民間文學的整體研究

民間文學的研究，是國學的一部分。科學的、詩學的研究各有所長，本書的最大特點，即在於透過系統而整體的研究，勾勒出中國民間文學源遠流長的歷史與發展。

全書分為四輯，從不同的體裁和不同的角度對民間文學做出解析和論說：第一輯為「傳說與故事」，主題涵蓋眾人耳熟能詳的傳說、神話、人物，如伏羲、牛郎織女、鍾馗、八仙傳說、曹娥傳說、長城傳說等。第二輯為「史詩與歌謠」，討論了《亞魯王》、《黑暗傳》等史詩，並以地域與主題為分類，詳細分析了如晉北、嘉善、呂家河等民歌。第三輯為「現代性與方法論」，在現代研究理論的框架下，探討了民間文學研究領域的現況。第四輯為「傳承與傳承人」，強調「傳承」的傳統及「傳承人」的角色之重要性。

序 二十世紀中國神話學概觀（代序）

中國神話學是晚清末年現代思潮即民族主義、平民意識以及西學東漸的產物。沒有民族主義和平民意識這些思潮的崛起，就不會有西學東漸的出現，即使西學在部分知識份子中發酵，也難以引發天翻地覆的社會變革與思想革命。中國神話學就是在這樣的社會和文化背景下濫觴的。
在中國的原始時代，先民原本有著豐富的神話，包括西方神話學家們所指稱的自然神話、人類起源神話、宇宙起源和創世神話、以及神祇的神話等，並以口頭的、以及其他的種種方式和載體傳播。儘管這是一種假說，但這個假說已由近代以來的考古發掘（如多處新石器遺址，包括在許多地方發現的岩畫、殷商甲骨卜辭、長沙子彈庫帛書、馬王堆帛畫、三星堆、漢畫像石等）和現存原始民族的文化調查得到了印證。但由於沒有文字可為記載和流傳的媒介，而物化了的考古文物又無法復原原來的豐富的表現形態和思想，春秋時代及其後來的一些文學家、哲學家、歷史學家、讖緯學家根據當代或前代口頭流傳和記憶中的形態，保存下來了其中的一部分，即使這些並非完整的神話，到了漢代以降儒家思想霸權的擠壓下，有的或歷史化、或仙話化、或世俗化了，有的在傳承過程中被遺忘了，有的雖然借助於文人的記載 而得以保留下來，卻也變得支離破碎、語焉不詳，失去了昔日形態的豐富性和完整性，有的連所遮蔽著的象徵含義也變 得莫解了。芬蘭民間文藝學家勞里‧航柯於二十世紀七十年代在〈神話界定問題〉一文中在界定神話的四條標準―形 式、內容、功能、語境―時說，除了語言的表達形式外，神話還「通過其他類型的媒介而不是用敘述來傳遞」，如祈 禱文或神聖圖片、祭祀儀式等形式。他的這個觀點，即神話（特別是沒有文字作為媒介的史前時代）是多種載體的， 在我們審視華夏神話時，是可以接受的。在這方面，中國神話學史上的一些學者，如顧頡剛、楊寬、鄭振鐸、鍾敬文、 聞一多、陳夢家、孫作雲等，都曾有所涉及，或做過一些研究，不過中國學者沒有上升為系統的理論而已。在中國人文 學術界，雖然前有王國維一九二五年就提出的「二重證據」研究法，並為一些大家所接受和倡導，但在神話研究中， 多數人卻還是大抵認為只有「文獻」（「文本」）才是神話研究的正宗和根據，到四十年代聞一多的系列神話論文問 世，「二重」證據法的成功運用於伏羲女媧神話、洪水神話的論證，才在實際上得到認可，成為從單純的文本研究通向 田野研究的橋樑。 歷代文獻典籍裏保留下來的中國神話，所以在晚清末年、民國初年被從新的視角重新認識、重新估量，完全是因為 一部分從舊營壘裏衝殺出來的先進的知識份子的民族主義和平民意識使然。