蘇軾審美人生與歐王關係

蘇軾的人生本質可用審美人生境界概括，即以賞玩人生宇宙的色相、秩序、節奏與和諧為人生的終極皈依。以審美人生的視角總覽蘇軾對於萬事萬物的看法，方能玲瓏通透，渾然自得。

蘇軾的審美人生，既得之於「猶同縱壑魚」之天然「野性」，也與歐陽修的醉翁六一之志有所師承，更是范仲淹以來士大夫群體覺醒的結晶；在蘇軾與王安石關係這一命題中，正可深度窺測蘇軾的政治觀。

《辯奸論》是真是偽？蘇軾與王安石關係端底如何？敬請走進木齋、劉森、張昶所著《蘇軾審美人生與歐王關係》一書。

關於木齋的探索（代總序）
 
近年來，木齋的幾部學術著作源源不斷問世：先是2008年中華書局的《宋詞體演變史》，2009年人民版的《古詩十九首與建安詩歌研究》， 隨後，便是這本頗受學界關注並欲熱切討論的《曲詞發生史》。《中國韻文學刊》為此開闢專欄，筆者被邀請為主持，允有一席之地，先發淺見，抛磚引玉，誠為幸事。很多年來的學術評論，大多流於形式，徒有書評，而不見思想的交鋒，木齋的詞體起源和五言詩起源兩大研究，由於反思力度大，學術價值高，爭論空間大，引發爭論，是自然而然的事情。我希望，各種不同意見的學者，都能各抒己見，通過探討、論辯，將文學史這兩大疑案的研究，推向新的歷史階段。

木齋《曲詞發生史》，縱橫捭闔，規模宏大，一時之間難以做出全面的評價，因此，本文從該作的兩序說起。此書稿初成的時候，作者曾經邀請我為之作序，我也曾認真閱讀了書稿。閱讀全書，頗有一氣呵成，令人一經入手便有欲罷不能的閱讀快感，因此，也確曾考慮再次為之寫序。之所以未能動筆，首先的考慮，是詞的研究並非我的專門，作為局外人來評論不一定合適，其次，我考慮此前所作書序已經很多，特別是對木齋有關古詩十九首的研究剛剛發表過個人見解，因此，很想聽聽學術界，特別是詞學界其他學者的評價。果然，木齋此作甫一問世，便讀到馬興榮先生和劉崇德先生兩大書序。兩位學者分別主要從詞的角度和曲的角度給予高度評價，特別是書中還刊印了兩位學者的原稿影印，這都很有意義。

馬先生書序中，首先談到了自身早年師從劉堯民先生，並且接受到的正是詞源于燕樂的教育：「我早年從劉堯民先生學詞，對劉先生主張的詞的起源不是突變，而是一個長期的進程，它是漢魏以來的詩歌長期進化的結果，是詩與音樂由衝突到接近，到融合的結果。使詩在形式和系統都達到融合的是燕樂。印象很深。後來陸續對燕樂、對敦煌曲子詞有所接觸，感到談詞的起源，還必須注意民間詞。這也就是說，我認為詞起源于燕樂與民間詞。這在拙著《詞學綜論》中已有論述。」

