道德形上學探本（簡體書）

伊曼努爾·康德（1724-1804）是大家知道的德國古典哲學家。“道德形上學探本”是康德講倫理學的一部書。在《漢譯世界學術名著叢書：道德形上學探本》裡，他以為道德上的善惡，行為的是非的標準，是超乎經驗的形式的原則。人作為有理性者，為自己定下道德規律（形式），這種規律，不管經驗如何，是普遍適用的，換言之，道德規律是超乎經驗的。他以為道德在於為義務而盡義務；道德只關行為的動機如何，與行為的效果如何無關。不特追求對私人一已有利的效果的行為不是道德的行為，就是出於對別人的自然同情的行為也不是道德的行為；只有出於純粹義務心，撇開利己心、同情心等等的行為才可以算是道德的行為。

康德編著的《道德形上學探本》內容介紹：康德所謂道德形而上學，就是要研究道德的超乎經驗的純粹形式。道德的善惡，行為的是非標準，是超乎經驗的形式的原則。人作為有理性者，為自己定下道德規律，不管經驗如何，是普遍適用的。道德行為要出于純粹義務，撇開利己心、同情心等。

緒論
古代希臘的哲學分做三科：自然學、倫理學和邏輯。這樣分法與事理完全相合；只有一節是可以改進的，就是再加上這種分法所根據的原理，使得我們可以深信這種分法的完密，而且能夠決定必需的子目，不致弄出錯誤。
一切純理的知識，不是實質的，就是形式的；前者研討某一種對象，後者只是關於智性的形式和理性的形式，以及一般思想的普遍定律、不涉及思想對象的分別。形式的哲學叫做邏輯。實質的哲學，關於某些一定的對象和這些對象所依從的定律的，又有兩種；因為這些定律或是關於自然界的定律或是關於自由的定律。研討自然律的科學叫做自然學，研討自由律的科學叫做倫理學；自然學又叫做自然哲學，倫理學又叫做道德哲學。
邏輯不能夠有什麼經驗的部分；這就是說，不能夠有一部分，裡頭所有的普遍的必然的思想律是應依靠由經驗而來的根據的；不然，它就不成其為邏輯，這就是說，它就不是可以適用於一切思想的並可以證明的關於智性或理性的法規。反之，自然哲學和道德哲學，無論哪一學，都可以有經驗的部分，因方前者是要把自然界認為一種經驗對象而確定它的規律，後者是要在人類意志受自然界勢力左右這個範圍之內確定人類意志的規律；可是，前一組規律是一切事物實際怎麼出現的規律；後者是一切事物理應怎麼出現的規律[1]，並且後者一定要兼顧到理應發生的事情常常不發生的情形。
一切依乎經驗的根據的哲學，我們可以把它叫做經驗的哲學：在對待方面，那種只從超乎經驗的原理弄到它的理論的哲學，我們可以叫做純粹哲學。純粹哲學，如其只是形式的，就是邏輯；如其是限於智性的某些一定對象，就是形而上學。
這樣一來，人就以為形而上學有兩方面——自然的形而上學和道德的形而上學。由是，自然學有一個經驗的部分，另又有一個純理的部分。倫理學也這樣；倫理學的經驗的部分也許可以起個專名，叫做實用人類學[2]，純理的部分叫做道德學很相宜。
一切工業、藝術、手工都由分工而有利，那就是說，不是要一個人做各種各樣的事情，每人只做一種做法與別種工作顯然不同的工作，因此可以把這種工作做得更爛熟，做得極美滿。在有些場合，各種工作沒有這樣分別，沒有這樣分開，人人還都是萬能；在這種情形之下，各種工藝總還在頂粗陋的地位。純粹哲學，包括一切它所有的各部分的，難道不需要個專門研究的人嗎？這是一個問題。有些人因為要迎合大眾的好尚，慣於把純理的和經驗的成分混合在一起；兩種成分，以種種不同的比例雜攏起來；到底什麼比例，他們自己都弄不清。這些人自命為獨立的思想家，把專用力於純理的部分的人叫做瑣屑的哲學家。純理的和經驗的研究，這兩種所需要的方法大大不同，也許各自需要特殊的材力；把這兩種工作並在一個人身上只有產生拙劣的工手——我說，假如對於這幫人，警告他們，叫他們不要同時干這兩種的工作，難道整個學術事業不是更好些嗎？