如以「驅逐韃虜」為社會理想的民族主義、 以破除儒學和乾嘉之學的霸權而顯示的反傳統精神、「疑古」思潮的勃興把神話從歷史中分離出來。蔣觀雲說：「一國 之神話與一國之歷史，皆於人心上有莫大之影響。」「神話、歷史者，能造成一國之人才。」「蓋人心者，……鼓蕩之有力者，恃乎文學，而歷史與神話，其重要之首端矣。」如此，「增長人之興味、鼓動人之志氣」的神話價值觀的出現和形成，把一向視神話為荒古之民的「怪力亂神」、「鬼神怪異之術」的舊案給推翻了，顯示了中國神話學從其誕生之日起就以「現代性」學術品格與傳統決裂為本色。
反觀百年中國神話學發展史，始終存在著兩股並行的學術思潮：一股思潮是西方傳來的人類學派神話學的理論和方法，一股思潮是以搜神述異傳統為主導的中國傳統神話理論和方法。一方面，西方神話學從二十世紀初起就開始得到介紹、翻譯和研究，一百年來，可以說從未間斷過。世紀初至二十年代引進的英國人類學派神話學，三○年代引進的德國的和法國的社會學派神話學，四○年代引進的德國語言學派與英國的功能學派神話學，八○年代引進的蘇聯（俄國）的神話詩學和美國的文化人類學神話學，九○年代以至當下引進的美國口頭詩學和表演理論，等等，都曾對中國神話學的研究發生過或多或少的影響，而特別深遠者，則莫過於主要建基於非西方原始民族的材料上的西方人類學派的神話學。另一方面，中國傳統文化理念下成長起來的理論和方法，在神話研究和神話學構建中不斷得到拓展、提升、深化、發展。後者在其發展中又分了兩個方向或支流：一是把神話作為文學之源和文學形態的文學研究，主要依附於古典文學研究中，如對《楚辭》神話、《山海經》神話、《淮南子》神話等的研究，一個世紀來可謂篳路藍縷、洋洋大觀，自成一體；二是把神話作為歷史或史料的史學研究，或圍繞著「神話」與「古史」關係的研究（如「疑古」神話學的形成和影響），後浪推前浪，形成神話研究的一股巨流。神話的文學研究和歷史學研究，其貢獻最著之點，表現於對中國載籍神話，特別是創世神話、洪水神話、古史傳說等的「還原」和「釋讀」上。
中國神話學構成的這兩股來源不同、體系有別的神話學理論和方法，應該說，在一定程度上都體現了「現代性」的學術自覺，並不像有的學者說的那樣，只有西方傳來的學說才是體現和確立了學術的現代性，而承襲和發展了中國傳統文化理念及某些治學方法（如考訂、如訓詁、如「二重證據」等）的神話研究，就沒有或不能體現學術的現代性。在中國神話學的建設過程中，二者互為依存、互相交融、互相會通，如西方的進化論的影響、比較研究方法、以及以現存原始民族的文化觀照的方法等，都給傳統的神話研究帶來了持續的、有益的變革和強大的驅動，但又始終是兩個獨立的體系。近年來有學者指出，中國神話學的研究要走出西方神話的陰影。這個論斷固不無道理，西方神話學（主要是人類學派的神話學及進化論）理論和方法的確給中國神話學的建立和發展帶來了深刻的影響，但還要看到，中華文化畢竟有自己堅固的系統，西方神話學並沒有全部佔領中國神話學的疆土，在移植或借用西方的理論與方法上，除了少數修養不足而生吞活剝者外，多數人只是將外國的理論與方法作為參照，以適用於並從而推動了中國神話的研究和中國神話學的建構，並逐漸本土化為自己的血肉。