隨後，馬先生對此書的主要觀點論述說：「木齋確認詞起源於宮廷，而不是起源於民間，時間是盛唐天寶初年。正由於詞起源於宮廷，整個唐五代曲詞的本質屬性都是宮廷文化的產物。李白詞、花間詞、南唐詞正是盛唐宮廷、西蜀宮廷、南唐宮廷三大宮廷文化的產物。並以為影響詞體發生的音樂因素不是以胡樂為主的燕樂，而是經過法曲變革之後所形成的清樂（吳聲西曲）為主體，以聲樂曲為本質屬性，以內宴、家宴演唱為主要形式的音樂品類。認為曲詞在發生史階段，主要是一種江南文化的產物。江南文化中小巧豔麗等特點，構建成為曲詞發生時代的基本特質。認為敦煌曲子詞既非早於李白之作，也非主要是民間之作。同時認為唐五代詞以後，以柳永為標誌，才發生了曲詞市井化的變革，隨後發生了士大夫群體對曲詞形式改造的運動，即張先、晏、歐、蘇東坡對伶工之詞、市井俗詞的改造，從此，詞這種形式才真正成為士大夫的詞，詩人的詞。」這一段論述，可以說是對木齋此作的一個極好概述。馬先生隨後評價說：「木齋先生在多年積累的基礎上以超人的才識，力辟新說，為詞的起源、發展開闢了一個全新的境界，很值得詞學界的朋友們（包括我）深思、探討。」在這裏，我讀到了一位富有責任感、正義感的學者的博大襟懷，一方面，申明了自身所受到的師傳正是木齋所顛覆的詞體源于燕樂的傳統認識，另外一方面，卻並不妨礙對新觀點的理解和接受，不妨礙對後輩學者的鼓勵和支持。馬先生年長我十歲左右，這種學術襟懷，值得欽佩。學術，本來就是一個不斷求索的過程，否則，停留在舊有陳說上，學術怎能前進？事物的發展規律，總是經歷看山是山，看山不是山，看山還是山的過程，但第三個階段的看山是山，已經不是第一次的直觀看山是山。其中的哲理思辨意思，令人玩味不盡。其第二個階段的否定，也就是看山不是山，看似是錯誤的，是沒有價值的，其實不然，它是事物發展不可或缺的重要組成，沒有這貌似遠離真相的第二個階段，就很難實踐和完成向第三個階段的飛躍和革命。木齋自雲：他的研究恰恰是對古人說法的回歸。想想也確實如此。譬如古人何曾有所謂的民間說？反而關於李白詞為「百代詞曲之祖」的說法不絕如縷，「民間說，燕樂胡樂說，李白詞為傳說偽作」之類的說法，基本上是胡適之後的說法，古人雖然有，譬如胡應麟曾經懷疑李白之作為偽作，但並沒有引起古代學者的反響和認同，一直到胡適之後才蔚為大觀。古人最早的說法，或是較早的說法，應會更為接近歷史的真實，它們遠比後來學者受到各種思想形態的影響之下形成的學說更為貼近歷史。但遠離歷史的這些認識，實際上是從多維的視角，甚或是從相反的角度，來完成回歸歷史本相的使命。

劉崇德先生精通於音樂研究，這對於古代文學界，特別是詞學界，尤為難得。本人對中國音樂史研究不多，一直以為憾事，所以，也只能就劉先生之所論，略抒自己的感受。劉先生首先說：「讀其《古詩十九首與建安文學研究》一書，深深嘆服其高屋建瓴之架構，擺落舊說、顛覆積習的膽識，亦為木齋先生完成漢魏六朝樂府史論的一次飛躍而備感鼓舞。於是，益加欲其一縱健筆，再申高論，在詞學研究領域更辟一新境界。」關於對木齋《古詩十九首與建安詩歌研究》的評價：「深深嘆服其高屋建瓴之架構，擺落舊說、顛覆積習的膽識，亦為木齋先生完成漢魏六朝樂府史論的一次飛躍而備感鼓舞」，這一評價極有概括力，首先是「高屋建瓴之架構，擺落舊說、顛覆積習的膽識」，這一點，我深有同感：以學術專著的形式專門來探討論證曲詞發生史這樣的文學史公案，非大勇氣大學識莫能辦。