這又是一個問題。這兩個問題也許值得考慮。可是，我這裡要發問的只是：學問的性質，難道不是要我們永遠小心地把經驗的部分從純理的部分分開而在自然學本科（或稱經驗的自然學）之前加個自然的形而上學，在實用人類學之前加個道德的形而上學嗎？這兩種形而上學一定要小心地把一切經驗的東西弄開，這樣，我們才可以知道在這兩科中只用純粹理性能夠得多少的成績，知道理性由什麼來源抓到它的這種超驗的學理，知道到底是一切道德學家（他們的名字繁多）都從事於道德形而上學的研究，還是只有幾個受它吸引的人做這種工作。
因為我這裡只是講道德哲學，我只提這一個問題，就是，建立個完全不帶任何僅是經驗的並屬於人類學的事件的純粹道德哲學，難道不是極端必要的嗎？為的是：這麼一個哲學一定是可能的，一看一般人對於義務並對於道德律的觀念就明白了。人人一定會承認：假如一條規律要有道德的強制力量，那就是說，要作為一個責務（obligation）的根據，它一定挾有絕對必要的性質；例如“你不應說謊”的訓誡，並不是只適用於人類，而其他有理性者用不著遵守的；一切配稱為道德律的也是這樣。所以，人人得要承認責務的根據一定不要從人性，或是從人所處的世間環境去尋求，一定要超乎經驗地單單求之於純粹理性的概念。並且，雖則任何其他訓誡，根據純乎經驗的原理的，也許在某些方面，是普遍的，可是，只要這個訓誡有一點點靠著經驗的根據，就是極少一點點，也許只是關於一個動機；那末，這麼一個訓誡，可以是個實用上的規則，但總不可以稱為道德律。
所以，道德律和這些律的原理，不特在主要方面與其他種種含著任何經驗的事物的實用知識有分別，並且整個道德哲學全是靠著它的純粹的部分。道德哲學，應用於人類的時候，絲毫沒有從對人類本身的知識（人類學）借來什麼東西，它是把人看做一個有理性者而頒給他超乎經驗的規律。無疑，必須有由經驗磨煉的判斷，才能夠看清在什麼事例可以適用這些規律，才能夠使這些規律可以達到人類的意志而對於行為有效果。這是因為人受許多愛好的操縱——這些愛好那麼多，所以人雖是能夠構成對於實踐的純粹理性的觀念，但是，他要使這種觀念具體地在他生活內生效力，就不是那麼容易的事情了。
道德形而上學所以絕對不可少，不特因為在理論方面要探討超乎經驗而存在於我們理性內的實踐原理之來源，而且因為假如我們沒有那種線索和最高原理，可以正確地作道德的判斷，那末，道德自身就很容易腐化。為什麼呢？為的是：要使一件行為在道德上是好的，只是它依從道德律，還不夠，它還要為著這個道德律而起，否則這一種依從只是偶然的，保不住的；因為一個非道德的原理，雖是不時會產生依從道德律的行為，也往往會產生反乎道德律的行為。我們只能在一個純粹哲學內找到純潔的真正的道德律（在實踐上這是有絕大關係的），所以我們一定要從純粹哲學（形而上學）起頭；沒有純粹哲學，絕不能夠有什麼道德哲學的。那個把這些純粹原理與經驗的原理混合的，不配稱為哲學（因為哲學所以異於一般純理的知識就在於哲學把那後者只混雜含糊地見到的事理放在不同的學科內研究它）。那個混合的玩意兒更不配稱為道德哲學，因為這樣混合了之後，它把道德本身的純潔性都毀掉了，這是打消它自己的目的了。