相反，中國神話學者在神話學研究上所作出的有價值的探索、經驗和貢獻，卻長期以來為西方神話學界視而不見。甚至可以說，西方神話學家們對中國神話學的狀況是頗為隔膜的。即使到了二十世紀八、九○年代，除了一些西方漢學家和日本的一些神話學者與民俗學者的中國神話研究著述，包括美國的鄧迪斯、芬蘭的勞里‧航柯這樣一些知名的當代西方神話學家，至少在他們於二十世紀八○年代中期親身來中國考察訪問之前，對中國神話學家們的神話研究及其對世界神話學的貢獻，也幾乎一無所知。
如果說，蔣觀雲於一九○三年在日本橫濱發表神話學專文〈神話‧歷史養成之人物〉，夏曾佑於一九○五年在《中國歷史教科書》裏開闢《傳疑世代》專章講授中國古神話，魯迅於一九○八年在〈破惡聲論〉裏作「夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也」之論，在第一代學人手裏宣告了中國神話學的誕生，那麼，二十世紀二三十年代，周作人、茅盾、鍾敬文、鄭德坤、謝六逸、黃石、馮承鈞等學人於中國神話學的初創期把西方神話學介紹到國內，繼而以顧頡剛、童書業、楊寬、呂思勉等為代表的「古史辨」派就古史與神話的糾纏與剝離進行的大論戰，衛聚賢、白壽彞、吳晗、江紹原、劉盼遂、程憬等的帝系神話研究，以及淩純聲、芮逸夫、林惠祥等前中央研究院系統的學者在神話學的田野調查方面所取得的成就和在學理上取得的經驗，蘇雪林、聞一多、游國恩、陸侃如等對《楚辭》《九歌》神話的文學研究，曾經在中國學壇上掀起了第一次神話研究的高潮，而在這個研究高潮中，中國神話學一下子提升到了一個眾所矚目的、羽毛豐滿、為相鄰學科爭相介入和徵引的人文學科。
到了四○年代，特別是在抗日的大後方―大西南，一方面抵禦外侮的民族情緒的空前高漲，一方面學人們走出書齋來到了少數民族聚居或雜居的地區，一時間，湧現出了聞一多、鄭德坤、衛聚賢、常任俠、陳夢家、吳澤霖、馬長壽、鄭師許、徐旭生、朱芳圃、孫作雲、程憬、丁山等一大批傾心於神話研究的學人，神話學界群星燦爛。他們一方面承繼了前賢們的研究傳統，運用考證、訓詁等傳統的治學手段，進行古神話的「還原」研究，另一方面對南方諸少數民族的活態神話進行實地調查、搜集和研究，拓展了神話的疆域和神話的構成（如：尚未人文化或帝系化的「自然神話」，洪水神話與伏羲女媧神話，太陽神話與射日神話，武陵一帶的盤瓠神話，廩君、九隆、竹王神話等，多種口頭神話遺存的發現和材料的採錄），開啟了從神話的純文本研究進入到神話與民間信仰綜合研究的階段，從而催生了中國神話和中國神話學的多元構成以及多學科研究格局的形成。中國神話學進入了一個新的階段。
五○至六○年代，由於社會政治的、學術的等多種原因，以及上文所說的意識形態與學術現代性的矛盾，中國神話學的研究一度從二○至四○年代形成的多學科參與的綜合研究，萎縮到了幾近單一的社會政治研究。許多原來在神話研究上造詣頗深的學者，除孫作雲、丁山等幾位外，大多只專注於自己的本業，而不再流連於神話學的研究了。孫作雲的神話研究始於四○年代，最突出的成就在運用圖騰學說希圖建構一個圖騰式的神話體系；到了五○至七○年代，開闢了新的研究領域，以楚帛畫和漢畫像石的神話母題為研究方向。