木齋的兩大研究，採用的其實是同一個方法，或說是在同一個方法論之樹上結出來的豐碩成果，且其方法論本身，也非常值得研究。這種方法論，自然有很多方面的因素，我看其中最為重要的一個方面，就是採用了多角度溯本追源的流變史方式進行內證。十九首研究，是從兩漢，特別是從西漢逐一排查有無可疑的詩人，逐次排查到曹植，再進一步深入進去研究和論證，這就像是破案，將全部嫌疑人一一排查，通過否定和排除的方法，找到作案嫌疑人，然後，深入研究其作案動機和作案過程，最後達到破案完成。木齋詞的起源發生問題研究，銜接了十九首研究的成果，從建安曹魏的清商樂論起，依次論證江南清樂、北朝、隋代初唐燕樂，最後論證到盛唐法曲清樂回歸，曲詞之曲的發生就水到渠成了。這就是劉崇德先生所說的「完成漢魏六朝樂府史論的一次飛躍」。隨後，劉先生進一步闡發說：
近百年來關於詞體及其起源，可謂叢論脞說，界石林立。一涉詞樂，又大多於誤區盲點中摸象捫燭。拙著《燕樂新說》雖探詞曲之源于燕樂聲樂化、娛樂化的曲子，然僅止于就樂論樂。木齋先生此書則以穿透歷史的眼力，過人之才識，綜觀詞樂與詞體。近辨法曲清樂於「消費」「功能」之間，遠溯法曲乃魏晉宮廷清樂之流亞，繼又深察「豔體」與齊梁南朝宮體之關係，以無可置疑的論據驅去籠罩在詞體起源上所謂民間文學說這一「怪物」，明確提出「詞體非源於民間，而起源於宮廷」，「詞非源于燕樂胡樂，而是新興聲樂曲子的產物」，而這一新興聲樂則是由魏晉宮廷清樂發展而成的法曲，「宮廷」「女性」則是曲子的稟賦本貌。書中又將曲子的寫作追溯到盛唐，論述了李白對曲子的寫作對詞體發生的奠基到中晚唐曲辭《花間集》的體格流衍，進一步申明詞體與帝王宮廷的關係，探討曲辭，即詞體從宮廷向民間的轉移，指出其本為唐宮廷文化的產物，隨後，才由帝王宮廷向外轉移，漸次進入到一般士大夫階層和青樓北裏，成為一種市民文化。秦樓楚館實為詞曲播散之地，而非其源。此說一出，不僅詞體起源發生這一千古之謎得以破解，而且，詞體本質何以為「豔科」，「以清切淺麗為宗」「要眇宜修」自然明朗矣。
兩位學者的序文，給予了木齋詞體起源發生於宮廷說、詞體音樂為曲子清樂說高度評價，我相信，隨著時光的前行，會有越來越多的學者給予木齋之說以更為深入、更為精到、準確的解讀和評價。

木齋的曲詞發生研究，連同以古詩十九首為中心的五言詩起源發生研究，這兩大研究，被有的學者評價為「開天闢地」「石破天驚」，為「讓文學史不得不重思重寫」之舉。當今熙熙攘攘的功利主義學風盛行，使我們對炒作、對故作驚人的不正當學術風尚已經厭倦，因此，當真正有重大價值的學術發現出現的時候，還是習慣性的對之不屑一顧。我建議那些對木齋這兩大研究尚未深入瞭解的同仁，不妨花費一點時間，來認真看看他的論證過程，必更有新的學術性的評斷。

在這裏，我想做這樣的一個假設，如果沒有木齋的這兩大探索，我們的學術史當下是什麼樣的狀況？我們依然會認為十九首為東漢無名氏所作，認為曲詞起源於民間，起源發生於胡樂入華的燕樂流行，因為還沒有出現任何一種新的理論體系，來為我們展示另外的文學史演變歷程。學術史與時俱進，產生了木齋這樣探索型的學者，產生了木齋的這兩大研究，從此，在十九首東漢無名氏之說之外，有了有關十九首產生在曹植時代的系統而詳備的說法；在曲詞民間說、燕樂說之外，則有了基本完備的由六朝宮廷清樂到盛唐宮廷清樂法曲的詳盡描述。木齋的兩大研究，無疑開啟了後來者的學術視野，為學術界提供了極為寶貴的方法論，學術史無疑是前進了。對木齋學術探索的兩大成果，需要一個漫長的學術史接受過程，這是合情合理的——越是顛覆力度大的學說，就越難以被接受，這是規律。有學者認為：木齋的這兩項研究，是王國維、胡適以來文學史最為重要的兩大突破，這個評價也許過高，或是過早，但想想這兩大研究，為我們的學術界帶來了如此之多迥然不同的說法，確實值得思考和關注，而對其給予更多的深入批評和商榷，也許是更為有益的思考和關注的形式。清代著名學者章學誠，在其論學著作《文史通義》中曾謂：「高明者多獨斷之學，沉潛者尚考索之功，天下之學不能不具此二途。」通讀木齋這些年來的學術專著，對章學誠所言，更感親切，故特引用，謹供學者參考。

