神計畫中的教會

風行40年 系統神學鉅作
全美神學院教會論標準教科書
2015年 經典修訂版 《神計畫中的教會》對《新約聖經》中關於教義與教會實踐的教導提供了非常完整的分析…不僅說明謹慎、註解豐富，全書也以《聖經》為中心。
─美國中央浸信會神學院《神學之聲》院刊
（Central Baptist Theological Seminary Voice）

《神計畫中的教會》為當代的教會議題提供了合乎邏輯的答案。
─《路德神學期刊》（Lutheran Journal）

針對《聖經》中關於教會的詮釋，《神計畫中的教會》一書是有史以來寫得最好的一本，也塑造了整個世代不同教派間基督徒領袖的思維。
─亞諾德博士（Clinton E. Arnold, Ph.D.）
《新約聖經》語言與文學教授暨百奧拉大學泰伯特神學院院長

在福音派教徒對特定教義有意見分歧之處，施博士針對每種論點提供了多樣的見解，不論是贊成的一方還是反對的一方皆是如此。他的闡述公正且不偏不倚。每個主題的討論皆以《聖經》為本，絕不會斷章取義。
─約翰．費爾伯博士（John S. Feinberg, Th.M., Ph.D.）
三一福音神學院系統神學教授

《神計畫中的教會》一書不僅使我們對教會的教義更為了解，也引導我們進一步參與神計畫中的教會。不管是不是教會領袖，這都是一本值得每位服事神的基督徒好好研讀的佳作。
─周學信，神學博士
中華福音神學院教會歷史與神學教授、前聖光神學院院長

本書可說是教會論的基本教科書，所有論點都引證《聖經》，把《聖經》對教會這一課題的啟示，按經文正義分解又再有系統地整合起來，讀者可從此書建立起對教會合於《聖經》的基本信念，理解上帝對教會的心意並進而遵行。
─譚國才，哲學博士
台灣浸會神學院系統神學助理教授

以系統神學聞名於世，有「基督教界的瑰寶」之譽。現任百奧拉大學泰博特神學院系統神學教授，亦為福音神學協會的前主席。施教授所著的《神計畫中的教會》，自1972年出版至今一直是教會論的標準教科書，廣為美國大學院校與神學院所使用。他筆下的著作有《聖經：來自神的呼吸》（暫譯）、《救贖進程》（暫譯）、《聖經的權柄、力量與關聯性》（暫譯）、《留意你的心：屬靈蛻變之路》（暫譯）、《男女兩性在教會事奉中的角色》（暫譯），以及與他人合著的《讓普通成為聖潔》（暫譯），也對《對聖靈恩賜的四種看法》、《服事神的男女》（暫譯）、《互補的視角》（暫譯，施博士為本書之共同編輯）和《解經的聖經註釋》（暫譯）等書籍貢獻專文。他的短文散見於一些神學期刊和辭典中。

他熱衷於依循個人經驗，藉由基督來真正認識神，並幫助別人以同樣的方式認識祂，讓神的榮光可以充滿我們的生活，並在世上發光。

他樂於見到神的子民（教會肢體）在這個充滿敵意的世界裡擔任神國的大使，吸引未信者來到真正的君王面前，預備好祂的再來，以在地上建立公義與和平的國度。

他與妻子南西住在加州的阿那罕姆市，育有一子燿天，以及兩女盈恩與安沛（後者已過世）。

目次頁

讚譽
讚譽
推薦序
推薦序
作者中文版序

前言

第一章 「教會」一詞的意義與用法
英文Church一詞
希臘文詞彙

第二章 教會的本質（一）
神的子民
基督的身體

第三章 教會的本質（二）
神的殿
祭司
新婦
其他比喻

第四章 教會的創立
神的新工作
教會的根基
教會的起源

第五章 神計畫中的教會
教會與以色列
教會與神國
教會的功能

第六章 教會的組織
組織的事實
教會的法規和成員資格
教會的治理
教會的紀律

第七章 教會的事工與聖職
所有信徒的事奉
教會的職事
事奉的安排
按立

第八章 教會的敬拜
敬拜的本質
敬拜的形式

第九章 洗禮與主的晚餐
簡介
洗禮
主的晚餐

參考書目
主題索引
經文索引

前言
翻閱人類歷史，我們可以見到神曾藉著個人、國家與民族，以各種不同方式，在世上作工，而祂目前工作的重心就在教會。若以《聖經》記載追溯，教會是從人的蒙召、承認基督是主開始一直延續至今；如今，基督建造教會的應許業已完全實現。基督不僅建造教會，教會更是衪在世界牧養群羊的主要器皿。天父怎樣差遣基督來到世上，基督也照樣差遣祂的教會擔起福音使者的角色，傳遞神與世人和好的信息（約廿21）。
｢教會是神的器皿，也是祂現今關注的焦點。｣這個說法遭受諸多質疑並非毫無理由。現今時代批判敵對的聲浪橫行高漲，幾乎動搖所有人類制度的根基，有些受創嚴重，乃至完全遭摧毀；以神之名所設立的教會在反對聲浪的浮沉中忍受質疑，隨之而來的無力感與不確定性迅速蔓延，導致許多人轉身離去，否定教會是神運行的重點。現代某些教會活動的形式的確是從歷史衍生，並非《聖經》既有，因此被否定是可以理解的，然而，耶穌基督的追隨者不能一方面自稱效忠基督，一方面卻拒絕祂所建立的教會。目前，比譴責教會更迫切需要的，應該是具有建設性的批評，甚至應該更努力尋求神的旨意，期使我們能在建造教會的過程中竭盡心力。因為神的計畫不變：教會將延續下去。
今日有關教會的種種紛擾，主因來自教會領導階層遠離教會真正的主，偏離祂所期待的教會生活模式。有關教會的本質、事工的角色、教會存在的目的…等令人困擾的問題，唯有回歸《聖經》，探索教會的根本起源方能得到答案。換言之，教會的發展須深植於《聖經》，且別無引申。
筆者咸信：本書的撰寫，能為現在到未來（直到神完成祂對教會的計畫為止）的教會所面臨的問題提供基本指導方針，其目的不在於提供一個完全精確無誤的教會運作模式，本書僅概述一個普遍適用的基本原則，因為在不同年代，教會的確需要因應各種特殊情況及歷史背景作調整。
教會的建造者——耶穌，不會省略教會建造的藍圖，因此我們必可從衪的啟示——《聖經》中明白祂對教會結構與生活模式的教導。。因此本書的目的不在鉅細靡遺的複製《新約》中的初代教會，根據我們對當時教會的了解，其中一些教會若能有所不同應是更好。相信儘管時移勢易，唯有抓住神話語中關於教會運作基本模式的啟示，並觀察建立初代教會時的作法，現代教會才可能建立在紮實的根基上。
本書旨在探討《聖經》啟示的基本原則。從第一章至第五章，主要是探究普世教會的本質：教會是由神賦予活力的有機體、五旬節的起源，以及教會在歷史中的目的與定位。其餘四章在闡述系統化教會的運作模式，包含牧養和禮拜等事工。然礙於篇幅所限，本書可能無法對教會有關的《聖經》教導作全面性且深入透徹的研究，但筆者仍希望書中所提供的經文資料，足以使讀者略窺神教會的廣度與深度。
雖然本書並非為批判教會生活，或為改造現今教會某些特定領域的運作而寫，筆者依然期待讀者能花些時間將書中的《聖經》資料與個人所屬教會作實務性的連結。筆者並不期待所有人都同意書中所論述的每一個細節，因為若對本書沒有任何異議，則可能表示大家對這個主題興趣缺缺。本書付梓，但求能激發並鼓勵讀者好好查考《聖經》中「神的教會」的運作模式，相信您的教會生活將因此而充滿活力，團契生活不再枯燥乏味，所做的見證也能如同神所策劃般的富有果效，至少在某種程度上，與《新約》中所描繪的教會相去不遠。
第五章