丁山的神話研究，以宏闊的視野和縝密的考證為特點，從古代祭祀起，後稷與神農、日神與月神、四方神、方帝與方望、洪水傳說、堯與舜、顓頊與祝融、帝嚳、炎帝與蚩尤、黃帝，三皇五帝，……從史前神話人物，到秦建國前的先王世系，一一論列。他以神話研究而活躍於四○年代學壇，可惜於一九五二年英年早逝。其神話學代表作《中國古代宗教與神話考》，於一九六一年由龍門聯合書局出版；另一遺著《古代神話與民族》於二○○五年由商務印書館出版。袁珂是這一時段有代表性的神話學者，他的研究方向和學術貢獻，主要在對典籍神話的考釋和對神話進行連綴，使其系統化。《中國古代神話》（初版由商務印書館於一九五一年出版，後經多次印刷。一九五七年七月增訂本出版時，累計印數達六萬七千冊；一九六○年一月改由中華書局出版，累計印數兩萬兩千冊；一九八一年月第二次印刷，累計印數達十二萬七千冊。改革開放後進入新時期，一九八四年九月，易名為《中國神話傳說》改由中國民間文藝出版社出版，一次印數達十七萬冊。）是他本人、以及中國神話學界這一時期的代表性成果。此外，游國恩、高亨、楊公驥、胡念貽等在古典神話的文學研究上所取得的成績，也值得稱道。
經歷過十年「文革」之後，從一九七八年起，中國進入了改革開放的歷史新時期。中國神話學研究重新起跑，到世紀末的二十年間，逐步把間斷了十多年的中國神話學學術傳統銜接起來，並提升為百年來最活躍、最有成績的一個時期。以學者隊伍而論，這一時期，除了茅盾、顧頡剛、楊寬、鍾敬文、楊堃、袁珂等老一輩神話學家們的學術貢獻以外，陸續成長起來了一大批中青年的神話學者，如蕭兵、李子賢、張振犁、陶陽、潛明茲、葉舒憲、呂微、陳建憲、常金倉等，他們借鑒和吸收各種外來的當代學說和理念，採用包括比較文化研究、多學科和跨學科研究在內的多種研究方法，對中國神話和神話學進行了多學科全方位的探討研究。新時期以來，持有不同學術理念的神話研究者們，（1）在古神話的研究、校勘、考訂、闡釋、構擬和復原方面（袁珂的《山海經校注》（一九八○）和鍾敬文的《洪水後兄妹再殖人類神話》（以一九九○），可以看作是這種研究的代表性成果），對長沙子彈庫戰國楚帛書、睡虎地秦簡日書等所載創世神話文圖的解讀與闡釋（楊寬《楚帛書的四季神像及其創世神話》、李零的《長沙子彈庫楚帛書研究》、劉信芳的《中國最早的物候曆月名―楚帛書月名及神祇研究》以及許多學者的多種考釋性著作）方面；（2）在漢民族居住的廣大地區和各少數民族居住的地區的「活態」口傳神話的搜集、整理、翻譯、研究領域，包括神話思維、結構、類型、象徵等神話理論研究方面，作出了跨越式的開拓。不同地區、不同語系的少數民族神話的被發現、採集、研究，不僅填補了中國古神話系統構成中某些缺失，而且全面推動了中國神話學從文本研究到田野研究的過渡或相容，亦即神話研究的學術理念的更新和研究方法的轉換。
當然，也還要看到，中國神話研究中的一些難題和懸案，如神話的歷史化問題，還遠未取得令人滿意的結論、甚至較大的進展。在運用考據、訓詁、校釋等傳統的研究方法和西方人類學與民族學的方法（如社會進化論、原型理論、圖騰理論、象徵理論等），來「還原」中國遠古神話並建立中國神話系統，以及闡釋「活態」神話傳說（包括漢族和各少數民族）方面，脫離嚴謹的科學論證而以隨意性的玄想為特點的、被批評為「歧路」的傾向（如遭到學術界批評的用「產翁制」、圖騰制等理論來闡釋鯀禹神話的遞嬗就是一例），在近些年的神話研究中並非孤例。