以上文字，為筆者此前發表過的同題文章，發表於《中國韻文學刊》專門討論木齋新作的《中國詩體詞體起源發生研究》專欄。近日，欣聞臺灣麗文書局將要陸續推出「木齋研究叢書」問世，其中將包括木齋本人的學術專著、詩集、文集、自傳，以及海內外學者研究木齋的專著和論文，在此深表祝賀！木齋近期的學術研究，以《古詩論》系列論文的發表為標誌，將「古詩」的研究推進到一個新的學術史階段，《社會科學研究》、《學習與探索》、《河北師範大學學報》、《江西師範大學》、《天中學刊》連同剛剛提及的《中國韻文學刊》等多家刊物先後為之開辦專欄，海峽兩岸以及其他海外專家學者為之撰寫論文討論，成為中國學術史值得關注的一件大事。因此，對於木齋的研究，也就同時成為必然的趨勢和應有的潮流——木齋為什麼能發前人之所未發，提出了如此之多具有顛覆性、原創性的學術見解，又是怎樣，或說是採用什麼樣的學術方法建構出來他獨特的學術體系大廈？這就不僅僅需要研究他的學術專著，也需要研究他的詩作、文作和傳記，從而尋求出規律性的東西，並昇華為新的學術理論，從而引領、推動中國學術的發展和進步。有感於此，在前文舊作基礎之上，補充這幾句未必成熟的話，謹供各位讀者參考。

傅璇琮 謹識 於北京 中華書局 西元2013年4月

緒論 蘇軾審美人生論

上編 蘇軾與王安石政治關係研究
第一章 蘇洵與王安石關係
第二章 「烏台詩案」之前蘇軾與王安石之政治關係
第三章 「烏台詩案」至王安石去世二人之政治關係
第四章 後王安石時代二人之關係——維護新法

下編 蘇軾與歐陽修關係研究
第一章 歐陽修與蘇軾交誼概述
第二章 詩文革新與嘉祐二年貢舉
第三章 論蘇軾與歐陽修相關詩文——兼論蘇軾與歐陽修的內在契合

緒論蘇軾審美人生論

第一節蘇軾人格的本質精神與仕宦人生

蘇東坡人格的本質精神是什麼？這是一個難解之謎。單就筆者來說，就先後以「野性」和「仕隱情結」兩種理論來探求之。「野性」的命題，重在與柳永的比較中，論述蘇、柳永分別從兩個方面，實現了士大夫人格的近代文化開端。以後，筆者又以「仕隱情結」這一命題，探討了蘇軾內心深處的隱逸與仕進這一士大夫的具有根本意義的人生命題，從蘇軾一生348首詞作中有66首77次處使用具有歸隱意思的「歸」字，進行了量化分析，論證了蘇軾的仕隱情結及其在不同時期的內涵。現在來看，無論是「野性」還是「仕隱情結」，其實，都還僅僅是蘇軾人格的一個側面而已，欲解讀蘇軾之人生本質，還需從華夏文化士大夫人格的演進上尋求，需從士大夫人生的終極問題進行拷問。美學家宗白華曾有六境界說：功利、倫理、政治、學術、宗教藝術境界。則功利是人類的最為原始的階段，而審美則是人類的終極境界。蘇軾的人生，像芸芸眾生一樣，有著「為滿足生理的物質的需要，而有功利境界」，也有「窮研物理」的學術境界和「返本歸真，冥合天人」的宗教境界，但我認為蘇軾更為本質的，是典型的藝術境界，可以用審美人生來概括之，是「以宇宙人生底具體為物件，賞玩它的色相，秩序、節奏、和諧，藉以窺見自我的最深心靈底反映，而有藝術境界。」相對於蘇軾的宇宙人生來說，就是沉浸於文學藝術的讀書寫作，賞玩人生宇宙的色相、秩序、節奏與和諧。蘇轍說其乃兄在晚年流放海南時是：「日啖茶芋，而華屋玉食之念，不存於胸中。平生無所嗜好，以圖史為園囿，文章為鼓吹」「獨喜為詩，精深華妙」，可以作為筆者此觀點的形象說法，也就是說，現實功利的所有一切，包括功名的、富貴的，都不在蘇軾胸中真正留意，只有文學的、藝術的創造，才是蘇軾終生辛勤耕耘的園囿。這種情形，也如黃庭堅所說：「東坡先生佩玉而心若槁木，立朝而意在東山。」這種孤高，是俗人難以理解的：「其商略終古，蓋流俗不得而言。」

