殖民地帝國日本的文化統合

不只是日本帝國史，更是東亞殖民地史！
以整體性視野，掌握各地域的相互關連，
重現戰前日本帝國主義對殖民地與占領區的統治樣貌。

研究臺灣史，自不可不將其置入東亞殖民地史的脈絡中相互檢視。本書分析1895至1945年「殖民地帝國日本」的異民族統治情形，並以東亞世界做為整體地域，探討「本國」的統治體制，和殖民地臺灣及朝鮮，與滿洲國及華北占領地之間的相互影響，提出深入剖析。

作者重新解析｢同化政策｣的內涵，並以｢國家統合｣與｢文化統合｣這兩個座標來整理，證明｢同化｣並非可以拿來說明什麼的分析概念，事實上其本身就是需要被說明的概念。本書在狹義上可以說是殖民地教育史研究，廣義上則可放在殖民地統治的政治史研究系譜，甚至通泛地與臺灣史、朝鮮史、中國史等地區研究相互交錯。

名家推薦
吳叡人（中研院臺史所副研究員）
呂紹理（臺灣大學歷史學系教授）
近藤正己（日本近畿大學教授）
陳文松（成功大學歷史學系副教授）
陳培豐（中研院臺史所研究員）
蔡錦堂（臺灣師範大學臺史所教授）
鍾淑敏（中研院臺史所副所長）
（按姓氏筆劃排列）

【作者簡介】

駒込武
東京大學大學院教育學博士，現任京都大學教育學研究科教授，研究領域為臺灣近現代史及日本殖民地教育政策。近期關注英國傳教士在臺灣日治時期展開教育活動的背景、其與臺灣人基督徒和抗日人士的互動情形，及與日本政府的外交關係。著有《帝國與學校》（合編著）、《世界史中的臺灣殖民地統治》等書。

【譯者簡介】

吳密察（序章）
臺灣大學歷史學系畢，日本東京大學博士課程修了。曾任臺灣大學歷史學系教授、國立臺灣歷史博物館館長，現任國史館館長。研究領域為臺灣史、日本近代史。著有《台灣近代史研究》、《日本觀察》等書。

許佩賢（一至三章、結論）
臺灣大學歷史學博士，現任臺灣師範大學臺灣史研究所教授，研究領域為日治時期臺灣教育史，長期從事教育史研究及教育史料蒐集整理工作。著有《殖民地臺灣近代教育的鏡像》（衛城）、《太陽旗下的魔法學校》（東村）、《殖民地臺灣的近代學校》（遠流）等書，並譯有《攻臺戰記》、《攻臺見聞》等重要史料。

林詩庭（四至六章）
臺灣大學歷史學系畢，日本北海道大學法學碩士。大學時期即開始學術論文的日文翻譯；赴日留學後定居日本，持續從事英、日文筆譯及日文口譯工作，現為自由譯者，譯有《總力戰與臺灣》（臺大出版中心）等書。

導讀

吳密察（國史館館長）

1993年，臺灣大學歷史學系舉辦「日據時期臺灣史國際學術研討會」，邀請駒込武先生與會，這是我與駒込武先生認識的開始。該次會議，他報告的論文是〈抗日運動的教育要求與總督府的教育政策—以1920-30年代臺中州草屯庄之事例為中心〉，由我擔任評論人。這篇論文分析了草屯望族洪家的兩位人物（洪元煌、洪火煉）對於日本殖民政府的不同態度，並從臺灣傳統的士紳階級之社會角色來對彼等的出處做出解釋。這是一篇不論是文獻或田野都做了深入調查，而且企圖在臺灣社會原有脈絡中研究日本殖民地時代臺灣史的好文章，與一般日本研究者多傾向於只是研究日本殖民政府之施政不同，這篇關注臺灣人主體能動性的研究在那次的會議中令人印象深刻。

此次翻譯成中文版的《殖民地帝國日本的文化統合》，是以駒込武先生於1994年向東京大學教育學部提出的博士論文為基礎，修改而成的鉅著。我在此說駒込武先生這本書是「鉅著」，不但不是客套話，而且還要說它在各方面都可以稱得上是「鉅著」。首先，這部書所處理的空間範圍（即本書中所謂的殖民地），並不局限於當年國際政治秩序中日本帝國之「正式帝國」所統治的部分，也包含日本帝國實際支配的滿洲、華北占領地等廣大地域（以下對日本殖民地的用法也比照準用）。其次，它不但充分吸收了日本戰後歷史學對於上述日本帝國支配地域之研究成果，而且對於如此廣大地域的龐大公刊書籍、雜誌也都網羅殆盡，甚至連歷史學者也不見得充分使用的未公刊文書（例如，「後藤新平文書」、「隈本繁吉文書」、「齋藤實文書」、「大野綠一郎文書」、「鈴木三郎關係文書」等）也都使用了。更重要的是，貫串全書之分析視角的一致性及作者對於日本近代殖民地統治理念之批判，讓我們看到一個既有明確之問題意識，又有堅實緻密之實證功力的嚴謹學者之面貌。