在百年中國神話學的歷史途程中和學理構成上，居住在臺灣、香港的神話學者們的學術貢獻，是不能忽略的。一般說來，近五十年來臺灣和香港的神話學研究表現出兩個重要的特點：一是學理的連貫性的延續，他們以自己的研究成果填補了大陸學者「文革」十年被迫停止工作的那段空白；二是他們以開放的心態和理念面對世界，更多地吸收了國際神話學的一些新的理論和方法。無論是老一輩的學者如淩純聲、芮逸夫、蘇雪林，還是繼之而起的李亦園、張光直、王孝廉、文崇一、李卉、胡萬川以及更年輕一代的學者，他們在典籍神話和原住民神話的研究方面，以現代的學術理念、扎實的考據、微觀的闡發，對中國神話學的建構和提升貢獻良多。
二十世紀已經成為歷史了。回顧一百年來的神話學歷史，從二十世紀初茅盾所撰〈中國神話研究ABC〉起，到二十世紀末袁珂所撰《山海經校注》止，許多學者都在為「創造一個中國神話的系統」這一學術理想而不停息地貢獻著自己的智慧和力量。茅盾說：「用了極縝密的考證和推論，也許我們可以創造一個不至於十分荒謬無端的中國神話的系統。」當然，前輩學者所說的這一理想，是指典籍神話和漢文世界的神話而言，包括通過「縝密的考證和研究」對「零碎」的神話斷片的闡釋與連綴，和對被「多次修改」而「歷史化」了的神話的「還原」，而並未包括居住在中國各地的五十五個少數民族的神話。應該說，典籍神話的「還原」、「梳理」、「闡釋」只是問題的一個方面，典籍神話在現代社會不同地區和群體中的流變，也理應在中國神話的構成之列，但典籍所載之日，就是其生命的結束之時，而在民間，神話卻似滔滔逝水永無停息，二十世紀八○年代以河南王屋山一帶為中心對「中原神話」的搜集與研究，彌補了中國典籍神話的某些缺環、豐富了典籍神話的鏈條，延長了典籍神話的生命。而少數民族的神話，如茅盾所說：「中國民族在發展的過程中，不斷的有新分子參加進來。這些新分子也有它自己的神話和傳說，例如蜀，在揚雄的《蜀王本紀》、常璩的《華陽國志》內還存留著一些，如吳越，則在趙煜的《吳越春秋》內也有若干傳說。此種地方傳說，當然也可以算為中國神話的一部分。這也需要特別的搜輯和研究。至於西南的苗、瑤、壯各族，還有活神話在他們口頭的，也在搜采之列。」袁珂於八十年代發表的「廣義神話論」，實與茅盾二十世紀的所論是一脈相承的。二十世紀以來，至少自三○至四○年代起，尤其是八○至九○年代，「中國民間故事集成」的搜集編輯過程中，對各兄弟民族的神話（無論是抄本的、還是口頭的）的調查搜集和採錄編定，不僅發現了許多新的神話類別和文本，有些漢文文獻中已有的著名神話，如盤古神話，洪水神話，新的材料也有了大量的增益，大大地豐富了中國神話的武庫。幾代學人的這一學術理想，到世紀末已接近實現。中國不僅有一個龐大的帝系神話系統，而且也有一個豐富多樣的自然神話系統，不僅有一個宇宙和人類起源神話系統，也有一個創造文化的文化英雄神話系統。中國神話的系統和中國神話的武庫，在多樣的世界神話系統中，以其悠久的傳播歷史和獨具的文化特色，為世界文化的多樣性和可持續發展，提供了一個樣本，同時，要求有中國獨具的神話理論來闡釋。