與柳永作為市井文化的代表相比較，蘇軾是典型的士大夫文化的代表，是士大夫精英文化的代表。就蘇軾早年所受到的教育和他自身的人生期望來說，蘇軾的政治理想終生都並未得到實現。譬如其母以《後漢書‧范滂傳》作教材，對蘇軾做儒家忠臣的啟蒙：「汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？」其父以對歐陽修謝表為試題的寫作訓練：「老蘇令坡擬之，其間有云『匪伊垂之帶有餘；非敢後也馬不進。』老蘇喜曰：『此子他日當自用之。』」都可以看到蘇軾所受到的儒家仕進文化的良好教育。後來的蘇軾，雖然使用了少年時代的習作，但是，卻終生未能如老蘇所期待的那樣，出將拜相，如同歐陽公那樣。蘇軾自言其志時不多，不像是李白等唐人那樣飛揚跋扈，自視甚高，宋人一般都較為收斂，比較內省，但蘇軾之志仍可從後來的一些牢騷中看出，如：「早歲便懷齊物志，微官敢有濟時心？」齊物志早年便有，奈何現實的情況卻是地位卑微，談何濟時？因此，體現在蘇軾人生的一個頗為引人注目的問題，是蘇軾在政治的功業上似乎並未取得應有的成就和地位，如同蘇軾晚年的自嘲所說：「問汝平生功業，黃州惠州儋州」，哀莫過於心死，晚年「身如已灰之木，心似不繫之舟」的悲涼心境，與少年蘇軾的「奮厲有當世志」，形成鮮明的反差。

蘇軾具有卓絕當世的文學才華，又兼具傑出的政治才幹，為什麼會仕途坎坷，在政治方面始終不能順暢？這一點，蘇軾早年的恩師張方平看得十分清晰：「早嘗識其為人，起遠方孤生，遭遇盛明之世。……軾自謂見知明主，亦慨然有報上之心。但其性資疏率，闕於慎重，出位多言，以速尤悔。」此段資料為蘇軾遭遇烏台詩案時，張方平挺身而出寫給皇帝的奏章。雖然有此特殊背景，但蘇軾「性資疏率」的性格特點，還是非常準確的。但將仕途的坎坷完全歸結於某種性格，似乎過於簡單，因為，如果蘇軾對於仕途視為自己人生最為重要的內容，在多次因「性資疏率」而惹麻煩之後，必定會緘口不言的，而蘇軾恰恰相反，在每次禍從口出、災自筆來之後，都信誓旦旦，發出從此封筆的許諾，但卻從未兌現，譬如在烏台詩案之後，蘇軾在「出門旋覺風吹面」的出獄同時，馬上就「試拈詩筆已如神」、「此去聲名不厭低」了。不僅依舊我行我素，而且寫出了更為瑰麗的篇什。可知，在仕途與詩文寫作藝術人生。審美人生之間，後者才是蘇軾生命的靈魂、生命的依歸。這正是筆者之所以將蘇軾的人生命名為審美人生的主要原因之一。

