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商品簡介
作者簡介
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序
目次
書摘/試閱
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本書認為身體問題是20世紀哲學的最主要的論題。作者把20世紀法國哲學劃分為四個主要的發展階段，而身體問題在各個階段都扮演著非常重要的角色。本書包含四個部分。第一部分“從意識哲學到身體哲學”，為讀者展示的是身體出場或身體造反的宏大背景和具體情形，重點探討了身體哲學對于意識哲學的突破，勾勒了身體從被祛魅到返魅的歷程。第二部分“身體哲學與身體主體”重點闡述了梅洛-龐蒂和亨利有關身體現象學的論述，這兩位哲學家是最為典型的身體哲學家，他們的相關思想突出了身體的主體地位，表明身體完全擺脫了純粹觀念性的約束。第三部分“身體哲學與被動主體”主要涉及兩位強調絕對他性的哲學家列維納斯和福柯有關身體問題的思想，對于他們而言，具有自身物質性的身體乃是與他者關系的基礎，主體并沒有消失，而是體現為被動性，身體恰恰是這種被動性的體現。第四部分“從身體哲學到泛身體哲學”在清理身體問題的譜系的基礎上，旨在突出身體問題不僅在20世紀末期以來的法國哲學中，而且在這個時期的整個西方哲學中都具有主導性地位。
作者簡介
楊大春，男，1965年5月出生于四川，1983年進入四川大學哲學系本科學習，1987年在南京大學哲學系攻讀現代西方哲學碩士研究生，1989年直接攻讀西方哲學博士學位，1991年因導師工作調動轉入杭州大學哲學系繼續攻博，并于1992年6月獲得博士學位。1994年起任杭州大學副教授，自1998-9月起任浙江大學教授，1996年起具有西方哲學專業碩士生導師資格，2000年3月被增列為外國哲學博士生導師。曾于1997年12月至1998年8月在法國魯昂大學哲學系作訪問研究，2003年9月至11月在法國高等社會科學研究院作訪問研究。
主要著作有：《沉淪與拯救：克爾凱戈爾精神哲學研究》(人民出版社，1995；東方出版社，1997)、《文本的世界：從結構主義到后結構主義》(中國社會科學出版社，1998)、《感性的詩學：梅洛一龐蒂與法國哲學主流》(人民出版社，2005)、《解構理論》(臺灣揚智文化事業公司，1994)、《德希達》(臺灣生智出版社，1995)、《傅科》(臺灣生智出版社，1995)、《后結構主義》(臺灣揚智文化事業公司，1996)。主要譯著有：《哲學贊詞》(商務印書館，2000)、《世界的散文》(商務印書館，2005)、《行為的結構》(商務印書館，2005)。此外還發表有論文20余篇。
主要著作有：《沉淪與拯救：克爾凱戈爾精神哲學研究》(人民出版社，1995；東方出版社，1997)、《文本的世界：從結構主義到后結構主義》(中國社會科學出版社，1998)、《感性的詩學：梅洛一龐蒂與法國哲學主流》(人民出版社，2005)、《解構理論》(臺灣揚智文化事業公司，1994)、《德希達》(臺灣生智出版社，1995)、《傅科》(臺灣生智出版社，1995)、《后結構主義》(臺灣揚智文化事業公司，1996)。主要譯著有：《哲學贊詞》(商務印書館，2000)、《世界的散文》(商務印書館，2005)、《行為的結構》(商務印書館，2005)。此外還發表有論文20余篇。
名人/編輯推薦
楊大春編著的《身體的神秘--20世紀法國哲學論叢》認為身體問題是20世紀哲學的最主要的論題。作者把20世紀法國哲學劃分為四個主要的發展階段，而身體問題在各個階段都扮演著非常重要的角色。本書旨在突出身體問題不僅在20世紀末期以來的法國哲學中，而且在這個時期的整個西方哲學中都具有主導性地位。
序