神計畫中的教會

神對人類歷史的計畫在五旬節教會開始時，展開了嶄新的扉頁。神的目的是要讓衪的旨意行在地上，如同行在天上（太六10），最終與祂的子民同住（啟廿一3）。1 雖然《舊約》暗示時候將到，以色列會分散在列國（申廿八37，三十1起；摩九9），而且神會藉著讓救恩臨到外邦人身上，惹動以色列的憤恨，好引領以色列回到祂面前（申卅二21；參看羅十19）。雖然教會並非預言的主題，而是一個奧秘的時代，但在這個時代中，基督將先前不為人知的國度與全新的運作方式顯明給祂的門徒看（太十三）。

教會是神當今的工作——神持續在進行的計畫，她與神計畫中的其他階段密切相關。


教會與以色列

許多討論都圍繞在教會與以色列的關係上。有些解經學者強調她們之間的相似性，從本質上將她們視為隸屬同一群的神的子民。2 「以色列」這個詞不僅代表一個民族，也代表神的屬靈子民，因此，教會的會眾被視為新以色列。《舊約》中，屬靈的以色列與以色列民族有關，但如今她已被擴大到成為在教會裡普世性的屬靈工作，教會因此取代了《舊約》的以色列。關於以色列國的預言，就字面意義而言，絕大部分已不再適用於以色列國，而改為適用於今日與未來的教會。
一個較好的立場是看以色列和教會為上帝計畫的不同階段；不是那麼不同以致排除她們在上帝的歷史計畫與目的中之關係，但又認知她們有一不同處，就是在以色列從萬民中蒙召為選民（參看申七6~8， 十15~17；民廿三9）一事上是「沒有後悔的」（參羅十一27~29）。這並非意謂以色列毋須具備實現應許的屬靈資格；單單是血統上的後裔是無法得到神的祝福的。對以色列而言，此一事實在《舊約》中再清楚不過了：在以色列國中總是有一個真以色列，而真以色列是以色列國的一部分。3 這個詮釋讓我們更能理解：為何《舊約》預言將以色列的未來描繪為一個國家，這與《新約》對教會的教導一致，教會有別於以色列，但兩者都在神的救贖計畫裡有分。

有別於以色列的教會

《新約》從未將以色列與教會混為一談。教會是一個宗教群體，由來自各國的個人所組成，而以色列則保有原先指稱亞伯拉罕肉身後裔的含義。教會成立後，以色列仍是指一個民族實體。在五旬節那天，彼得稱在場的人為「以色列人」（徒二22），顯然是指實質意義上的民族，而非教會。以色列這個詞的類似用法在《使徒行傳》中不時出現，顯示教會並未將「以色列」一詞挪為己用（徒三12，四10，五21、31、35，廿一28）。保羅為「以色列」禱告（羅十1；參看十一1），在《羅馬書》第九到十一章對神的計畫的討論中，也不斷提及以色列「為我弟兄，我骨肉之親」（羅九3）。若「以色列」指的是教會， 那麼稱以色列「有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了」（十一25）的話，便顯得毫無意義。

試圖證明教會為新以色列的人，常引用兩處經文來反駁上述視以色列為一個民族的等同性用法，一處是保羅的陳述：「因為從以色列生的不都是以色列人」（羅九6）。4 然而檢視上下文即可明白此處保羅談論的只是一部分的以色列而已。他引進關於一般被視為「以色列人」的「我弟兄，我骨肉之親」這個主題（3~4節）並於接下來的部分談論神揀選以色列肉身為後嗣的旨意，說明神揀選以撒，而非以實瑪利或亞伯拉罕的其他兒子，以及揀選雅各而非以掃的目的（7~13節）。第六節同樣也指稱以色列，「那些『從以色列生的』」是肉身上的後嗣，亦即族長們的後裔，「換言之，『他們不都是以色列人』。很明顯的，它的本義相當侷限，也就是在以色列民族中有著另一個『以色列。』」5葛羅（Gutbrod）將此經文與《羅馬書》第二章廿八至廿九節連結起來；此處類似的猶太人背景常被人忽略，他直接了當地說：「在這裡並沒有說外邦的基督徒是真的以色列人。《羅馬書》第九章六節中的區別並未超出《約翰福音》第一章四十七節的前提，且與《羅馬書》第二章廿八節起描述的『裡面的猶太人』（希臘文：Ioudaios en tō kruptō）和『外面的猶太人』（希臘文：Ioudaios en tō phanerō）的區別也相當一致。《羅馬書》第二章廿八至廿九節並未暗示保羅稱外邦的基督徒為真以色列人。」6
或許最常被引用來支持，將教會的身分視為以色列人的，是使徒保羅對加拉太人所說的話：「凡照此理而行的，願平安、憐憫加給他們，和神的以色列民」（加六16）。在這節經文中「神的以色列民」的意義是基於與前面的敘述——「凡照此理而行的」之間的關係，而這層關係取決於對連接他們的「和」（英文and，希臘文kai）這字的理解。此處有三種不同的解釋。藍斯基 （Lenski ） 提出將教會視為神的以色列民的觀點，將kai 解釋為「即是」（even）。「許多人依據這個原則，視之為『神的以色列民。』」7第二種觀點如瓦伏德 （Walvoord），清楚將兩個階段分為兩個不同的群組，表明：「神所賜的福，會在那些按照祂的理而行的人（加拉太人中的外邦基督徒），也在『神的以色列民』身上。」8根據這個解釋，希臘文kai這個字（英文： and） 單單作為把兩件分開的實體接合在一起的連接詞。
第三種看來是更合適的解釋，將kai（英文and）解釋為「特別是」，亦即在全部之中，強調某一部分特別重要。9艾利考特 （Ellicott） 根據這種用法，將此經文解釋為駁斥身分的認定，他說道：
「聖保羅是否使用是kai這字來標註必須強調的部分，此一說法至今仍有爭議。…而且，基督徒是否可被統稱為『神的以色列民』更是令人質疑。…因此單純的連接詞的說法，似乎是最合適的。無論是什麼族系或血緣，聖保羅都將之涵蓋在他的祝福中。然後他將心思轉向他肉體的弟兄（羅九3）。他以斷句明確指出那些按著肉體說曾是以色列人的人（林前十18）現在成為『神的以色列民，…亞伯拉罕屬靈上真正的子孫。』」10

波頓 （Burton） 指出此一事實，「實際上，保羅只將「以色列」用於指稱猶太民族，或其中的一部分，」11 這使得此經文中這種用法的可能性令人頗為懷疑。12《加拉太書》的背景支持將那些「凡照此理而行的」納入神的以色列民中。保羅寫《加拉太書》的目的，在於抵擋猶太律法主義者的威脅。猶太主義者堅持將律法與福音的恩典混在一起，要求基督徒除了要在基督裡有信心，也要受割禮。保羅宣告和平與憐憫不僅會降臨在認同「受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的人」的外邦人身上（加六15），也會降臨在那些同樣認同此恩典法則的猶太基督徒身上，這看來似乎頗合邏輯。此處特別提到那些唾棄猶太律法主義者所犯錯誤的猶太信徒，是合乎邏輯的，因為這些人在加拉太人之中，是最可能屈服的。
此處之所以特別提到他們，或許還有一個更深的動機：保羅對猶太律法主義者的攻擊，可能會在外邦信徒中挑起對所有猶太人的敵意；或許特別提到神的以色列子民是為了要平息這種敵意。這段話與猶太人禱告詞結語的類似之處，亦可視為支持此種解釋的證據：「求祢賜下憐憫與平安在我們身上，以及祢的子民以色列身上。」13
《聖經》前後一致地見證以色列和教會是不同的。以色列是被揀選的民族，整個民族要在萬國中見證神的榮耀，並在神國的計畫裡扮演獨特的階段性角色，《聖經》預言宣告了以色列將會回應這個呼召。另一方面，教會是一群從萬國中蒙召，為要「歸於祂的名下的百姓」（徒十五14）。教會也與以色列民族一同見證神的榮耀，為神國的計畫效力。
注意到這個區別之後，必須排除一種二分法；此二分法並未認清教會的地位在神的計畫中與以色列一般具有不可或缺的位置，因而不將她視為神應許的共同繼承人（加三29）。事實上，以色列與教會的密切關係可從亞伯拉罕後裔的概念及新約裡清楚看見。

