功德圓滿。對日常生活中人的力量的信念，和對個人成長具有無限潛力的慧識兩者之間產生相互影響，使三種東亞傳統都把自我視為動態的、整體的和開放的系統，這種系統恰好與私我化的自我概念相對立。不過，這種自我是否有可能既立足於社會而又不失去對超越真實的嚮往，則尚存疑問。為了說明這個問題，我們需要審視一下構成這種自我概念之基礎的形而上學的假定。
第二章提出下述觀點，即「存有的連續性」觀念作為中國宇宙論思想的一大特色，把修身整個問題納入了一個特定的框架。尤其值得注意的是，其中隱含著一套概念架構，它可以容納一種自我觀，這種自我觀與貝拉追隨阿拉斯戴爾‧馬金蒂萊之後稱之為「科層制式的個人主義」的自我觀顯著不同。為人們熟知的那種二分法，諸如自我與社會、物質與精神、宗教與世俗、文化與自然以及創造者與創造物，依據「存有的連續性」觀念，都被降到不那麼顯眼的地位，一個強調部分與全體、內與外、表與裏、本與末、體與用，以及天與人的不同的思維模式，則成為支配的思維模式。其中心問題不是種種靜態的、機械的、分析的區別，而是微妙的聯繫、內部的共鳴、雙向互動和相互影嚮。其結果是，中國思想家心目中的宇宙就成為「自發的、自我生成的生命過程」。這種生命過程所固有的，「不僅僅在於它具有內在聯繫性和相互依存性，而且還在於它具有無限的發展潛能」。這樣，中國人就把宇宙理解為一個如同自我一樣的開放系統。由於不存在時間上可指定的開端，因此也不能期望它有一個終點。宇宙永遠在延伸，大化流行不止。這種觀念對我們人類有如下的啟示：
我們能參與自然界生命力內部共鳴的前提，是我們自己的內在轉化。除非我們能首先使我們自己的情感、思想和諧起來，否則，我們就不能與自然取得和諧，更不用說「獨與天地精神往來」了。我們確與自然同源。但作為人，我們必須使自己與這樣一種關係相稱。
儒家強調的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相衝突。但是，按照它們對自我修養的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致。這並不是要否認兩種精神傳統的微妙差別，但是，儘管它們存在分歧，它們卻屬於同一個符號世界。在其中，兩者不僅共存，而且由於相互影響而有助於各自的發展。
《儒家論做人》（第三章）原是為一本論文集而寫的，出版該文集是為紀念W‧C‧史密斯教授的工作，它闡述了當時宗教研究的某些觀點。史密斯曾堅持不懈地努力解決人的宗教性中歷史積累的傳統與個人信仰之間的問題，在這個背景的襯付下貝拉的問題就獲得了新的意義。儒家論學做人這一構想曾被孔子定義為「為己之學」，它是以生活在此時此地的具體的人作為出發點。這個表面看來似乎具有特殊主義的、有時間性的、世俗的和個人主義傾向的觀點，卻是建立在對人性的整體見解之上的。這種見解不僅超越自我中心、裙帶關係、族群中心主義、國家主義和文化主義，而且超越人類中心主義。確實，儒家所謂「與天地萬物為一體」的境界是屬於天人兼容的境界，即自我的完全實現，也就是人性的充分現實化，必然導致天人合一。因此，儒家堅持認為自我實現的過程始於自我的具體經驗，這不應被解釋成它主張以有限的、歷史的和特定文化的東西去排斥無限的、超歷史的和普遍性的東西。按照一種比較宗教學的觀點來看，儒家學習做人之構想的意義就在於它洞察到在我們深嵌於俗世的同時卻具有巨大的自我超越的潛能，兩者之間存在著一種創造性的張力。
如貝拉提到的，「科層式的個人主義」是馬克斯‧韋伯所深入分析過的「工具合理化過程的合乎邏輯的結果」。為了主宰世界而開發經濟資源和心理資源，就像韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中所描繪的那樣，可能嚴重地歪曲了加爾文主義的精神，用韋伯的生動的說法，它導致曾經輕盈地披在近代西方肩上的斗篷，如今已變成工業世界的「鐵籠」。當然，這裏不是估價韋伯解釋歷史的準確性究竟如何的地方。我們也不會因為儒家倫理未曾對從根本上轉變西方並進而轉變廣大世界的工具性合理化過程產生過推進作用而感到什麼自慰。但是韋伯在他的《中國的宗教》一書中，把儒家的精神取向描述為「適應世界」，倒與我們的討論有關。儒家所提倡的社會的和諧化，似乎是對泛濫西方的個人主義的一種合理矯正。韋伯所發現的儒家倫理中缺少合理化的潛力，如今卻被認為是一種鑄造社會團結一致的力量。