 就蘇軾從政的開端來說，可以說是相當順利的，蘇軾兄弟一舉成名，當時轟動的情形如同曾鞏所說：三蘇父子「自京師至於海隅障徼（音角），學士大夫，莫不人知其名，家有其書。」蘇軾在考試完畢，直接被「除大理評事，簽書鳳祥府判官」，直接做到相當於現在專署中的副手級別。（由此後再任杭州通判被認為是「巧抑其資」，而杭州又是大州而知）到了英宗的時候，由於蘇軾當時的名氣甚大，英宗在府邸時就仰慕蘇軾的大名，因此，極希望援引李太白故事，將蘇軾擢拔為翰林學士。而實際上蘇軾擔任翰林學士的位置，是此後二十餘年蘇軾經歷黃州貶謫之後的事情了，而且只有短暫的幾年時光。蘇軾剛剛出山，就被張方平等元老視為「國士」，皇室後宮也都將蘇軾作為宰相的材料加以培養，但終蘇軾一生，最高的官職也未能如其弟蘇轍那樣官拜尚書右丞，與聞國事。絕大多數時間，蘇軾的身分是兩類：一類是作為中級官員的州守：從鳳祥簽判、杭州通判到密州、徐州太守，直到湖州太守發生烏台詩案，加上其中的守喪，前後歷時約二十年，都在這個階層徊翔，而二十多歲到四十多歲正是人生中最為輝煌的生命階段；蘇軾的另外一個身分，就是罪臣，黃州、惠州、儋州三地相加的貶謫時間，竟然長過元佑八年的得意時光，而且，正是蘇軾一生的中年、晚年的最為成熟的時期。元佑只有八年，其中再扣除蘇軾不合時宜而自請外放，則蘇軾之一生，在政治方面，確實是坎坷不遇的。

那麼，是不是蘇軾真的沒有拜相的願望？應該說，在儒家文化時代的士大夫，可能大抵都會有過這樣的理想，尤其蘇軾具有極大的文學聲望。當時他的聲望，不僅僅侷限於宋朝版圖，而且，遠播域外：

張芸叟奉使大遼，宿幽州館中，有題子瞻《老人行》于壁者。……子瞻才名重當代，外至夷虜，亦愛服如此。芸叟題其後曰：「誰題佳句到幽都，逢著胡兒問大蘇。」

 另一個版本則是子由為遼使，寄詩雲：「誰將家譜到燕都，底識人人問大蘇。莫把聲名動蠻貊，恐防他日臥江湖。」因此，至少在蘇軾的潛意識裏，是有著某種政治幻想的。《冷齋夜話》記載，蘇軾在任杭州通判任上的時候，曾「夢神宗召入禁，宮女環侍，一紅衣女捧紅靴一雙，命軾名之，覺而記其中一聯云：『寒女之絲，珠積寸累，天步所臨，雲蒸雷起。』既畢進御，上極歎其敏，使宮女送出。睇視裙帶，有六言詩一首雲：『百疊漪漪水縐，六銖徙徙（加線左）雲輕。植立含風廣殿，微聞環佩搖聲。』」夢是人類靈魂最為深處的奧秘，蘇軾此夢，正是蘇軾政治幻想潛意識的極好表現，他在夢中應召作詩，說明他內心深處時時在為突然出現的某些機遇做出準備。順便說及，神宗皇帝對蘇軾極為喜愛，評價極高，近臣曾以李白比方蘇軾，神宗卻認為「白有軾之才，無軾之學」，多有「蘇軾終是愛君」、「人才實難，不忍終棄」的嘆惜，以至皇帝的近侍及後宮都弄清了神宗的習慣，大凡心情愉悅的時候，多半是又讀到了蘇軾的近作。但最後，直至神宗死去，蘇軾終未能摘掉罪犯的帽子，雖然有「量移汝州」的減刑舉措。這對於蘇軾而言，可能是終生的心痛與抱憾。