教會為亞伯拉罕的後裔

在呼召亞伯拉罕與跟他所立的應許之約中，神為救贖的計畫和最終地上的統治立下根基。為實現給亞伯拉罕的應許，基督來到世上，帶來救恩，最終會在地上作王（路一69~79；加三14起；徒三25~26）。教會中的信徒，身為亞伯拉罕的後裔，也與以色列一起分享這個應許。
「亞伯拉罕的後裔」在《聖經》中的用法與意義。「亞伯拉罕的後裔」這個用語在《聖經》裡出現三次。首先是用在從雅各所生的亞伯拉罕後裔身上——「惟你以色列我的僕人，雅各我所揀選的，我朋友亞伯拉罕的後裔」（賽四一8；參看代下二十7；詩一○五6；羅十一1）。耶穌在說：「我知道你們是亞伯拉罕的子孫」（約八37；參看路十三16，十九9）時，同樣也提到字面意義上的後裔。然而，對同一群人說話時，祂很快的否認肉身的後裔是決定性因素，耶穌說：「你們若是亞伯拉罕的兒子，就必行亞伯拉罕所行的事。」（約八39下）既然在以色列民族中有真的以色列，在身體的後裔裡也有真的後裔。真的後裔是那些「不但受割禮，並且按我們的祖宗亞伯拉罕未受割禮而信之蹤跡去行的人」（羅四12）。不過，真的後裔包含屬靈的特性這個事實，並未否定運用這個概念時包含身體關係的層面。當神提到「你和你世世代代的後裔」（創十七7）以及他的兒子以撒「他的後裔」（19下；參看廿八13~14）時，很難想像亞伯拉罕會有其他的聯想。
這個詞彙的第二種用法是指基督自己。「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的；神並不是說『眾子孫』，指著許多人；乃是說『你那一個子孫』，指著一個人，就是基督」（加三16）。亞伯拉罕真正的後裔具體化呈現在基督身上。祂既包羅萬有，也是萬有之首，因為應許是藉由祂才得以領受的，因此所有繼承這應許的人也須藉由基督才得以繼承。
第三個用法可自第二個用法推理而知。所有在基督裡的人也是亞伯拉罕的後裔。「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了」（加三29）。這包括所有在基督裏的人，無論是猶太人或外邦人，都在祂的身體——教會之中。
根據此一用法，「亞伯拉罕的後裔」在《聖經》裡有兩種基本的含義。它意指藉著基督的作為，靠著像亞伯拉罕的信心，因而得以稱義，成為屬靈的後裔的人；它也指稱藉從以撒與雅各所生，建立以色列國的亞伯拉罕肉身後裔。雖然所有以色列人都能被稱為亞伯拉罕的後裔，但只有那些有信心的人，才是能承受應許的亞伯拉罕真後裔。因此主要關鍵在於屬靈上的，而這些屬靈的後裔是由真以色列人和外邦人所組成。
所以，教會與以色列同為亞伯拉罕的後裔，都是承受應許的人。但這並不代表教會等同於以色列，而是亞伯拉罕是兩者之父。保羅在寫信給羅馬人時，描述亞伯拉罕是「叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義；又作受割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按我們的祖宗亞伯拉罕未受割禮而信之蹤跡去行的人」（羅四11~12）。因此，正如戈德特（Godet）解釋的：「當亞伯拉罕還沒有受割禮的時候，他生命中這一段時期是代表外邦人，而在他受割禮之後，他變成了以色列的代表。」14 亞伯拉罕的子孫可能分屬不同的類別，但「『亞伯拉罕的子孫』不一定是『以色列的子孫』，因為以色列不是亞伯拉罕唯一的後裔。」15 教會的肢體亦為亞伯拉罕的後裔，由地上萬族歸向耶穌的個人所組成；而以色列是他的後裔，則是因為神從列國中揀選以色列成為大國，「承受了應許，最終也會將此應許歸於列國。」16
教會有分於亞伯拉罕的應許。身為亞伯拉罕的後裔，教會成員也在亞伯拉罕與神所立的約中有分；他們是「亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的」（加三29）。神對亞伯拉罕原本的應許，包含了對以色列以外邦國的祝福：「地上的萬族都要因你得福」（創十二3），而這個應許的實現是《舊約》中許多預言的主題。絕大部分的預言都提及那個時代，也就是當基督在地上作王時，回轉的以色列將會是祝福流向萬國的管道（賽二2~4，六十1起，六十二2；亞八22~23）。然而，隨著天國奧秘階段的設立，《新約》教導此祝福已經在教會時代臨到外邦人了。現有的這個祝福僅是神計畫的一部分，並不會取代或抵銷千禧年祝福的應驗，只是在預言裡沒有清楚表明出來。事實上，在以色列國復興之前已有跡象顯示，神將救恩從以色列轉給他人。祂承諾要「以那不成子民的」挑起以色列的嫉妒之心（申卅二21下）。保羅視這個應許已在教會的救贖中實現（羅十一11，十19）。
正如我們所見的，教會有分於神與亞伯拉罕所立的應許之約，是基於一個事實：這些應許包含地上萬族要因他得福（創十二3）。當保羅說到亞伯拉罕的祝福臨到教會時，他特別提及這個普世性的應許，並不是給以色列民族的應許。「所以，你們要知道：那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且《聖經》既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，[說]：萬國都必因你得福。可見那以信為本的人，和有信心的亞伯拉罕一同得福」（加三7~9）。
在《羅馬書》第十一章，保羅將外邦人比喻為嫁接到橄欖樹根上的枝子，以表示這個普世性應許的實現。此處「根」代表神對亞伯拉罕的應許之約中救贖計畫的根基，也可能代表亞伯拉罕是所有承受應許之人的父親。17 天然的枝子代表以色列，而嫁接上的野枝子代表外邦的信徒。既為枝子，兩者都「一同得著橄欖根的肥汁」（17節下）。在這節經文裡，以色列是天然的枝子，而樹可以被稱為「原來的橄欖樹」（24節）。當神立以色列國成為祂的子民時，他們已先領受了應許、所立的約，以及從橄欖樹根部的滋養。但如今在教會裡的外邦人，正如未與神立約的野枝子，嫁接到同一枝樹根上。外邦人「在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且[活]在世上沒有指望，沒有神。…如今卻在基督耶穌裡，靠著祂的血，已經得親近了」（弗二12~13）。他們沒有接收以色列的應許而成為新的以色列，但他們已「在基督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許」（弗三6），也就是「外邦人在他們以色列的屬靈的好處上有分」（羅十五27下）。
因在基督裡成為亞伯拉罕的後裔，教會「參與祂所做的一切，以完成所立之約」。18 現今在基督救恩裡的祝福，還有未來與祂同在的榮耀，都是亞伯拉罕應許的實現。神應許教會的成員「和基督同作後嗣」（羅八17；參看加三29），雖然不是站在以色列國的地位參與神對這個民族應許的實現，教會還是經由與基督的關係，參與了所有應許的實現。