雖是這樣，讀者不要以為這裡所要求的，那個著名的服爾夫（Wolff）[3]在他的道德哲學（即他所謂普遍實踐哲學）的前頭引論中已經有了，因此以為我們用不著開闢完全新的領域。正是因為他的這個道德哲學要作為普遍實踐哲學，所以它並沒有研討任何特類的意志（例如，那一個單由超驗的原理決定而全無經驗的動機的，因而可以稱為純粹意志的意志），只研討一般的立志作用以及這種立志作用在它普通意義上所包括的一切行為和條件。就在這個地方，他這個道德哲學與道德形而上學有別，就像討論一般思想的作用和規則之普通邏輯與討論純粹思想（即全是超乎經驗而認識對象的思想）的各種作用和規則之超驗哲學有別一樣。因為道德形而上學應該研討可能的純粹意志的觀念與原理，不是要普泛地研討人類立志的作用和條件。——這些作用和條件大部分是由心理學取來的。固然，在普遍實踐哲學內，也講到道德律和義務（這實在是沒有一點理由）。但是，這不是對於我的話的反駁，因為在這一點，討論普遍實踐哲學的著作家還是沒有違背他們對於這種哲學的觀念；單由理性，完全不借經驗而規定的，並且理應稱為道德的那些動機和經驗的，即是智性只由比較多種經驗而進展為普通概念的那些動機——這兩種動機，他們並不分別；他們不覺察到這兩種動機來源不同，把它通通認為有一致的性質，只計較這些動機的多少。他們就用這種法式構成他們屬於責務的觀念——雖則這個責務概念，並不是道德性的，但在這一種對於一切可能的實踐概念的（無論是超乎經驗的或依乎經驗的）來源完全不加判斷的哲學內，人也只能求到這種概念。
我想要在將來發表一部道德形而上學；在這裡，我先發表這些基本原理。實際上，除了對純粹實踐理性作批判的研究之外，道德形而上學，照理講，沒有任何別的基礎；就像已經出版的對於純粹理論的理性之批判的研究是（自然）形而上學的基礎一樣。但是，一來，前者的批判沒有後者的批判那樣絕對地必要，因為在道德的事件，就是在頂平常的人，理性也容易練到很正確很完密，反之，在理論的並純粹的使用方面，人的理性只是辯證的；[4]二來，要把對於純粹實踐理性之批判弄成完密，一定可以同時指明這種實踐理性與理論的理性在某一個共有的原理上是一致的，因為畢竟只能夠有一種的，並同一的理性，不過在應用上要分別罷了。可是，假如我要在這裡講得很完密，我一定要提到完全不同類的討論——這些討論一定會把讀者弄得很亂。因此，我把這本書叫做道德形而上學的基本，不叫做純粹實踐理性之批判。
還有，三來，因為道德形而上學，雖是使人害怕的名目，但可以用通俗的方式，用頂平凡的智力都可以了解的方式講；所以我見到把這個對道德形而上學的基本原理的入門與道德形而上學分開是有用的。這樣，我此後就不用在一部比較簡單的書裡提到這些確然是很深遠的討論了。
可是，現在這本討論正是要研討並建立道德之最高原理；單單這種工作已經是一個自成整體的研究，並且應該把它從一切其他對於道德的研討分開。這個重要的問題，前此的考究很是不滿人意的。假如把這個原理應用於整個道德系統，我對於這個問題的結論，一定會得到不少光明；這些結論，因為這個原理在全部所表現的適當性，一定會大得證實：這是無疑的。這種好處，到底與其說是有用的，寧可說是快意的，因為一個原理的容易應用，並貌似適當，並不能確實證明它是健全的，其實反而引起人對它抱一種偏好——這種偏好使我們不能夠不管效果如何，總把這個原理本身嚴格地考究，嚴格地評價。所以我不得不放棄這個好處。
在這本書裡，我採取了我認為最合用的方法，就是用分析法，由通常知識進而決定它的最根本的原理；再用綜合法，由對於這個原理和它的來源的研究降到應用它的通常知識。因此，這本書的分段如下：
（1）第一章由普通的對於道德之純理的知識轉到對於道德之哲學的知識。
（2）第二章由通俗的道德哲學轉到道德形而上學。
（3）第三章最後一步，由道德形而上學轉到對於純粹實踐理性的批判。
[1]阿博特注：“規律”（Law）在這裡作兩種意義用。關於這一點，請看懷特黎（Whately）《邏輯》的附錄中論“規律”那一篇文。
[2]譯者按：康德這裡所謂人類學大體屬於現在人所謂心理學。
[3]阿博特注：服爾夫（Johann Christian von Wolff，1679—1728）著有關於哲學、數學等等的書——這些書被德國各大學用作標準教科書，經過了好久。他的哲學是依據萊勃尼茲（Leibnitz）的哲學的。