 如果說，蘇軾在剛剛成名的仁宗、英宗時期，執政者視蘇軾為宰相人材或者想用唐人故事直接入閣翰林還僅僅是一種詩意的想像，元佑時期，蘇軾的政治名聲地位僅次於司馬光（後來的元佑党碑，蘇軾也名列第二），按理來說，則進入三省內閣是順理成章的事情，如同范祖禹在元佑五年給朝廷的奏章所說：「今尚書缺官，陛下如欲用軾，何所不可？」但蘇軾就是未能入閣，也如同范祖禹所感到困惑不解的：「今有一蘇軾而不能用，不知更求何者為才也。」是不是蘇軾不具有政治家的才幹？非也！蘇軾其人，不僅僅是具有在儒家文化氛圍中所形成的遠大政治理想，而且，他與李白式的虛幻政治理想具有本質的區別：李白空有遠大的政治理想，卻缺乏實幹家的精幹能力，李白的政治理想，落腳於功名富貴，蘇軾的政治理想，卻是在范仲淹等前輩共同建構的淑世精神土壤上形成。對於蘇軾的政治才幹，蘇轍和李之儀等及史料都頗多記載，因此，是頗為可信的。曾作為蘇軾在定州的簽判幕府的李之儀曾回憶說：「邂逅子瞻過餘，方從容笑語，忽有以公事至前，遂力為辦理，以竟曲直」，見出蘇軾嚴謹官員的一面，令人敬佩而驚訝；而蘇轍為蘇軾所作的《墓誌銘》，則更是最為可信的、最為詳盡的記載，茲整理出蘇軾十二大政績：

剛步入仕途在鳳祥簽判任上時，「長吏意公文人，不以吏事責之。公盡心其職，老吏畏服」，（盡心其職的具體內容，包括「即修衙規」「自是，衙前之害減半」等）此其一；變法初期，蘇軾諫買浙燈，表現了源自孟子的以民為本社稷為輕的儒家思想，糾正了皇室諫買浙燈的失誤，體現了蘇軾直言相諫的忠臣本色，此其二；王安石新黨不悅，「命攝開封推官，意以多事困之」，但世人以蘇軾看作李白式的書生，卻是看走了眼，「公決斷精敏，聲聞益遠」，表現了幹練的治理能力，此其三；通判杭州，面對變法浪潮，蘇軾以反對者身分而從事中級官員之實際職責，能居中調度，從容應變，「公于其間，常因法以便民，民賴以少安」，此其四；知密州時，滅蝗災，捕盜賊。「卒兇暴恣行，……至殺人，畏罪驚散，欲為亂。民訴之，公投其書不視，曰：『必不至於此！』潰卒聞之少安。徐使人招出戮之。」顯示了蘇軾作為官吏的機敏、靈活和幹練，此其五；徐州治水，時「城將敗，富民爭出避水。公曰：『……吾在是，水絕不能敗城！』……公廬於城上，過家不入，使官吏分堵而守，卒完城以聞」，儼然大禹治水一般的楷模，顯示了蘇軾的儒家政治操守，此其六；元佑期間，司馬光與章子厚兩位執政「冰炭不相入」，蘇軾說服子厚，「子厚以為然，君實（司馬光）賴以少安」，顯示了蘇軾協調斡旋的政治才幹，此其七；從登州召為禮部郎中，朝廷欲重用蘇軾，欲遷起居舍人，蘇軾「不欲驟履要地，力辭之」，表現了蘇軾對於仕途的淡泊心態，此其八；此時的情況，誠如宰相蔡持正所說：「公徊翔久矣，朝中無出公右者」，二年，又遷中書舍人，這是蘇軾一生中罕有的仕途最為順利的短暫時期，蘇軾卻為差役法、免役法之事與司馬光爭辯，導致「君實始怒，有逐公意」，表現了蘇軾政策原則性高於朋黨關係的原則，此其九；蘇軾尋除翰林學士，複除侍讀，權知禮部貢舉，「會大雪苦寒」，「公寬其禁約，使得盡其技，而巡捕內臣，伺其坐起，過為淩辱。公以其傷動士心，虧損國體，奏之」，顯示了蘇軾的政治靈活性和原則性，此其十；「及至杭，吏民習公舊政，不勞而治」，「歲適大旱」，蘇軾「遣使挾醫，分坊治病，活者甚眾」，表現了蘇軾的人道主義精神，此其十一；西湖葑田淤泥，廢而不理，蘇軾「周視良久」，提出「取葑田積之湖中為長堤」的方案，達到「葑田除而行者便」一石二鳥的效果，更加以「募人種菱，取其利以備修湖」，以及「植芙蓉、楊柳其上，望之如畫圖」，則蘇軾已經頗有現代的經營理念和才幹，此其十二。