教會與新約
教會於神的應許有分，在新約的祝福上尤為清楚可見。保羅身為施恩聖靈的福音使者，將自己描述為能承當這新約的執事（林後三6）。同樣的，《希伯來書》的作者引用新約（來八8起，十15起）說服他的聽眾，基督凌駕於舊約之上。這些應用在教會的新約解釋各有不同。有些人將其視為證據，證明教會的確是新以色列，應驗了《舊約》中對以色列的預言。「因為我們今日所處的福音時代，就是先知所預告，神將祂的律法寫在他們心上（耶卅一33），神的靈住在他們心中，他們能夠遵守律法的日子（結十一19，卅六26起）。福音時代就是新約時代」。19
在試圖釐清以色列的預言與教會的預言，以及兩個新約的地位時，一個新約是指稱以色列，而另一個新約是指稱教會的說法受到支持。「有一個給天國子民的天上之約，也被塑造為以色列的『新約』…若以為這兩個約——一個是給以色列，一個是給教會的，是同樣的話，那麼就是假設在神對以色列的目的與祂對教會的目的之間有共同關切的範圍。」20
然而《聖經》並未透露另有一個新約。對教會的祝福——如內住的聖靈和寫在心版上的律法（林後三3~6），與應許給以色列的祝福是相同的（耶卅一33~34）。再者就如《希伯來書》所言，耶利米的預言已直接應驗在信徒身上。只有一個新約的事實，毋須教會站在以色列的位置方能應驗對以色列的預言；正確來說，以色列與教會共同分享這個約，正如二者一起分享亞伯拉罕之約，因為是新約完成了神對亞伯拉罕應許中的救贖。
新約中的應許。由於以色列沒能堅守摩西之約，導致巴比倫的審判逼近，在這樣的背景下，神應許「我要與以色列家和猶大家另立新約」（耶卅一31）。新約的本質事實上只是舊約應許關係的更新：「我要作他們的神，他們要作我的子民」（33下；參看利廿六12；出廿九45）。除了未來性，此種更新更帶有主觀的事實。鑒於舊約只有（被動）回應的命令，新約則含有使約生效的供應；其中關鍵的供應是對罪恩典的赦免（耶三十一34）和藉著聖靈的內住，將律法寫在心上（33節）。後者帶來普世都能認識神的結果（34節上）。
新約的供應同時可見於以西結針對約的應許所做的更進一步闡述：「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了。我要潔淨你們，使你們脫離一切的污穢…我必將我的靈放在你們裡面，使你們順從我的律例…你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作你們的神」（卅六25~28，參看十一19起，卅四25~29，卅七26起）。 新約也是以賽亞有關彌賽亞救贖預言的主題（賽五九20~21）。因著這些屬靈的供應，以色列也得以享受實質上的祝福。
新約的背景是收復失地與後裔會繁衍不絕的應許，這些應許會持續到永遠（耶卅一36；結卅六28~38）。亞伯拉罕之約期待相同的情況，很明顯的，新約實際上就是恩典的供應，為要成就原先神給亞伯拉罕的應許。神應許亞伯拉罕，會有後裔成為大國，繼承應許之地作為永遠的產業（創十二2，十七6~8）。此關聯在神對亞伯拉罕所說的話中更是清楚可見：「我也必作他們的神」（創十七8）。就如我們所見的，這正是新約的高潮。
新約也與神給大衛的應許有關，此應許可謂神對亞伯拉罕應許的擴大版（參看耶卅三14~16、20~26；結卅七21~28）。此同樣的關係在《新約》裡也很明顯。21基督為了成全神的話語而來到，為要「向我們列祖施憐憫，記念祂的聖約，就是祂對我們祖宗亞伯拉罕所起的誓…叫祂的百姓因罪得赦，就知道救恩」（路一72~77）。從彼得（徒三25~26）和保羅（加三6起）的教導來看，透過基督使罪得赦免和聖靈的降臨，都與亞伯拉罕之約的實現相關。總之，新約包含彌賽亞應許應驗的供應，此供應已在亞伯拉罕的後裔，耶穌基督裡實現了。
新約的開始。《舊約》中有關新約的預言是藉著一位人子，而連接到新約時代。以賽亞看到「主的僕人」，主使他「作眾民的約，作外邦人的光」，他將開瞎子的眼，領被囚在黑暗裡的出牢獄（賽四二6~7，參看四九8）。在《瑪拉基書》第三章一節中，這一位也是「立約的使者」。
基督清楚表明自己就是要來的那位，在與門徒最後的晚餐中，祂將自己的死與新約聯結起來。祂拿起杯來，說：「這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的」（路廿二20；參看馬太廿六28；可十四24；林前十一25）。在這段話中，基督告訴門徒祂的死會實現新約最終末世的應許，使罪得赦（太二六28）。22 後來《希伯來書》的作者明確的說道：藉著基督的死，這約才會有效力（來九15~18）。祂是「更美之約的中保；這約原是憑更美之應許立的」（八6）。
因此，新約對於所有領受耶穌基督的死與復活的人，都是敞開的。基督在加略山各各他為全人類一次獻上完成的救贖，為所有新約的祝福提供了基礎。可以確定的是，以色列國尚未進入《耶利米書》第卅一章所說的供應裡，因此給「以色列家」和「猶大家」的特定國家之約，需等到他們將來回轉才會成就。只是「立約的使者」已經來到，凡接受祂的人，都能得著新約的救恩。
教會在新約中的參與。雖然《舊約》中提到的新約是針對以色列國而言，然而其供應對教會肢體也有效。普遍的認知為，正如亞伯拉罕之約是給亞伯拉罕和他本族的後裔，也包含對外邦人的祝福，同樣的，新約既是亞伯拉罕之約的擴大版，自然而然也適用於外邦人身上。
《舊約》中的預言瞻望新約的救贖，而新約的救贖延伸到外邦人身上。神的僕人不僅要復興以色列，神且說：「我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。」（賽四十九6下，參看四十二1、6，六十3）此預言指向基督來臨時彌賽亞國度的建立，這時救恩會從歸向基督的以色列流向萬邦。在基督第一次降臨和第二次再來的天國奧秘時期，這救恩已經臨到教會，成為最終應驗的預兆與保證。
新約擴展到以色列以外的人，顯示在基督的話語裡。在設立聖餐時，祂遞杯給門徒，說：「立約的血，為多人流出來」（太廿六28；可十四24）。在使用「多人」這個在閃語中意味「所有」的字時，基督顯示祂的死與新約的規模已超越以色列，擴及萬民萬邦身上。23基督為「多人」或「所有人」的死，一直是以賽亞預言的主題（五十三10~12），也是賦有紀念意涵的新約筵席設立之初，主所說的話的背景。24
教會因此享有新約的末世救恩。對那些在基督裏罪得到完全和最終的赦免的人而言，這是一件再真實不過的事（弗一7）；叫人活的聖靈已降臨並內住在信徒心中（林後三3~6），使律法的義成就在每個信徒身上（羅八2~4）。關於神的知識不再緊繫於祭司或先知的默想，乃是全部由聖靈的教訓而來（約壹二27）。

結論
對教會與以色列的簡略研究顯示：這兩者是不同的，但兩者都在神的計畫中。在教會出現以前，神藉由揀選以色列這個民族，開始神國的計畫。在天國奧秘的時代，以色列暫時被放置一旁，為著祂的名，神從萬國中呼召一群人建立起教會，落實原本藉著以色列祝福全世界的計畫。教會因此被嫁接到偉大的祝福應許，這些應許是神整體救贖計畫的基礎，在此之前，只有亞伯拉罕和以色列才能蒙受此約。這樣的嫁接並不是取代以色列，也不是要成就關於以色列民族的特定預言。很有意思，也值得注意的是，伴隨給以色列的新約應驗而來的實質祝福，在《新約》中談到教會時全然未被引用（參看林後三6~7；來八8~13；和耶卅一31~40；結卅六24~38）。不僅於此，以色列和教會在神計畫的不同階段中，都作神的子民；藉著他們，神因此得榮耀。

教會與神國

教會與《聖經》中神國概念的關係，對教會在神歷史計畫中的地位極為重要。歷史顯示許多傷害其實來自於對此關係的誤解。根據奧古斯汀《神之城》一書，中古世紀的教會發展出一種神學，將教會與神在地上的國度劃上等號，導致教會在教導與施恩時有絕對的權柄。在另一方面，這種等同法造成了一種概念，認為神國的建造是藉由教會來完成，忘卻神統治的應許其實尚未發生。25 將教會與神國畫上等號，無可避免的導致「對教會過度的頌讚，到了讓人難以容忍的程度」，且「忘記神統治的權力與榮耀在未來才會來臨…換言之，教會蒙召是作客旅，而非安居於此。同時，也忘了教會其實是由罪人所組成的事實…」。26 如此高舉教會，而不宣揚耶穌為主，並承認未來神國將掌權，不僅常使教會無法順利完成服事世人的使命，也在教會無法建立地上千禧年的烏托邦時，引發不滿與批評的聲浪。27 另一方面，將教會與神國徹底劃分，將教會阻絕於神歷史中的救贖計畫之外，也違反了《聖經》原則。