身體問題是20世紀哲學的最主要的論題之一（斷然地省略這個“之一”也未嘗不可），這尤其在20世紀法國哲學中體現出來。20世紀法國哲學可以被劃分為四個主要的發展階段，而身體問題在各個階段都扮演著非常重要的角色。
第一階段是以布倫茨威格為代表的新康德主義（新觀念主義、新批判主義）和以柏格森為代表的生命哲學相互競爭、各領風騷的時代。布倫茨威格延續了笛卡爾和康德等人力主的先驗觀念主義傳統，其心身二分的“我思”哲學傾向抹殺了身體應有的地位；柏格森的生命哲學拓展了19世紀法國精神主義傳統對“我能”的強調，它代表著法國哲學的未來方向，已經孕育了有關身體主體的思想；馬塞爾在這個時期的工作大體上傾向于柏格森主義，對新康德主義以及其他形式的觀念主義持批判的立場，以“我是我的身體”否定了笛卡爾的“我有一個身體”的客觀主義立場。在這一階段，純粹意識哲學與身體主體哲學之間存在著復雜的關系，原先完全沉沒于純粹觀念之中的身體逐步展示其物質性的存在，或者說開始形成物質性和觀念性的結合，并因此體現為精神性。
第二階段是以薩特和梅洛一龐蒂為代表的現象學實存主義占據主導地位的3H時代，黑格爾、胡塞爾和海德格爾對這個時代產生了絕對性的影響。通過批判新康德主義，借助于德國3H的學術資源以及來自法國本土的自比朗至柏格森的精神主義靈感，薩特部分地、梅洛一龐蒂完整地開啟了身體主體理論。這個時期的許多重要哲學家都把身體及其實存視為首要的主題，而身體既不是在認識活動中被構造的客體，也不是完全自在的物質性的存在，而是體現為身心統一的“第三維度”，真正實現了物質性和觀念性的完美結合。作為現象學法蘭西階段的最重要形式，法國身體現象學既是對胡塞爾意識哲學的突破，同時也是對海德格爾思想中暗含的身體哲學傾向的不同程度的展開。
第三階段是結構主義和后結構主義起支配作用的3M時代，身體問題在徹底瓦解意識哲學的訴求中得以進一步推進。無論是對于空前活躍的結構一后結構主義者來說，還是就依然頑強堅守的那些現象學家而言，他們的目標都是要進一步地確立身體在哲學中的核心地位。當然，對于現象學家和結構一后結構主義者而言，身體已經具有了幾乎完全不同的意義。盡管現象學家列維納斯、利科和亨利更加突出了身體的自身物質性維度，淡化了觀念性或精神性的方面，但他們大體上還是在維護作為身心統一體的身體。而對于結構一后結構主義者而言，主體的終結導致的是身體的極度物質化，身體的精神維度消失了，于是出現了德勒茲和利奧塔所說的“非人”的誕生。總之，在這一階段，身體開始擺脫觀念性或精神性的縈繞，逐步以其自身物質性的方式體現出來。
第四階段是由后結構主義的延續與現象學的復興構成的多元共生的綜合時代。盡管現象學家亨利的“物質現象學”依然強調身心統一，但借用這一概念來表達世紀末的物質哲學傾向或許更為合適。這是一個泛身體哲學的時代，也就是說，不管是對于大陸哲學的現象學哲學和結構一后結構主義哲學而言，還是對于英美的心智哲學來說，身體都完全被納入了具有自身物質性的物質世界中。事物不再以客體的方式向作為無性（nothingness）的意識顯現，而是以物性（thingness）的方式彼此作用，互為銅鏡。身體已經喪失了它的無性，完全以物性的方式呈現。總之，不管是對于大陸哲學的文化唯物主義還是對于英美哲學的自然唯物主義（物理主義、自然主義）而言，身體都既不是主體，也不是客體，而是先于主、客二分的自足存在。
本書包含四個部分，由作者新千年以來的23篇代表性論文構成。在這些論文中，絕大部分以身體問題為第一主題；個別論文雖然不以身體問題為第一主題，但至少允許把身體或身體經驗視為其關鍵詞之一；也有極個別論文只是暗含了身體哲學傾向，之所以選入它們，是為了更全面地展示身體問題在20世紀法國哲學、甚至在整個20世紀西方哲學中的主導地位。
……