對於中國神話學來說，二十世紀是其學科建設從草創到初步建成的重要時期。在這百年中，我們基本上擺脫了跟在外國人後面蹣跚學步的階段，初步建成了自己的神話學學科體系，並在一些包括古神話「復原」、創世神話闡釋、少數民族口傳神話發掘與研究在內的重要神話學問題上，取得了值得驕傲的成就。儘管這樣說，並不意味著中國神話學的學科建設已經很完善了。二十世紀末，中國的神話學界，雖然先後痛失了幾位巨擘，但更多的年輕學子在神話學的學壇上挺立了起來，以優秀的神話學專著和論文，叩開了二十一世紀的大門。我相信，二十一世紀，隨著中國傳統文化的復興和預言中的「東學西漸」文化移動潮流，中國的神話和中國的神話學，必將取得更加驕人的成績和更大的影響。

二○一○年一月九日於北京

二十世紀中國神話學概觀（代序）

第一輯　傳說與故事
中國神話與中國文化─在中國神話學會首屆學術年會上的發言
伏羲神話的現代流變
神話崑崙與西王母原相
牛郎織女傳說的時代命運
牽牛織女原是東夷部族的神話傳說
鍾馗論
漫話八仙傳說
傳說人物劉伯溫
越系文化香榧傳說群的若干思考
曹娥傳說與孝德傳統
端午：傳說與習俗
北京傳說與京派文化
前門傳說：不是單純的風物和名勝
天壇傳說：聖與俗的統一
長城傳說：中國式的智慧和幽默
從永定河傳說看京西文化
民間傳說及其保護問題

第二輯　史詩與歌謠
《亞魯王》：原始農耕文明時代的英雄史詩
秦風遺珠
關於民間敘事詩《黑暗傳》
談呂家河民歌
秦漢之風與江漢之化
傳統情歌的社會意義
激越悲愴的晉北民歌
低吟淺唱的私情民歌
靡曼纏綿的水鄉民歌─嘉善田歌
男女相與詠歌，各言其情者─清江流域土家族的歌謠

第三輯　現代性與方法論
整體研究要義
民間文學普查中若干問題的探討　一九八六年四月四日在「中國—芬蘭民間文學搜集保管學術研討會」上宣讀的論文
對「後集成時代」民間文學的思考
民間文學田野調查的理念和方法
「非遺時代」的民間文學及其保護問題

第四輯　傳承與傳承人
傳承與傳承人論
故事家及其研究的文化史地位
往事與新知─關於故事家和民歌手陸瑞英
故事家劉德方與下堡坪民間故事

漫話八仙傳說

八仙傳說是中國民間流傳最為廣泛、最具傳奇性、家喻戶曉的人物傳說之一。這八個傳說人物是：鐵拐李、漢鍾離、呂洞賓、張果老、藍采和、何仙姑、韓湘子、曹國舅。這些人物原本都是道教人物，因此我們說這些傳說屬於道教人物傳說、仙人傳說。二十世紀八十年代全國民間文學普查中搜集到的八仙傳說所涉及到的流傳地區有：遼寧、山西、山東、河北、河南、浙江、福建、廣東、陝西、江西、湖南、湖北、四川、雲南。可以斷言，這組傳說在大半個中國都有流傳。
一、發軔的時代和社會背景
八仙傳說最早發軔於唐宋，而最終形成於元明，是一個淵源流長、在千多年歷史途程中流傳不衰的傳說。它的產生有其社會歷史背景。
唐宋時代，封建王朝崇信道教，廣詔天下，訪求道經，編輯道藏，興建宮觀，道教一時興盛起來。春秋戰國以來的中國大地，一直處於亂世，戰爭頻仍，民不聊生，民眾沒有出路。方術思想、求仙思潮勃然興起。至唐宋時代，這種社會的記憶和現實社會狀況，成為八仙傳說應運而生的沃土。八仙這八個放蕩不羈的仙人形象被民眾塑造出來，給在苦悶中的社會和民眾提供了一種幻想中的出路，於是，很快在民間被認可和接受。