教會與國度的分別
國度的意義。《聖經》中的神國 （The kingdom of God） 是神神聖救贖歷史中一個包含萬有的計畫。歷世歷代、民族與救贖行為在某種程度上都與其有關。薩爾（Sauer）對此作了很好的描述：「神盛大的拯救工作透過祂創造與救贖的計畫實現」。28 它的規模無所不包，可從主教導門徒對神國的禱告中略窺一二：「願祢的國降臨；願祢的旨意行在地上，如同行在天上」（太六9）。所謂｢祢的國降臨｣，就是神的統治臨到這地。
與「國度」 （英文：kingdom，希臘文：basileia）一詞有關的是君王的主權或皇室的尊嚴，以及其下所管轄的領地或國土。29神國因此意指神對祂的受造物的統治權。雖然如此，《聖經》中用到這個詞時，還是具有分指「神國」兩個不同的面向。一方面，它表示神對所有受造物普世性且永恆的統治之權：「耶和華在天上立定寶座；祂的國統管萬有」（詩一○三19）。另一方面，它意指將來會在歷史上建立的、末世的彌賽亞國度，基督宣告此國度即將來臨，也教導祂的門徒為此禱告。 儘管第一個面向是由神直接統治，第二個面向是建立在約的應許上，由神人耶穌基督，大衛的後裔所統治。此中保的面向，其目的正是直接在地上建立神的統治，使得如今已遍布各地的這世界的國，「成了我主和主基督的國」（啟十一15下）。
國度的階段。當國度的計畫朝向末了要在地上建立基督的國度邁進時，它顯露在許多不同的形式上。奠基於與亞伯拉罕所立的應許之約上，神國ㄧ開始是以以色列國的形式呈現。神不僅藉由將祂的榮光顯現在會幕與聖殿中以統治以色列，也藉由這個國家，為萬國預備了救贖（約四22；羅十一12~15）。國度第二次出現是在基督來到世上時，存在於祂的肉身當中（路十七21），也在聖靈的大能所完成的偉大工作中（路十一20）。神榮耀的再次顯現，是隱藏在人的肉身中（約一14；參看路九29~32） 。神國已經臨到教會中，按著基督在比喻式教導中所敘述的奧秘（太十三11起；參看二十1起；廿二2起）運作，直到世界的末了（太十三39、49）。最後，在榮耀中，基督在地上千禧年中作王，中保的王國將會完美成就（啟二十4~6）。而最終將其仇敵踩在腳下，國度將會交給天父，叫神「在萬物之上，為萬物之主」（林前十五24~28）。
國度有別於教會。從以上神國度計畫的概述中，很明顯可以看出教會與國度截然不同之處，請務必注意到二者有以下幾個區別：
1. 代表「教會」（英文：church，希臘文：ekklesia）與「國度」（英文：kingdom，希臘文：basileia）的詞彙在《新約》裡從未等同過，且兩者都有獨特的詞源意義與言外之意。
2. 國度與教會的介紹完全不同。天國自基督事奉一開始就被傳講為「近了」（太四17），而教會是後來才有的預言主題（太十六18）。
3. 神國的來臨是因那位在天上作王掌權、完美之神的介入而展開，不像教會是自然成長與發展而成的產物。就像基督所描述的：「我要建造我的教會」（太十六18；參看弗二21~22）。
4. 最後，這兩個詞彙在《新約》中的用法顯示出十分清楚的區別。在福音書中，「國度」（英文：kingdom） 這個詞出現了許多次，「教會」（英文：church） 這個詞則僅出現過三次，而且都具有預言的意味（太十六18，十八17）。然而，在呈現福音書時代過渡至教會時代這段歷史的《使徒行傳》中，主告訴門徒無需知道所定的時候、日期，於是門徒關注的重點不再是神國（徒一6~7），轉而關注新成立的教會，這種傾向也在使徒書信中延續下去。使徒書信的寫作對象是教會或教會成員，但從不是神國的聖徒，只有在《啟示錄》中，基督來臨時，神國才再次具有顯著地位。

因此，出現在《聖經》裡的神國，其概念跟教會截然不同。儘管如此，教會在神國度裡依然有分，是神統治全地目標中的一部分。

教會與國度的關係
將教會與神國視為同等，或將二者徹底分別開來，這兩個錯誤通常出自對神國概念的片面認知。那些將神國等同於教會的人，不得不強調神國抽象的層面，進而將之視為神在信徒心中屬靈層面的統治。同樣的，將神國與教會分別開來的人則強調神國的未來性與末日的特質。國度（英文：kingdom，希臘文：basileia）一詞同時包含這兩個層面。因此，就屬靈本質而言，教會目前與神國度有關連，然而她也瞻望末日神國度彰顯時，能參與人類歷史高潮的頂點。
教會與神國目前的關係。教會與神國目前的關係，奠基於教會在基督裡的救贖。在福音書中，神國與基督緊緊相連，甚至在某些段落所提及的神國即為要提及基督。在《馬可福音》第十一章十節，人們喊著說：「那將要來的我祖大衛之國，是應當稱頌的！」但在《馬太福音》第廿一章九節與《路加福音 》第十九章卅八節，使用同樣的語言來指稱基督。兩者關係之密切也可從下列片語看出端倪：「為我和福音的緣故」（可十29）、「為我名的緣故」（太十九29）、「為神國的緣故」（路十八29）。神國的臨到（可九1；路九27），就是人子與祂的國降臨（太十六28）。基督甚至在地上時就將神的國臨到稱為祂偉大的工作（太十二28）。30 從這些經文來看，事實已很明顯：神國就是在基督裏神的救恩。
福音書中所宣告神國近了一事，是由基督的受難與受高舉所啟動的。這決定性的救贖事件已經發生，從屬靈層面而言，所應許的末世救贖就存在於基督在祂百姓的心中與生活中作主掌權之時。他們在目前的世代暫居，但「屬靈上他們屬於天上的國度，並享受來世的生命。」31
這正是使徒在《使徒行傳》中所宣告的信息。路加說基督在復活與升天的四十天之間，跟使徒「講說神國的事」（徒一3）。路加又再次講述這段時間耶穌的部分教導，他記錄復活的主開了門徒的心竅，因此他們能明白《聖經》上有關祂受苦與復活的記載，「並且人要奉他的名傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦」（路廿四45~47）。因此藉由基督，罪得赦免的恩惠福音即為神國的信息。撒瑪利亞人「信了腓利所傳神國的福音，和耶穌基督的名」（徒八12）。同理，保羅傳講「神恩惠的福音」的同時也是在「傳講神國的道」（徒二十24起）。到《使徒行傳》的末了，他仍對猶太人與外邦人「放膽傳講神國的道，將主耶穌基督的事教導人」（徒廿八31；參看23節）。
使徒講道的首要主題，不再是神的「國度」，而是基督的位格與祂的統治，因為如同在福音書中一樣，現在神的統治，就是基督的統治。孔漢斯（Küng）指出：「神統治的概念變成次要的；因為榮耀的主已將神統治的意義顯明在祂裡面，教會也在祂裡面。」被釘十字架的耶穌成為「主與基督」（徒二35），且天上與地上所有的權柄都已賜給祂了（太廿八18）。
教會與神國的關係目前涉及教會的本質與使命。32 就本質而言，首先，教會是神國的果實。教會的成員是那些藉由傳講福音（神國的話語）所聚集在一起的會眾。他們因此成為「天上的國民」，也就是神國的國民（腓三20；參看西一13）。因此，在神國奧秘的時代所播下的「好種」同樣也是「天國之子」（太十三38）。
其次，教會的成員是那些承認基督是主的人（林前十二3；羅十9~10）。保羅認為，福音帶有悔改的命令（徒十七30）；生命回轉歸主，需要降服於主基督的舉動，並加上信服真道才會發生（羅十六26；徒廿六19）。在人承認神於基督裏執行統治的同時，他們也成為教會的一份子。
最後，教會身為神國的國民，即使活在世界的國度中，仍能享受某些天國的祝福。麥克萊恩（McClain）指出此一事實。他說道：「即使天國尚未降臨，從祂 [基督] 現在在天上的寶座，要賜下某些君王位分所擁有的福份已是綽綽有餘。」33 這些祝福彰顯及運行在聖靈的同在和能力上，藉著聖靈，復活的主得以與祂的教會同在；透過在聖靈裏的生命，教會已經歷了「來世權能」（來六5）。
教會身為神國度的成員，蒙召作萬王之王基督的使者（林後五20）來為國度服務，具有代表「天國政權，來到這個像是異地一樣的世界」之使命。34 在基督全然的君王權威之下，教會的成員受差派（太廿八18~20）去宣揚國度的救恩，以及神要人悔改與相信的命令（徒十七30；羅十六26）。藉著教會，天國的好種遍撒各地，使天國之子能預備好迎接天國在榮耀中顯現的到來（太十三36~43）。
雖然在本身的性質和使命上，教會目前是「被神國度的啟示、進展與未來所環繞與推動。然而，教會本身並不是，也從未被視為是神的國度（希臘文：basileia）。」35
教會與未來神國的關係。雖然目前教會和神國有關，然而，在《新約》中大部份有關神國的經文，都指向未來的國度。目前這個國度奧秘的階段並不是最後的一幕，事實上，使徒們在福音書中並沒有提到此事，只是寄望將來神國的建立（太十九27~30，二十21；參看徒一6）。基督雖然提到天國就在祂裏面和祂的事工中，但在貴冑的比喻中，祂明確的教導天國並非即刻就要來臨（路十九11）。使徒書信中也有同樣瞻望未來的特性。神國是教會信徒的基業，那些屬世界的人並不能承受（林前六9；加五21；弗五5；雅二5）。重要的是，教會目前受苦或能「算配得神的國」（帖後一5；參看徒十四22），那些活出有豐富生命的人或能「豐豐富富的，得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國」（彼後一11）。
教會的成員和將來國度的關係，首先是後嗣的身分。因著與祂聯合，教會成為基督的身體，在國度彰顯於受造之物的時候，要和將要顯出來世榮耀的基督同為後嗣同得榮耀（羅八17起）。其次，教會與基督同為後嗣，也在未來的國度中，與祂一同作王。雖然信徒們常被稱為主的僕人或奴僕，因而降服在祂王權的統治下，《新約》避免將信徒作為神國的臣民，36 因為當神國來臨時，「聖徒要審判世界」（林前六2），並與基督一同作王（提後二12；啟一6，五10，二十6）。就如同新婦一樣，他們會在祂的國度中與祂一同作王。
因此，從《聖經》看來，無論是現今或是未來，因著與主基督，這位神所立的中保、萬王之王的關係，教會與神國度的計畫密不可分。