第一階段是以布倫茨威格為代表的新康德主義（新觀念主義、新批判主義）和以柏格森為代表的生命哲學相互競爭、各領風騷的時代。布倫茨威格延續了笛卡爾和康德等人力主的先驗觀念主義傳統，其心身二分的“我思”哲學傾向抹殺了身體應有的地位；柏格森的生命哲學拓展了19世紀法國精神主義傳統對“我能”的強調，它代表著法國哲學的未來方向，已經孕育了有關身體主體的思想；馬塞爾在這個時期的工作大體上傾向于柏格森主義，對新康德主義以及其他形式的觀念主義持批判的立場，以“我是我的身體”否定了笛卡爾的“我有一個身體”的客觀主義立場。在這一階段，純粹意識哲學與身體主體哲學之間存在著復雜的關系，原先完全沉沒于純粹觀念之中的身體逐步展示其物質性的存在，或者說開始形成物質性和觀念性的結合，并因此體現為精神性。
第二階段是以薩特和梅洛一龐蒂為代表的現象學實存主義占據主導地位的3H時代，黑格爾、胡塞爾和海德格爾對這個時代產生了絕對性的影響。通過批判新康德主義，借助于德國3H的學術資源以及來自法國本土的自比朗至柏格森的精神主義靈感，薩特部分地、梅洛一龐蒂完整地開啟了身體主體理論。這個時期的許多重要哲學家都把身體及其實存視為首要的主題，而身體既不是在認識活動中被構造的客體，也不是完全自在的物質性的存在，而是體現為身心統一的“第三維度”，真正實現了物質性和觀念性的完美結合。作為現象學法蘭西階段的最重要形式，法國身體現象學既是對胡塞爾意識哲學的突破，同時也是對海德格爾思想中暗含的身體哲學傾向的不同程度的展開。
第三階段是結構主義和后結構主義起支配作用的3M時代，身體問題在徹底瓦解意識哲學的訴求中得以進一步推進。無論是對于空前活躍的結構一后結構主義者來說，還是就依然頑強堅守的那些現象學家而言，他們的目標都是要進一步地確立身體在哲學中的核心地位。當然，對于現象學家和結構一后結構主義者而言，身體已經具有了幾乎完全不同的意義。盡管現象學家列維納斯、利科和亨利更加突出了身體的自身物質性維度，淡化了觀念性或精神性的方面，但他們大體上還是在維護作為身心統一體的身體。而對于結構一后結構主義者而言，主體的終結導致的是身體的極度物質化，身體的精神維度消失了，于是出現了德勒茲和利奧塔所說的“非人”的誕生。總之，在這一階段，身體開始擺脫觀念性或精神性的縈繞，逐步以其自身物質性的方式體現出來。
第四階段是由后結構主義的延續與現象學的復興構成的多元共生的綜合時代。盡管現象學家亨利的“物質現象學”依然強調身心統一，但借用這一概念來表達世紀末的物質哲學傾向或許更為合適。這是一個泛身體哲學的時代，也就是說，不管是對于大陸哲學的現象學哲學和結構一后結構主義哲學而言，還是對于英美的心智哲學來說，身體都完全被納入了具有自身物質性的物質世界中。事物不再以客體的方式向作為無性（nothingness）的意識顯現，而是以物性（thingness）的方式彼此作用，互為銅鏡。身體已經喪失了它的無性，完全以物性的方式呈現。總之，不管是對于大陸哲學的文化唯物主義還是對于英美哲學的自然唯物主義（物理主義、自然主義）而言，身體都既不是主體，也不是客體，而是先于主、客二分的自足存在。
本書包含四個部分，由作者新千年以來的23篇代表性論文構成。在這些論文中，絕大部分以身體問題為第一主題；個別論文雖然不以身體問題為第一主題，但至少允許把身體或身體經驗視為其關鍵詞之一；也有極個別論文只是暗含了身體哲學傾向，之所以選入它們，是為了更全面地展示身體問題在20世紀法國哲學、甚至在整個20世紀西方哲學中的主導地位。
……
目次
前言
第一部分 從意識哲學到身體哲學
主體形而上學解體的三個維度：從20世紀法國哲學看
何種看，看什么――現象學與“光的暴力”
藝術直觀與形而上學――從意識現象學視域到身體現象學視域
身體的神秘：法國現象學的一個獨特維度
意識哲學解體的身體間性之維――梅洛一龐蒂對胡塞爾他人
意識問題的創造性讀解與展開
第二部分 身體哲學：身體主體與周圍世界
從實存到存在――梅洛一龐蒂在胡塞爾引導下的現象學之旅
從“形象整體”到“世界之肉”――梅洛一龐蒂對柏格森自然觀的
創造性讀解與借鑒
梅洛-龐蒂對時代政治的哲學反思