儘管儒家帶來的信息可能和我們很有關聯，《先秦儒家思想中的人的價值》（第四章）卻轉向更為廣泛的關注。就儒家傳統本身可提供的符號資源而言，這種討論，可為自我觀念提供一個新視角，同時又不致於引起個人主義的情調。正如我在這章的結束語中所說的：
在歷史上，個人主義作為西方社會推動力的出現，可能曾與某些十分特殊的政治、經濟、倫理和宗教傳統交織在一起。因此，人們似乎可以合理地認為：我們可以贊同把自我視為平等和自由的基礎，而拒不接受洛克的私有財產觀念、亞當‧斯密和霍布斯的私人利益觀念、約翰‧斯圖亞特‧穆勒的隱私觀念、克爾凱戈爾的孤獨觀念，或早年薩特的自由觀念。
最近的學術成果，特別是托馬斯‧墨子刻(Thomas Metzger)的《擺脫困境》一書已指出，韋伯將加爾文派清教徒內在的禁欲主義與儒家士大夫的入世性格截然區分開來，很可能是錯誤的。儒者像清教徒一樣，也從對自我價值的內在估量中汲取巨大動力，其合理化潛力同清教徒的潛力一樣大，儘管它沒有產生與資本主義精神類似的現象。實際上，儒家利用他們的具有轉化能力的倫理，也許已經把東亞社會塑造成一種特殊類型的社會─政治秩序的世界，儘管他們並沒有按照資產階級的資本主義方向去改塑自己的社會。
如果儒家的構想，無論就其精神上的自我界定還是就其歷史上的功能而論，都不是「適應世界」，那麼，在它的終極關懷中，人類群體的本體論地位究應如何理解？赫爾伯特‧芬伽萊(Herbert Fingarette)在他的富有開創性的論著《孔子─以凡俗為神聖》中力求說明，把社會視為外在「神聖禮儀」，使得內在心靈的假設成為多餘。這意味著，當我們理解《論語》中「個我中心所在處」時，無需假定一個心理意義上的自我。儘管我極大地受惠於芬伽萊的富於洞察力的見解，但我仍然不完全贊同他對儒家核心的價值觀念─仁的解釋。因此，我在《仁：「論語」中一個充滿活力的隱喻》（第五章）中的研究，就是為了對芬伽萊關於儒家構想的當初形成的看法既表示欣賞也有所批評。
芬伽萊研究的一個重要貢獻，在於他強調儒家關於「禮」的思想的普遍性。這就把荀子作為對於儒學之道的重要貢獻者的地位突出出來了。但是，不論傳統的或現代的詮釋儒學的著作都一再指出，沒有修身作為參與道德群體之本，那麼，由那些精英分子強加給輕信不疑的群眾的種種禮儀規則，就易於蛻化成權威主義。孟子，這位儒者之道的傳承者，也對以下諸問題懷有濃厚興趣：道德群體的延續，經典的維護，聖人傳統與既定禮儀以及人民常識的生命力，師道尊嚴，以及政治秩序的穩定。不過，儘管如此，他還是把個人的終極的自我轉化當作實現社會價值和政治價值的關鍵。他的人性論，決不是對人的可完善性提出天真浪漫的辯護，而是把我們的注意力引向精神成長的內在源泉。在孟子看來，學習做人，就意味著要陶冶我們自己，以便我們能變成善、信、美、大、聖、神。第六章從身、心、神三方面來描述孟子的自我，是為了向一個研究中國藝術的會議提出一個研究中國美學的取向。
本書的前六章應已說明，在回答貝拉的挑戰性問題時，為什麼我不願轉移對於自我修養的強調，並以此來避免一種可能發生的誤解。儒家把自我看作是各種關係的中心，這種看法與西方的個人主義的差別是如此明顯，以致強調儒家自我的社會性，我們就有可能進一步加深一個錯誤的印象，即個人的尊嚴、獨立和自主不屬於儒家的深層價值。我堅持以修身為中心的一個更重要的理由，是我深感如此解說儒家構想最少在我自己看來是正確的。但我必須馬上補充說，我這種感覺並不是暫時性的。它既不是一種便於啟發的說法，也不是權宜的矯正措施，而是個人的體會。換言之，我經過深思熟慮終於選擇從這樣一種方式著手，不僅是因為我想採取最好的闡析策略，而且也是由於我自己對於儒家精神取向之實質的理解而激發起來的。