教會的功能
神作工的方式遠超過我們所能理解（羅十一33），然而，那些工作是在智慧中建立的，並且在每一個階段都有其目的。根據《聖經》，身為神計畫一部分的教會，必須擔負執行各樣的功能。在此可以將計畫細分為對整體神國、對世界、對教會和對神這幾方面。

對神國的計畫
激起以色列的嫉妒。就在以色列人盲從世俗隨波逐流之時，神將救恩的祝福延伸到以色列之外的人，進而開啟教會時代，這是神的計畫，為要實現以色列最終的救贖，以及成全與以色列的應許之約。此舉轉而促使全備的彌賽亞祝福臨到萬邦（羅十一11~15）。當使徒保羅提到以色列，他解釋神如此做的目的時說道：「他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，為要激起他們的嫉妒之心」（11節，NASB意譯；參看十10）。使徒保羅拓展他的事工，成為外邦人的使徒，根據他的說法：「或者可以激起我骨肉之親的忌妒之心，好救他們一些人」（十一13~14，NASB意譯）。
經由將外邦人嫁接到亞伯拉罕蒙福之根上，這福原是屬以色列的，神有意藉著教會來惹動以色列嫉妒，使其藉著悔改和承認基督是真正的彌賽亞而渴望回到蒙福之處。不幸的是，教會常常看不到自己是「野枝子」，是被接到那些原先枝子的根上的，並且將來那些原先的枝子會再次被接回。不僅如此，歷史顯示，早期教會在大多時候是厭棄猶太人的，把猶太人當作是神所遺棄的人；教會未能彰顯基督教真正的本質，活出復活基督的生命，以基督對以色列的關懷為出發，來宣揚祂就是那應許（羅一2）要來，且將要成全應許的那一位，以致未能激起以色列人多少嫉妒。然而，在現代，或許是因為教會對以色列的興趣增加，以及「幾乎遍及各地的猶太民族宗教派系之中」的不滿情緒，已經有越來越多的猶太人，預備要回應約瑟雅各（Joseph Jacob） 所說的話，「『假若以色列的子孫回轉歸向耶穌，而以色列比他所有的子孫更大；時候將到，他們將會知道祂（耶穌）才是最偉大的那一位。』」37
顯示神的恩慈與智慧。因著神的恩典，神以忍耐來面對人的罪，也在每個時代預備救恩。但是，恩典的最高展現要等到教會時代。38因為直到神最終也最完全的啟示，就是祂的愛子以人的樣式呈現，卻遭拒絕時，人才能看到榮耀恩典的全貌。在十字架上，人做了最糟糕的事，把榮耀的主殺了（林前一18），但在祂身上，全部的應許卻因而得以成全，祂只有甘心忍受刑罰和死亡。因著十字架，神提供了救恩，不僅使罪人得以存活，也讓人升天，在天上與基督一同坐席，成為神家中的孩子，「要將祂極豐富的恩典，就是祂在基督耶穌裡向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看」（弗二7）。教會聚集了一群不配的罪人，這些人因在基督裏被救贖出來，神永恆恩典至高的展現莫過於此。
藉由讓猶太人和外邦人在基督裡合而為一，教會是神的智慧的展現。在寫信給以弗所的信徒時，保羅說明這奧秘的啟示：「外邦人在基督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許」，是「為要藉著教會，使天上執政的、掌權的，現在得知　神百般的智慧」（弗三6、10）。「百般的」智慧字義上是「非常多樣化的」智慧，在救贖的神聖計畫中，以筆墨無法形容的方式顯現出來。從教會，神藉著在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙（林前一22~25）的十字架，完成了猶太人和外邦人和好的工作。雖然天上的活物已從物質世界的創造中，看見了神的智慧，但神在教會的工作更是傑作，藉此教導天國的子民祂無盡的智慧。
為成為天國的統治者做預備。最後，教會時代是「天國的子民」的預備期，當天國臨到時，他們才能「在他們父的國裡，要發出光來，像太陽一樣」（太十三43）。如同我們已知曉的，這些人要與基督一起在天國作王。在預備時期，透過在滿是敵意的世界裡受苦（羅八17；提後二12），並在今生學習基督的掌權，教會的肢體們在祂來臨時，才得以適任與祂一同作王的工作。