蘇轍所舉及蘇轍未舉之事例尚多，然欲證明蘇軾之政治才幹，此十二例足矣！

蘇軾之不能入閣，除了性格因素之外，還在於蘇軾本人對於功名富貴的蔑視。他曾有《蝸牛詩》：「升高不知疲，竟作黏壁枯」，將那種功利人生刻劃入骨，將這種功利人生的結局看得十分透徹。對於功名富貴，蘇軾是蔑視的，對於那些阿諛小人，尤其蔑視。「熙寧初，有人自常調上書，迎合宰相意，遂承御史，蘇長公戲之曰：『有甚意頭求富貴，沒些巴鼻使奸邪。』有甚意頭，沒些巴鼻，皆俗語也。」因此，也就可以理解蘇軾的「性資疏率」，理解蘇軾似乎永遠學不會世俗人情，永遠是赤子之心。朱弁《曲洧舊聞》記載：「東坡性不忍事，嘗云：『如食中有蠅，吐之乃已。』」每當友人晁美叔以此規勸他，蘇軾答以：「使某不言，誰當言者，某之所慮，不過恐朝廷殺我耳！」意即只要不被殺頭，那就要直言忠諫到底了。蔑視富貴而又性不忍事，則自然與功名富貴無緣。「平生寓物不留物」，這是蘇軾對於身外之物的一個總體性的人生信條，「君子可以寓意於物，而不可以留意於物。寓物於物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病；留意於物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂。」對於身外之物的物質享樂，是可以寓意寄託而不能留意的，何謂寓意，寓者，托也，寄託也，寄居也，「民生於地上，寓也，其與幾何。」寓意者，知足長樂，因為並不以物為終極之追求；留意者，則以物為人生之目的，則不僅縱有尤物也難以快樂，因為，物質的享樂是沒有窮盡的，而且，往往就是為了一個微不足道的東西，也會帶來許多的煩惱，因為，對於留意於物的人來說，總是患得患失、斤斤計較的。因此，對於富貴，蘇軾一生都是淡然處之的。早年在鳳翔簽判任上時，就有一老僧密傳給他煉金術，蘇軾當時疑惑於為何太守陳公求而不得，老僧卻願意主動傳授給蘇軾，老僧答以「為之者，多因致禍，非公無可授者」，後來，「陳公知坡得之，懇求甚力」「陳得而為之，不久，果敗官而歸。」煉金術是一種化學實驗，本身無罪，要看誰人掌握，蘇軾晚年日啖茶芋，生活困苦，卻終生不用，而太守陳公弼學了就用，立竿見影，也就立竿見影地身敗名裂了。王安石變法其間，曾有謝景溫彈劾蘇軾舟行販賣私鹽，「窮治無所得」，最後，不了了之，因為，蘇軾其人是不可能為此蠅頭小利汲汲奔走。蘇軾一生物質生活並不充裕，但蘇軾頗不以為意，《鶴林玉露》記載：「東坡謫齊安，日用不過百五十，每月朔，取錢四千五百，斷為三十塊，掛屋樑上，平旦用畫叉挑取一塊，即藏去」；而《桃源手聽》記載：「東坡為錢塘時，民有訴扇肆負債二萬者。……公令以二十來以判。事筆隨意作行書及枯木竹石以付之。才出門，人競以千錢取一扇，所持立盡。」聽起來更像是杜撰的故事，但以東坡之才氣名望，當不難也。故東坡之物質生活用蘇軾的話來說，是：「自上可以陪玉皇大帝，下可以陪悲田院乞兒。」

就總體而言，蘇軾的仕宦人生是失敗的，元佑後期蘇軾曾有短暫的吏部尚書、兵部尚書的名號，但只是虛銜，而且曇花一現。但有失方有得，蘇軾失之功業，得之審美。相對于仕宦而言，蘇軾以文學始，而以文章終，如同《清波詩話》記載，晚年流貶嶺南時押送蘇軾的使臣所說：「學士始以文章得，終以文章失。」