肉身化主體與主觀的身體――米歇爾？亨利與身體現象學
文化與生命――米歇爾？亨利與科學批判的物質現象學之維
他人與道德意識
第三部分 身體哲學：物質性身體與絕對他性
列維納斯或主體性的失落、延續與轉換
從“為己的人道主義”到“為他的人道主義”
墮落還是拯救――列維納斯對“不勞動者不得食”的現象學分析
身體經驗與自我關懷――米歇爾？福柯的實存哲學研究
現代性與他者的命運――福柯對理性與非理性關系的批判分析
別一種主體――論福柯晚期思想的旨意
反思的現代性與技術理性的解構――海德格爾和福柯論現代技術
問題
第四部分 從身體哲學到泛身體哲學
從法國哲學看身體在現代性進程中的命運
從身體現象學到泛身體哲學
他者與他性――一個問題的譜系
意識哲學的終結與唯物主義的時代
知識？話語？經驗
參考書目
后語
書摘/試閱
從實存到存在——梅洛一龐蒂在胡塞爾引導下的現象學之旅
從身體經驗出發，梅洛一龐蒂哲學始終關注的是知覺和被知覺世界的關系，盡管這在其早期和后期思想中以不同的方式表現出來。由于關注實存，他放棄了純粹意識而關注身體這一含混的領域，以身體現象學或實存現象學取代了意識現象學，這主要是早期即《行為的結構》和《知覺現象學》中的情形；中期即寫作和放棄《世界的散文》這段時期，他開始著手探討文化世界，其“語言現象學”理論既是早期思想的延續，又形成了一定程度的斷裂，它至少表明單從身體知覺出發是不夠的；至于其后期思想，尤其是《可見者與不可見者》中的存在論思想，雖然不能說超越了現象學，但至少有偏離現象學的“危險”，或者說已經處于現象學的“邊沿”。然而，我們顯然不能夠單純地從一些“標題”或者“名稱”出發。我們認為，梅洛一龐蒂哲學雖然經歷了不斷的修正，但從實存現象學過渡到存在現象學并不意味著斷裂。
統觀梅洛一龐蒂的思想進程，他更多地與海德格爾而不是與胡塞爾相似，盡管他談到后者的時候明顯要多得多。他顯然并不認同于胡塞爾的認識論姿態，而是和海德格爾一樣關注實存和存在問題。早期從身體性、肉身化主體出發，類似于海德格爾從此在的優先性出發，作為目標的存在藏而不露；中期從語言、社會文化現象出發，存在也還躲在隱蔽之處；后期從自然出發，存在就直接出場了。但是，不管是“我的身體”、“他的身體”還是作為表達的身體，也不管是身體之“肉”、語言之“肉”還是世界之“肉”，我們處處領會到的都是感性的光芒。梅洛一龐蒂實際上一以貫之地譜寫著“感性學”，與笛卡爾主義傳統的“知性論”形成鮮明對照。他的著作擺脫了笛卡爾對清楚、分明的強烈要求，帶給我們的是一種含混的色彩，一種詩意的神秘。我們不再俯瞰世界和人生，而是堅實地扎根于大地和身體。如果我們把中期當作一個過渡，而單單談論早期和晚期的關系的話，我們會有這樣的強烈印象：早期更多地讓人感受到“觸摸”大地的愉悅，后期則更多地感受到了被觸摸的“泥土”之芬芳氣息。雖則路徑有別，卻也目標無異。或者也可以說，后期更加關注為早期的實存論思想確定存在論基礎，由我的身體、他人身體，進而呼喚一種普遍的身體，即作為“元素”的“肉”。因此，他始終進行的都是對感性學的完善。
梅洛一龐蒂是在不斷地清算理智論或純粹意識理論的過程中發展自己的感性論的，也可以說是在對胡塞爾思想的創造性讀解中展開的。在談到自己最初的研究時，他表示，他關于知覺的研究使他接近現象學這一流派，并且在相當長的時間內受到胡塞爾觀念的影響。①他對于知覺問題的研究，最初立足于格式塔心理學，但后來慢慢地接受了現象學的思路，要求從心理學中得出哲學結論。從一開始，他就沒有對胡塞爾采取完全照搬的做法，或者說他并不完全認同胡塞爾的思想。在與德國思想的關系中，他往往采取一種主動的姿態，而不是被動地接受。當問及“從什么時候開始離開這位哲學家”時，他表示從最初就開始離開了。在關于胡塞爾的《論幾何學起源》的講座中，他明確表示，“他不打算對胡塞爾做連貫整體的解釋，他從來沒有做過這種解釋”，他的方法“不是對胡塞爾做出一種與別的解釋相對立的客觀解釋”，“我們不說胡塞爾就是這樣，而是說胡塞爾不只是像人們所說的那樣，他也是另一種樣子，也是某種非思的持有者”。②我們更愿意用“創造性誤讀”或“創造性地修正”來表達梅洛一龐蒂對于胡塞爾的立場。如果不注意到這種情況，我們就會認為他始終在“轉述”胡塞爾或別人的東西，缺少自己的獨創見解，并因此“不去強調他的最卓越的貢獻”。