面向世界
關於世界，教會的主要目標是傳福音。現今教會弄不清楚自己的目標，這是很不可思議的，因為教會的主曾下了一道十分明確的命令：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」（太廿八19~20）。在升天之前，耶穌一再重複這個勸勉：教會要「在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極」為主作見證（徒一8；參看路廿四46~48）。如同天父差派基督來到世上，基督也如此差派祂的門徒（約二十21）。若把《馬可福音》結尾可能有爭議的那段也算進去（可十六15），大使命在《聖經》中重複出現了五次。從基督應許祂會與祂的見證人同在「直到世界的末了」（太廿八20），可以看出這不單是給初代的使徒，也是給普世教會的使命。根據《聖經》的教導，以及在《使徒行傳》中初代教會的例子，教會的見證是藉由教會整體成員的生命，透過群體和個人的話語和行動來完成的。
在大使命中見證主的道尤其重要。基督指示祂的門徒，「要奉祂的名傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦」（路廿四47）。在希臘文原文中，傳道（preaching）這個字是在這節經文的一開頭顯著的位置，表示傳道在使徒事奉上的重要地位。從彼得在五旬節一開始的宣告記載可看出，基督的好消息已被口傳到當時已知世界的每個角落，所以他們聽到「福音真理的道」（西一5~6）。然而，福音的廣傳並非僅經由特別的牧者或傳道人，更是在耶路撒冷教會大遭逼迫時，這些留下來，即使使徒不在身邊，仍「往各處去傳道」（徒八4；參看1節）的人。
從彼得的話語可以看出早期基督徒的態度。當彼得被要求不得講述基督時，他回答說：「聽從你們，不聽從　神，這在　神面前合理不合理，你們自己酌量吧！我們所看見所聽見的，不能不說」（徒四19~20）。他們的見證被視為「勇敢大膽」（希臘文parrēsia），莫爾（Moule）形容這「不是膽小的閃閃躲躲，而是『無拘無束』的自由講述，是一種不顧後果的態度，不會因預想可能有什麼結果而停滯不前」的一種精神。39 早期的信徒是絲毫不會掩飾他們對基督的忠誠的（徒四13、29、31，九27、29，十四3，十八26）。
早期使徒見證的內容，是神在基督裏恩慈的偉大作為。沒有勸人為善或是道德規勸，而是宣揚福音、見證信仰，以及採取相應行動的挑戰。40
如同福音需要有人傳講，見證也須經由基督徒落實《聖經》的生活、行動來傳遞。從彼得勸告那些為丈夫不信從神的道而苦惱的妻子，可以看到言語結合行為所帶出的影響力，「他們雖然不聽道，也可以因妻子的品行被感化過來」（彼前三1~2）。然而，要特別說明的是，只有行為並不能成就神的大使命，行為是不能替代傳福音的。
《使徒行傳》見證的層面包含全體的教會生活和外面的世界。教會是個彰顯在聖靈裏有基督新生命的地方，福音使人與神和好，也讓人與人和好，教會裏彼此和好的實例就是對世界的見證。所以耶穌跟祂的門徒說：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了」（約十三35）。這樣的愛並不是只在親切的話語上，也在做出切合弟兄姐妹需要的慈善行為上（約壹三16~18）。
毫無疑問 的，在耶路撒冷教會中，凡物公用就是這愛的表現，如經文所記，「那許多信的人，都是一心一意的」（徒四32）。但這樣的行為並無意在所有歷史中成為常態，真正的弟兄之愛是會因環境的不同，而以不同的方式表現的。無論是什麼種族或地位的教會成員，如果都能彼此關懷，人與人之間的和好總能拆毀固有的隔閡。斯托得（Stott）直指重點：「一個真正跨種族、跨社會的基督徒團契，其成員確切的相互看顧，擔當彼此的重擔，這本身就是個有力的見證，充分說明耶穌基督使人和好的大能」。42 教會經常尋求向世界作見證的機會，試圖修補與世人關係上的裂痕，卻忽略了其內部成員應該要先真實的相愛。只有基督徒發自內心的彼此相愛，世界才會被吸引來接受福音醫治的信息。
當主內肢體聚集敬拜時，教會也能夠向世界作見證。眾多信徒聚集在一起的主要目的，是向神獻上讚美和敬拜，然後順著聖靈在各項事工，特別是在講道和《聖經》教導上的作為來啟迪弟兄姊妹，然而，在教會中，若有不信的人在場，其中某些人被勸醒，轉而敬拜神時，這絕對能彰顯神真正的同在（林前十四23~25）。
教會向世界作見證首先是藉著宣揚福音。歷史顯示教會在對世界的事工上可能會以兩種方式之一而失敗。教會可能會刻意以入世的形式，試圖藉此來主宰世界，或可能以出世態度離群索居，致力於個人苦修式的敬虔操練；這兩種都會導致弄錯對世界的責任。後者的錯誤是顯而易見的，因為孤立無法作出見證，然而，教會一直有遠離世界的危險，因過度著重內部親密的關係，以致與世界失去聯繫。只有當教會滲入世界時見證才會有效，但不是要效法世界，而是要聖潔入世。
另一種極端是，教會總是受誘惑，欲以更貼近世俗的力量見證神，以致遠離福音事工，這現象在我們這世代也很明顯。無論如何，偏好以世俗的形式，例如：政治或商業活動，而將福音的影響力摒棄一旁，教會將喪失神僕人的功能。因為只有宣揚神的話語，教會才是祂在世界的見證人。在世界能經歷更新之前，世界之主必定要先經過《聖經》的挑戰、審判，與處決。假如教會不能藉著《聖經》來挑戰世界，反而以世俗形式的力量迎合世界，教會終將失去聖潔的特質，不能與世界有所分別，就不能成為神對世界的傳道者。43
當教會不落入世俗的方式，其影響力可從個人因《聖經》而轉化的生命中看到。教會肢體不僅生活在教會中，也在世俗的形式之中；在這些人類社會的結構中，主呼召跟隨祂的人活出超然的人生，向世界見證福音大能，祂們是能將墮落生命的特質，改變為未來天國子民生命樣式的一群人。教會負有見證主的責任，這必須藉由每個成員在態度與行為上與世人迥然有別來完成，因為唯有那超自然的神介入了人的生命，才能解釋何以他們能活出如此不一樣的人生。此見證的效果被描述為世上的光和世上的鹽（太五13~16；腓二15），如此行必定對社會有所助益。但改變世界並不是最終目標，無論是主的事工或是使徒們的事工，都不以改革社會為終極目標。事實上，若改革世界是追求的目標，那要和世界分別出來的命令就沒有道理了。《聖經》處處可見教會之所以要有好行為見證的最終目的，乃是為了使他人承認神，並將榮耀歸給祂。（太五16；彼前二12，三1）。在這功能之下，好行為和傳福音與實現大使命產生了連結，因此，當《聖經》完整的被宣揚，並應用在人們生活的每個層面；每個信徒在面對世界，都有教會的主內住心中，並活出見證時，全體教會的見證就誕生了，。
教會是依照基督愛的樣式，被差派進入世界。基督怎樣被差遣，我們也照樣被差遣（約二十21）。祂如此愛世人，以致離開了天上的富足而來到世界，所以教會必須要有同樣的憐憫之心，來對待還不在神救恩中的世人，如此才能完成其目的。不僅於此，耶穌竟願意在世上居住，與人隨意往來，並分享他們的經歷，甚至被指責是稅吏和罪人的朋友，最後，為世人獻上自己的生命。大部分的人並沒有回應祂的愛，反倒以仇恨待祂。雖然教會並不能以像基督那種獨特的救贖方式，為世界而死，但是教會能夠忠實的見證，基督承受了世人的罪和人對神的辱罵（參看羅十五3），為了世人自願而死的愛；也分擔基督所受的苦（西一24）。

對於教會自己
造就。當教會因新成員不斷增加而成長時，造就工作的內容，主要是要建造開發整個群體過信心的生活（弗四16；猶20；林前十四26），而造就的目標則是每個肢體都能滿有基督長成的身量（弗四13~16；參看彼後三18）。
歸根究底的說，造就的工作是教會的主藉著聖靈來完成的。首先藉著教會領袖的特別事工（弗四11~12；林前十四3），最終透過每一個人（參看弗四12、16；帖前五11）。牧師依序將教誨傳遞給跟隨他的信眾，每個肢體透過教牧事工得到造就，「身體漸漸增長，在愛中建立自己」（弗四16下）。
造就事工離不開《聖經》與信徒之間相互的勸化和安慰。使徒保羅鼓勵帖撒羅尼迦的教會「該彼此勸慰、互相建立，正如你們素常所行的」（帖前五11；參看14節）。「勸慰」一詞可用在勸誡或告誡，以及安慰或慰問上，有時兩種含義都有，視情況而定。在緊迫和嚴重的事上，要在聖靈大能的同在裡勸說，不能批評、爭辯、意氣用事，因為這樣的事和安慰人一樣，須要建立在神拯救的作為和祂的憐憫上。44 而真正的造就，只有在愛（弗四16）及和睦中（羅十四19）才能達成。