元代道教中以王陽明及其弟子丘處機為代表的全真派異軍突起，他們把儒、釋、道融於一爐，修改道教的教義，既在民間發生了相當的影響，又深得皇帝金宣宗的賞識。八仙傳說的意旨，與全真派的教義頗有吻合之點，為傳說的流傳發展提供了重要的時代契機，故而傳說得以在元、明兩朝得到發展興盛。
元、明兩朝，特別是元代雜劇中創造了令人難忘的八仙形象，深入人心，對於八仙傳說的流傳和承遞起了很多作用。如元雜劇《呂洞賓三醉岳陽樓》、明代小說《三寶太監西洋記演義》、明代《列仙全傳》中，都寫了八仙，但這些作品中的八仙人物還沒有定型。到明代吳元泰的小說《東遊記》問世，我們現在認同的八位仙人才最終定型了。
通俗小說之外的另一條渠道，就是大量的民間傳說的產生。八仙這些人物的行跡通過老百姓口口相傳的八仙傳說使其從文人創作返回民間，進入市井和鄉村，從人民生活中攝取一些情節和思想，從而逐漸人化、人性化、世俗化，帶上了世俗的生活特色和普通老百姓的人間情感，成為社會生活的「另類反映」。生活在極其狹窄的農耕條件下的農民以及初級的市井階層，天然地希望過上優越的生活，他們常常生活在幻想和憧憬中，如恩格斯在《德國的民間故事》書中所說的，他們把故事中的豪華宮殿想像成自己的住室，把故事中美麗的公主想像成自己的妻子，八仙傳說的流行也一樣，在一定程度上契合了老百姓的理想和願望。
二、八仙形象的特點
八仙傳說是一個龐大的傳說群或傳說叢，由八位神仙組成，每位神仙都有自己鮮明的形貌和個性特徵。八仙形貌的各異和個性的突出，在口頭文學中別出一格，其神奇性的審美傾向，適應和符合民間敘事體裁作品的特點和要求，易於為生活於狹窄的生存空間裏的農耕文明條件下的小農民眾所樂於接受和廣為傳播。
鐵拐李：是民眾最熟悉的八仙形象。他的形象是蓬頭垢面，坦腹跛足，倚杖而行，一臉乞丐相。他的行跡特點是行乞濟人。關於他的傳說，既有成仙之前的，如〈鐵拐李還鍋〉、〈鐵拐李偷油〉等，更多的是成仙之後雲遊四方的，樂善好施、同情民間疾苦，如〈鐵拐李贈藥〉等。
漢鍾離：他是道教全真派「北五祖」之一，他的形象特點是，憨實強壯，料事如神，度人成仙，除暴安良。
呂洞賓：據《列仙全傳》載，他是唐代士人，三舉進士不第，是個落魄的文人。山西芮城永樂宮的純陽殿裏的壁畫〈純陽帝君仙遊顯化圖〉中有五十二幅連環圖畫，畫的是他從降生到成仙度人的過程。他是道教「北五祖」之一，被稱為呂祖。他的故事很多，涉及的內容十分廣泛，是一位風流瀟灑、正直善良，又疾惡如仇、富有人情味、具有文人氣質的道士。傳說中的呂洞賓，鍾南山修道後，遊歷各地，是個多才多藝，放蕩不羈，醉酒行俠，鍾愛女人的「俠仙」之輩。三戲白牡丹的故事不脛而走，曲盡其意地渲染他的風流韻事，活脫脫地展現出一個突破世俗觀念、超凡脫俗的呂洞賓。
張果老：久隱中條山，甘居山野，來往於汾晉之間，長生不老，懲惡揚善，濟貧扶困，是一位樂觀樸實的老農形象。他的故事與農村聯繫較多，散發著濃厚的泥土氣息。
藍采和：天宮赤腳大仙脫胎降生。破衣爛衫，墨本腰帶，夏天衣衫裏加棉絮，冬天穿著單衣臥雪，一腳著靴，一腳跣露，手搖大拍板，醉酒踏歌，乞討於市。聞空中有笙簫之聲，便乘鶴騰空而去，來無蹤，去無影，真可謂飄飄欲仙。