……
從身體經驗出發，梅洛一龐蒂哲學始終關注的是知覺和被知覺世界的關系，盡管這在其早期和后期思想中以不同的方式表現出來。由于關注實存，他放棄了純粹意識而關注身體這一含混的領域，以身體現象學或實存現象學取代了意識現象學，這主要是早期即《行為的結構》和《知覺現象學》中的情形；中期即寫作和放棄《世界的散文》這段時期，他開始著手探討文化世界，其“語言現象學”理論既是早期思想的延續，又形成了一定程度的斷裂，它至少表明單從身體知覺出發是不夠的；至于其后期思想，尤其是《可見者與不可見者》中的存在論思想，雖然不能說超越了現象學，但至少有偏離現象學的“危險”，或者說已經處于現象學的“邊沿”。然而，我們顯然不能夠單純地從一些“標題”或者“名稱”出發。我們認為，梅洛一龐蒂哲學雖然經歷了不斷的修正，但從實存現象學過渡到存在現象學并不意味著斷裂。
統觀梅洛一龐蒂的思想進程，他更多地與海德格爾而不是與胡塞爾相似，盡管他談到后者的時候明顯要多得多。他顯然并不認同于胡塞爾的認識論姿態，而是和海德格爾一樣關注實存和存在問題。早期從身體性、肉身化主體出發，類似于海德格爾從此在的優先性出發，作為目標的存在藏而不露；中期從語言、社會文化現象出發，存在也還躲在隱蔽之處；后期從自然出發，存在就直接出場了。但是，不管是“我的身體”、“他的身體”還是作為表達的身體，也不管是身體之“肉”、語言之“肉”還是世界之“肉”，我們處處領會到的都是感性的光芒。梅洛一龐蒂實際上一以貫之地譜寫著“感性學”，與笛卡爾主義傳統的“知性論”形成鮮明對照。他的著作擺脫了笛卡爾對清楚、分明的強烈要求，帶給我們的是一種含混的色彩，一種詩意的神秘。我們不再俯瞰世界和人生，而是堅實地扎根于大地和身體。如果我們把中期當作一個過渡，而單單談論早期和晚期的關系的話，我們會有這樣的強烈印象：早期更多地讓人感受到“觸摸”大地的愉悅，后期則更多地感受到了被觸摸的“泥土”之芬芳氣息。雖則路徑有別，卻也目標無異。或者也可以說，后期更加關注為早期的實存論思想確定存在論基礎，由我的身體、他人身體，進而呼喚一種普遍的身體，即作為“元素”的“肉”。因此，他始終進行的都是對感性學的完善。
梅洛一龐蒂是在不斷地清算理智論或純粹意識理論的過程中發展自己的感性論的，也可以說是在對胡塞爾思想的創造性讀解中展開的。在談到自己最初的研究時，他表示，他關于知覺的研究使他接近現象學這一流派，并且在相當長的時間內受到胡塞爾觀念的影響。①他對于知覺問題的研究，最初立足于格式塔心理學，但后來慢慢地接受了現象學的思路，要求從心理學中得出哲學結論。從一開始，他就沒有對胡塞爾采取完全照搬的做法，或者說他并不完全認同胡塞爾的思想。在與德國思想的關系中，他往往采取一種主動的姿態，而不是被動地接受。當問及“從什么時候開始離開這位哲學家”時，他表示從最初就開始離開了。在關于胡塞爾的《論幾何學起源》的講座中，他明確表示，“他不打算對胡塞爾做連貫整體的解釋，他從來沒有做過這種解釋”，他的方法“不是對胡塞爾做出一種與別的解釋相對立的客觀解釋”，“我們不說胡塞爾就是這樣，而是說胡塞爾不只是像人們所說的那樣，他也是另一種樣子，也是某種非思的持有者”。②我們更愿意用“創造性誤讀”或“創造性地修正”來表達梅洛一龐蒂對于胡塞爾的立場。如果不注意到這種情況，我們就會認為他始終在“轉述”胡塞爾或別人的東西，缺少自己的獨創見解，并因此“不去強調他的最卓越的貢獻”。
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