潔淨。就像造就總歸是靠教會元首的供應才得以成就，同樣的教會潔淨的工作也得靠基督的作為才能完成。祂「為教會捨己；要用水藉著道，把教會洗淨，成為聖潔，可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的」（弗五25~27）。雖然成聖是靠著教會立於基督裏的位分才得以完美成就，成聖也是在整體教會生活的過程中漸進，因為所有救恩的意義與重要性，是藉著聖靈的作為，透過《聖經》的方式在其教會生活中持續應用。45 所以基督求父神使門徒成聖，「用真理使他們成聖；祢的道就是真理」（約十七17）。神潔淨的工作可在農夫身上看到，農夫「修剪」（英文：purges，希臘文：katharidzō，意指「淨化」）葡萄樹的枝子（約十五2），天父也管教祂所愛的孩子們（來十二5~12；林前十一32）。
教會的責任是要願意讓神在其中做潔淨的工作。這不僅需要順從父神的管教（來十二5~7），也得自律，遵守《聖經》中為數眾多，有關要潔淨的命令（參看林後七1；約壹三3；林前十一31）。當肢體因未自我約束而跌倒，造成整個教會的健全受到危害時，身為共同體的教會有責任執行必要的矯正工作。46 潔淨的重要性再怎麼強調都不為過，因為只有當教會容許神的靈在其中做潔淨的工作時，教會才能在各樣的服事上，為祂所用。

面對神
無論是對世界或是對自己，教會擔負的最終職責，是將榮耀歸給那位藉由基督的救贖，創造她的神。教會信徒的命定是透過耶穌基督而被接納，得以成為神的兒子，並在祂裏面繼承產業，「使祂榮耀的恩典得著稱讚」（弗一5~6、11~14）。展現在教會的創立，以及在所有基督耶穌裏的祝福上的神的屬性是何等的奇妙，以致使徒保羅忍不住歡欣雀躍的頌讚：「但願祂在教會中，並在基督耶穌裡，得著榮耀，直到世世代代、永永遠遠。阿們」（弗三21）。
教會首先要以對神的恩慈獻上感恩來榮耀祂：「凡以感謝獻上為祭的，便是榮耀我」（詩五十23；參看來十三15~16）。然後透過信徒的生命更進一步榮耀神：宣揚祂的大能（彼前二9）、在生命中結出仁義的果子（腓一10~11），以及在接受委任的事工全心全意的奉獻自己（彼前四11）。善行和新轉化歸主者的奉獻，也是神喜悅的祭，能加添神的榮耀（來十三16；腓四18）。
如今神藉著聖靈居住在教會中，教會成為祂在地上榮耀的殿堂；而當每一個基督肢體轉變成基督榮美的樣式，散發神榮耀的光彩之時，神的榮上加榮，教會最高的目標也就在此實現了。

1. 建立神在地上的國度可說是將神對歷史的計畫作了最好的描述，而國度的主題在《舊約》的先知書、《新約》的福音書、使徒書信，以及《啟示錄》中都極為清楚鮮明：「世上的國成了我主和主基督的國。祂要作王，直到永永遠遠」（啟十一15）。Bright 寫道：「就真正的意義而言，神國的觀念包含《聖經》全部的信息。不僅廣泛出現在耶穌的教導中，也以不同形式出現在《聖經》的廣度和深度中」（John Bright, The Kingdom of God, p. 7）。Sauer 也同意說道：「『神國』是《聖經》真正的基本主題」（Eric Sauer, From Eternity to Eternity, p. 75）； 參看 George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, 1:31。
2. Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 571; 參看有關羅馬天主教立場的說明，Dogmatic Constitution on the Church of Vatican II, Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II, pp. 24-37.
3. 比較在《以賽亞書》中主僕的觀念，書中「僕人」常常只是指以色列（例如：四十一8，四十三10，四十四21），但在其他地方，很明顯地指的是真以色列人（五十一1、7）。
4. Louis Berkhof, The Kingdom of God, p. 161; Arndt 和 Gingrich 也將這段中的以色列定義為「將基督徒比喻為真以色列」(W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, p.382).
5. John Murray, The Epistle to the Romans, 2:9.
6. Walter Gutbrod, "Israel" in TDNT, 3:387.
7. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul's Epistles to the Galatians, to the Ephesians and to the Philippians, p. 321; cf. J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians, pp. 224-25.
8. John F. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 170.
9. 有關Kai的用法，見Arndt and Gingrich, p. 392.
10. Charles J. Ellicott, St. Paul's Epistle to the Galatians, p. 139; Eadie評註：「單純連接詞的說法並非否定『有非常強烈的理由得救』；且這裡也沒有理由要否定，因此神的以色列民是一群人包含在 hosai （英文：as many as， 意指「和…一樣多」）裡，而非與之不同」。 (John Eadie, Commentary on the Epistle of Paul to the Galatians, p. 470).
11. Ernest DeWitt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, p. 358.
12. 雖然從《使徒行傳》到《啟示錄》中， Israel （以色列）這個詞被用了卅八次，Israelite（以色列人）被用了八次，但這些經文沒有一處清楚指稱教會，因此讓人懷疑此廣被接受的神學對等說法的正確性。R. T. Stamm 的聲明：「但雖然他（保羅）的確相信基督徒構成了真以色列，他從未稱教會為神的以色列，而是用『以色列』這字來指猶太人的國家」，承認神學上的推理和證據根本不相干，簡直匪夷所思。(The Interpreter's Bible, ed. George A. Buttrick [New York: Abingdon, 1953], 10:590-91)。假如《新約》的作者確實將「教會」和「以色列」作神學上的對等，那麼很難解釋他們為何把對等說法弄得如此含糊不清。
13. Gutbrod, p. 388, n. 135; F. F. Bruce 提議這「或許是對《詩篇》 第一二五篇五節的回應，『願平安歸於以色列』」(The Letters of Paul: An Expanded Paraphrase, p. 39)。
14. F. Godet, Commentary on the Epistle to the Romans, p. 295.
15. D. W. B. Robinson, “The Salvation of Israel in Romans 9-11," The Reformed Theological Review 26 (Sept.-Dec. 1967) : 89.
16. 出處同上。
17. 也可能將「根」解釋為基督，「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的」（參見加三16起），在祂裏面得以成全。參看H. L. Ellison, The Mystery of Israel, pp. 86-87; cf. Karl Barth, Church Dogmatics, 2, 2, 285 ff.
18. J. Dwight Pentecost, Things to Come, p. 90.
19. Oswald Allis, Prophecy and the Church, p. 42.
20. Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 7:98-99.
21. Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 93-94.
22. 聽到這些話的猶太門徒，會想到新約，而非《舊約》中的預言，在歷史上這是多麼不可思議的事。
23. 雖然在希臘文中，polloi（many，意指「許多」），和pantes（all，意指「全部」）有所不同，但在希伯來文和亞蘭文並沒有一個字意義為全部 （all），卻帶有「總和」（ sum） 還有「全部」（totality） 的意思。結果是希伯來文的ha-rabbim（the many，意指「許多」）一詞也被用來指稱「全部」（all）。參看Joachim Jeremias, “polloi" in TDNT, 6:536, 543-45.
24. 出處同上，p. 544.
25. Cf. Hans Küng, The Church, pp. 90-92.
26. 出處同上，pp. 92-93.
27. 出處同上， pp. 93-94.
28. Sauer, p. 89.
29. Karl Ludwig Schmidt, "basileia" in TDNT, 1:579-80.
30. 出處同上, pp. 588-89.
31. F. F. Bruce, The Book of the Acts, p. 35.
32. Sauer, pp. 90-93; cf. Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom, pp.354-56.
33. Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom, p. 440.
34. Sauer, p. 92.
35. Ridderbos, p. 356.
36. Peters, 1:597.
37. Ellison, p. 83.
38. Sir Robert Anderson, The Gospel and Its Ministry, pp. 9-23.
39. C. F. D. Moule, Christ's Messengers, Part I, World Christian Books No. 19, p. 26.
40. Bo Reicke, "A Synopsis of Early Christian Preaching" in The Root of the Vine by Anton Johnson Fridricksen et al., pp. 134-43.
41. 《新約》處處可見信徒彼此相愛的命令。參看約十五12、17；羅十二10；帖前四9；來十三1；彼前一22，二17；約壹二10，三11、14、18、23，四7、8、11、12、20、21，五1、2。
42. John R. W. Stott, Our Guilty Silence, p. 71.
43. Regin Prenter, Creation and Redemption, pp. 538-42.
44. Otto Schmitz, "parakaleō, parakIēsis" in TDNT, 5:794-99.
45. 事實上動詞「成聖」和分詞「潔淨」都是（希臘文）的不定過去式，並未指明在行動中時間的長度，而僅是著重在其整體的行動。
46. See pp. 119-26.