何仙姑：唯一的女性仙人。十四五歲遵照夢中神人指點，食雲母粉身輕不死，一日遇鐵拐和采和，授以仙訣，能預知休咎，能每日飛返山谷，採摘野果奉養母親。是一個聰明、善良、機敏、潑辣，而對勞苦大眾抱著同情之心的女性。關於她的故事〈何三姑升仙〉、〈何大姑的半大腳〉等描寫了她的形象。
韓湘子：傳是韓愈的侄子。素性不凡，厭繁華、喜恬靜，刻意修煉，潛心奇術。在傳說中，常為書生形象，卻不戀仕途，為農民爭地，為漁民解困，與龍王鬥智，敢於戲弄皇帝。
曹國舅：因痛恨其弟作惡，辭別親友，入山修道，被鍾離、洞賓引入仙班。他的特點是悔罪修道。如〈呂仙化度曹國舅〉、〈曹國舅悔罪升仙〉等。
三、八仙傳說的價值和意義
八仙傳說滲透著濃重的道教的羽化升仙、善惡報應的思想，原本是道教傳說，這是沒有疑問的。但在其流傳中，八仙傳說逐漸形成一個龐大的傳說群，由於其所反映的懲惡揚善、濟困扶厄、不畏權貴、不嫌貧賤、同情弱者、樂善好施等的思想，而受到下層老百姓的喜愛和接受，在老百姓中發揮著很大的思想和道德影響，同時又因為其中所包含的道教思想，也符合統治者的利益，故而也得到封建王朝的拉攏。在其漫長的流傳過程中，不但為農民群眾所接受，而且被他們所改造，逐漸擺脫了或弱化了道教教義和教規的羈絆，逐漸趨向生活化、世俗化，充滿了人情味和世態相。八仙傳說中的仙人們，雲遊人間，不畏權貴，不嫌貧賤，不慕名利，不拘禮教，這些特點都反映了老百姓在亂世所遭遇的痛苦和願望。
這些傳說在反映現實的社會生活的時候，塗抹了一層浪漫主義的色彩，從而增加了想像力和神祕色彩。如著名的〈八仙過海〉傳說，八個仙人過海，各拋出自己的仙器，鐵拐李扔下鐵拐，在水上變成了一隻獨木舟，漢鍾離扔下自己的扇子，而他自己坐在扇子上漂流而去，張果老投下了紙驢。何仙姑扔下了竹笊籬。呂洞賓扔出了簫管。韓湘子放下了花籃。曹國舅擎起了玉板。他們熙熙攘攘地向著海島漂流而去。然後，是他們與東海龍王的一場難解難分的惡戰。四海龍王水淹龍宮，八仙搬來泰山填了東海。八仙大獲全勝，龍王與八仙結下了深仇大恨。卻給老百姓長了志氣，添了希望。
八仙傳說在某種程度上體現了中國海洋文化的一些特點。飄揚過海尋求樂土的思想，固然曾經是皇帝尋求不死之藥的目的地，也是中國人征服海洋的一種理想。在撰於戰國時代的《山海經》中就有《海外經》四種，說的就是海外的自然和人文圖景。民間故事中也不乏海龍王的富麗堂皇的宮殿的描寫，海龍王的女兒與凡人小夥的婚姻（二十世紀三十年代有學者名之為「苛富救貧式」故事者，其實那只是一種狹隘的民俗學的視角而已），不也反映了普通老百姓的理想嗎？徐福東渡，固然是受到秦皇的派遣，去海外求不死藥，但同時不也包含著探險海疆的希望嗎？八仙傳說寫八仙過海，到東海龍王的疆域，與龍王的蝦兵蟹將展開較量，其最初的意願不過是「想到海上去轉一轉」，並不是要發動一場掠奪性戰爭。這種中國式的海洋文化，與西方的海洋文化迥然不同，古希臘神話中的特洛伊戰爭是因爭奪美女海倫而起，北歐艾達中的遠征寫的是海盜行為，也顯示著海盜文化的濃重影子。中國的八仙傳說，充滿了歡快的氣氛和人生的樂趣，顯然與海盜文化不可同日而語。
這些傳說，在今天仍然具有積極的認識價值和欣賞價值，已被確認為珍貴的國家級非物質文化遺產，得到國家和地方的保護。