[4]譯者按：這裡所謂辯證的，是說易生矛盾的。

緒論
第一章由普通的對於道德之純理的知識轉到對於道德之哲學的知識
第二章由通俗的道德哲學轉到道德形而上學
第三章由道德形而上學轉到對於純粹實踐理性的批判
結論
本書重要名詞英德漢文對照表

比方要解決的問題是：在危難時候，我可以不可以作個許諾，而同時存心不要實踐它呢？這裡，我很容易看出這個問題有兩種不同的意義：第一是做個假許諾“值得不值得，”第二是這樣做對不對。無疑，假許諾往往是不值得的。我明明見到用這種狡猾手段苟免於目前困難是不夠的，還要細細考慮這樣撒謊將來會不會引起比目前不方便更大的不方便；因為，無論我怎麼樣狡猾，總不容易預斷信用一經喪失，將來的害處不會比任何此刻求避的禍害大得多，所以應該想想看，依照普遍格準做，養成除了存心踐諾之外就不作什麼許諾的習慣會不會更值得。可是，這麼一個格準還只是由於怕將來的結果，這是我頃刻就看出來的。要曉得：由義務心而重然諾，和由恐怕壞結果而這樣是完全不同的兩件事。在第一件，只是這件行為的觀念本身已經包含著我應該遵守的規律；在第二件，我一定要從別方面看看這件行為會不會引起什麼影響我個人的結果。因為，違犯義務的原則固然斷斷是壞惡的；可是，雖然遵守我“值得才做”的格準當然更穩當，但不遵守這個格準往往也會於我很有利。要對“假許諾是否合乎義務”這問題求個答案，最敏捷最不會錯的方法就是：自己問自己說，“我情願不情願我這個格準（用假許諾以避免困難）作為普遍規律，使別人同我共同遵守呢？”我能不能對自己說，“人人在無法避免目前困難的時候，都可以做個騙人的許諾呢？”這樣我就立刻見到，雖是我能夠立意撒謊我絕不能夠立意要撒謊成個普遍規律。為什麼呢？為的是：在這種規律之下，許諾是不可能的，因為人家不相信我的話，我許人將來我要怎樣做，都是枉然的，假使他們倉猝地相信我，將來也一定要同樣對付我。因此，我的格準，一作為普遍規律，就必定要自己打消自己了。
所以，我用不著什麼了不得的精明，也能夠看出要使我的意志在道德上好，我得要做什麼事情。無論我對於世事怎麼樣無經驗，對世界的一切變故怎麼樣不能夠準備，我只要問我自己說：你能夠立志要你的格準成為普遍規律嗎？假如不能夠，你這個格準一定得要除掉；這並不是因為它對我或就是對別人會發生什麼害處，乃是因為它不能夠作為普遍規律，而同時理性卻強迫我們無條件地尊重普遍律。固然，我還沒有看出這種尊重是以什麼為根據（這個可以由哲學家去研究），但至少我懂得這種尊重是對於一切我的愛好所要獻給我的事物的價值都重要得很多的價值作評價，並且我懂得行為要出於純然對行為規律的尊重，而這種必要就是義務——對於這種尊重，一切其他動機都得讓步，因為有了它，意志才會本身就是好的，而這麼個意志的價值才是高於一切的。
如上文所論，我們沒有離開普通人的理性所有的道德知識，也終於得到這種知識的原理。雖則普通人無疑地不會把這個原理弄到這麼抽像這麼普遍的方式，但實際他們總是念著它，把它作為他們取捨的標準。有這個準繩在手，人不難在件件事例看出什麼是好，什麼是壞，什麼是合乎義務，什麼是不合，只要我們像蘇格拉底（Socrates）一樣請他們注意他們自己用的原則，絲毫用不著教他們什麼新東西；所以我們用不著科學和哲學才知道我們要怎麼做才會誠實才會好，或是會明哲並有操守——這都很容易指明的。其實，我們很可以預先猜到對於'人人理應做什麼，因而理應知道什麼'這種知識是人人，就是頂平凡的人，也可以有的。
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