我並不認為我們能在20世紀的美國用英語來討論儒家思想時，仿佛孔子、孟子和王陽明使用的古漢語術語經過翻譯仍能辭文清晰，毫無含糊之處。有時，在美國大學任教的我的同胞要我相信：與講英語的聽眾討論儒家倫理，其特有的好處在於我們不受一層層堆疊起來的注疏以及注疏之注疏的妨礙干擾。每當遇到這種說法，我都感到極其不安。舉一個例子來說，我不認為在例如有關自我觀念之類的諸多重大問題上，有可能提出一種統一的未經過分化的儒家主張，仿佛存在一種超時間的智慧，它一旦展現，就會始終在本質上保持同一似的。實際上，根本談不上會有那種天衣無縫且一成不變的儒家的自我觀念。
我探討與儒家的自我特別有關的那些儒家思想的層面，是十分艱難的。我深切地意識到，依據孟子而不是荀子的思略去理解孔子，或按照王陽明而不是朱熹的思路來理解孟子，迫使我只能從一種特別的視角進行思考。因此，即使是在儒家傳統的範圍內，我的學術觀點所具有的普遍性，或者說是普世性，也是有限的。儘管如此，我勢必受到約束的這種狹小眼界，卻從比較的觀點為探索人類永久關注的問題提供了一個具體實在的基礎。誠然，當我第一次接觸這些見解時，我並沒有將它們當作自明的真理。如果我相信它們不能成立，那我就決不會試圖去維護它們。主要是在那些鼓勵我將自己的特殊研究與更廣泛的一般的問題聯繫在一起的人們的啟發下，我才以這些觀點的代言人自任，並認為這些觀點是可分享的，甚至是可普適化的。
依次經過孟子、王陽明的「問題性」所揭示的孔子，會如何回應由貝拉的「問題性」引起的那個自我問題呢？第七、八兩章試圖表明，出現了構想這種回應的可能性本身就是意味深長的。第七章針對一個相當普遍的設定，即儒家的自我，在諸種社會角色所構成的等級結構背景中，不可避免地會淹沒於集體之中。父子關係似乎提供了一個極好的例子。在這個例子中，儒家思想支配下的兒子為了維護社會秩序而順從父親的權威。貝拉認為，「儒家對父子關係的提法，阻止了任何戀母情結的矛盾心情所產生的後果，剩下的只有順從，這種順從分析到最後，並不是對某一個人的順從，而對被認為具有終極價值的人際關係的模式的順從」。這種對政治的和家庭的權威之首要性的強調，使貝拉產生下述見解：由於儒家文化「缺少一種超越性的忠誠，因而排除了新教文化所曾產生的那種創造性社會變革的發生，而這種超越性忠誠原可以為這種變革提供合理論證的」。
但是，如果我們的確承認儒家傳統中修身的中心地位，那麼，支配父子關係的原則就是一種對等交互（「恕」）的，而不是一方屈從另一方的原則。兒子所以要孝順，不僅是為了對父親的肉身的尊重，而且也是為了實現父親的自我理想。進一步說，按照儒家的看法，社會的二分體（指由兩人構成的成對的人際關係，如君臣、父子、夫妻、兄弟等等）不是一種固定不變的實體，而是捲入豐富多彩和不斷變遷的人際關係網絡之中的生氣勃勃的互動關係，這種人際網絡始終是在其他重要的二分體關係的參與下編織而成的。從這樣一種廣闊的脈絡出發來看問題，儒家思想中的父子關係，為人的自我實現規定了一種給定的、卻又可以轉化的生存狀況。但是，說儒家的自我必然帶來他人的參與，並不意謂著，它首先突出的只是一種社會學的含意，因而缺乏深刻的宗教含意。
理解這一點的關鍵在於，儒家不僅將自我視為種種關係的中心，而且視之為一種精神發展的動態過程。在本體論上，自我，我們原初的本性，為天所賦。因而，就其可涵潤萬物而言是神聖的。在這個意義上，自我既是內在的，又是超越的。它為我們所固有；同時它又屬於天。
第八章《宋明儒學的宗教性和人際關係》進一步闡述了我對上述主題的思考。這裏重申了一個我原先提出過的觀點，即「為己之學」。既然作為種種關係中心的自我是一個開放系統，那麼，所謂自我實現就是建立一種層層擴展的人際關係的同心圓。這種逐次擴大的人際關係的圓圈必須通過自我、家庭、國家和天下等層層結構而發展起來；它也必須超越自私自利、裙帶關係、種族中心主義和人類中心主義而保持自己的動力和本真性。自我的這種擴展和深化的特徵，用孟子的話來說，就是「大我」的展現以及隨之而來的「小我」的消融。
孟子主張，人心的無限的感受性為無止境的自我成長提供了基礎。通過我們人的感受性的充分實現（盡心），我們就能真正地理解我們的本性（知性）；而通過對我們的本性的理解，我們就能知天。由於把單個人的修身不僅視為人的自我認識之本，而且視為知天之本，因此，孟子認為：自我的終極轉化不是個人對其內在精神性的孤往追求，而是一項群體的行動。也就是說，人際關係是個人追求精神性的完滿實現的不可缺少的組成部分。然而，把一個人在各種成雙的二分體關係的特殊網絡中的境遇看成是事先給定的，決不是意味著就此完全順從所規定的社會角色，而是意味著他已認清開展並完成學習做人任務的最切近和最富成效的途徑究竟何在。總之，按照儒家的看法，生命的最終意義決不會在一個「全然的他者」中找到，因為它與我們普通的日常生活是不可分割的。
最後一章《宋明儒學本體論初探》探討了宋明儒學主要思想家如何理解人性的形而上學基礎。由於他們致力於弘揚孟子關於通過自我努力可以完善人性的信念，所以其中心問題是：我如何才能成聖？由於聖意味著人性的最本真的展現，因此，這個問題實際上就等於是：我如何充分實現人性？進一步說，既然如上文所言，在儒家看來，學做人必須通過「為己之學」來實現，那麼，這個問題也就相當於：我如何才能真正地認識我自己？或者用宋明儒家更精緻的話來說，我何以修養我的「身心」，以便我能真正地理解人的本性，並進而知天？
從比較的觀點看來，似乎宋明儒家的本體論恰好同康德的形而上學相對立，前者建立在對於人類的感受性─即作為自我組成部分的那種去感受、領會和體驗不斷擴展的實有之能力─確信無疑的基礎之上，而後者則以排除任何情感內容的道德意志之客觀性為其顯著特色。但是，自從我寫出這篇《初探》以來，我就不斷地被隱藏在這兩種外表看來互相衝突的形而上學觀背後的相同的觀點所打動。如果我們深入探究一下康德想通過「目的的國度」為道德自律奠定形而上學基礎的令人敬畏的嘗試，那麼，我們就可以發現：康德對「絕對命令」所賴以產生的形式和原則的深切關注，可以在宋明儒關於內在於人性的「天理」是道德創造之真正源泉的主張中找到共鳴。在前述伯克利─哈佛會議上被貝拉強烈否定的所謂康德學說的「形式主義」，或許只是康德對人欲、自私自利和自我欺蒙的完全正當的憂慮的一種表層表現，而這種憂慮我認為也是宋明儒學思想家所同樣具有的。
通過與我的良師益友本杰明‧I‧史華茲的多次切磋，我認識到：在廣泛的比較研究中，把東方與西方（或同樣地說，把北方與南方）截然分開，對深入的思考往往並不能提供必要的推動作用。毋寧說，倒是兩者之間的微妙的和細小的差別，為批判性的學術研究提供了更大的機會。儒家自我涵義中的「富有成果的多義性」，使我們無法對貝拉的挑戰性問題給予直截了當的回答，但它可以促使我們按照新的視角來思考這個問題本身。這九篇論文是在一個相當長的時期內出於種種不同的目的寫成的，用羅伯特‧C‧內維爾的客氣的說法，它們所「嘗試的是傳述和詮釋，而這正是孔子本人對自己的理解。」不過，這些嘗試不僅僅是對儒家自我概念的傳述和詮釋，而且也對應當如何探索儒家傳統中的豐富資源提出一些方法，以舒解把儒家的自我作為創造性轉化的觀念加以理解的困難。
目次
序
導 言
一、東亞思想觀念中的「道德共範」
二、存有的連續性：中國人的自然觀
三、儒家論做人
四、先秦儒家思想中的人的價值
五、仁：《論語》中一個充滿活力的隱喻
六、孟子思想中的人的觀念：中國美學探討
七、自我與他者：儒家思想中的父子關係
八、宋明儒學的宗教性和人際關係
九、宋明儒學本體論初探
杜維明論著編年
導 言
一、東亞思想觀念中的「道德共範」
二、存有的連續性：中國人的自然觀
三、儒家論做人
四、先秦儒家思想中的人的價值
五、仁：《論語》中一個充滿活力的隱喻
六、孟子思想中的人的觀念：中國美學探討
七、自我與他者：儒家思想中的父子關係
八、宋明儒學的宗教性和人際關係
九、宋明儒學本體論初探
杜維明論著編年
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