駒込武先生這部鉅著，最主要的問題意識是在於從教育（尤其是日本語教育）的面向，分析日本近代殖民地統治之理念及其矛盾。日本近代之殖民地統治，也就是其異民族統治。駒込武先生的研究焦點就是以日本語教育為具體考察對象，來分析日本以如何的理念來統合這些異民族。但是，這些異民族地區之成為日本殖民地，乃是日本帝國不斷擴張的結果，因此其間除了有地域的差別、民族的差別之外，也有時間的差別。所以，駒込武先生的研究就可能形成了一個既是地域之間、民族之間的比較，也是時間軸線上的比較，而成為日本帝國殖民地統治的「歷史（或通史）」。日本帝國殖民地統治之歷史起點是臺灣。當然，在1895年之前就已經被統合進入日本的沖繩，甚至北海道，從駒込武先生的觀點來看應該也是日本的殖民地吧。只是，駒込武先生本書所要分析的是日本帝國成立（最便易的定義是明治憲法〔《大日本帝國憲法》〕頒布）之後，陸續被納入到日本帝國之政治領域的異民族地區。所以，日本帝國在臺灣殖民地的統治及（日本語）教育理
念，也就成為駒込武先生首先要面對的研究課題。由於個人的研究領域及能力所限，我無法對駒込武先生這部鉅著的全部內容進行討論，以下只就本書中關於臺灣的部分，講幾句話。

1895年，因日清戰爭的勝利而獲得新領土臺灣的日本，對於如何在甫頒行不久的《大日本帝國憲法》之架構中安置這個戰利品的問題（這一方面是個制度設計的問題，同時也是牽涉統治理念的問題），事先並沒有任何相對清晰的腹案，也沒有太多知識上的準備。從當年政府內部及論壇上的各種討論來看，其處置的方式其實存在著各種可能的選項，但結果卻只是倉促地於新年度即將開始的前夕（1896年3月底），妥協性地於帝國議會通過將臺灣特殊化（實質上的「異法域」化），卻又在法解釋上可以統合進入憲法架構的「六三法」。但從「六三法」是個限定有效期間的法律也可知道，如何安置新領土臺灣的問題，還不能說已經因此拍板定案地確定下來了，以後仍然將會爭議不斷。也就是說，統治理念的各種選項仍然存在，政府當局並未將此問題「決著」下來。

戰前，憲法學者中村哲教授已指出六三法問題不但是法制問題，還是個思想問題（這裡的所謂思想問題，是指六三法所體現的統治理念），但他的研究終歸還是止於法律面向。而我自己晚近的研究，也只是拾取升味準之輔教授指出「膨脹之逆流」的想法，利用政治史料企圖重建日本政府決定殖民地統治政策的政治過程，也就是將重點放在日本殖民地統治的制度設計與權力運作的關係之上，因此仍然屬於是駒込武先生所說的政治史研究。但是，駒込武先生則將此種政策問題當成思想問題來討論，其研究重點是政策所反映的思想、理念、意識型態。因此，即使也有政策的討論分析，但就如駒込武先生自己所說的，它是一種「做為政治史的文化史」之研究。

六三法爭議雖然可以當成思想問題來討論，但是要當成文化統合問題來分析，畢竟比不上直接分析教育的相關討論來得有效。駒込武先生接著檢證日本統治初期的教育政策及日語教育。日本殖民地時代的教育，一般的印象式說法，就是「同化」主義，而且不成比例地強調伊澤修二的角色。其實，伊澤修二在臺的任期甚短（1895年6月至1897年7月），而且他的教育構想也幾乎沒有付諸實現（其實，也就是理想落空才讓他掛冠去職的）。伊澤修二，如果在臺灣近代教育史上要細數他所留下來的「貢獻」，應該就是：一、教育語言限定為「國（日）語」；二、教師限定由師範學校培養。這兩項限定長期地，即使到了戰後都還是臺灣教育沒有被質疑的不辯自明之前提，為教育之國家主義性格做出制度性的基礎。但是，如果吾人較為具體地檢證日本殖民地時代初期的教育實情，就會發現就像其他地區一樣，教育到底應該採取如何的方針，其實也存在各種不同的選項。1903年，後藤新平在學事諮問會議中那經常被引用的「無方針主義」，固然是他閃避明確宣示教育方針的政治性技術發言，但卻也一方面顯示出日本之殖民地教育並不是只有一種可能性。

駒込武先生檢視了伊澤修二以後擔任總督府學務官僚的木村匡（任期1900年6月至1901年2月）、持地六三郎（任期1903年12月至1910年12月）等人關於臺灣殖民地教育的意見及爭論，也讓我們理解到總督府官僚之間對於殖民地應該採行如何的教育問題，不論在教育制度、教育方法、教育內容上，也都存在明顯的意見分裂。尤其是關乎日本近代國家教育理念之核心的「教育勅語」、「國語（日本語）」是否應該、是否能夠及如何適用於臺灣殖民地，更是意見分歧。駒込武先生深入分析這些規範日本近代國家教育理念的「民族傳統」、血統主義、語言＝民族靈魂這種本質主義式的思考，指出它們形成一個排除異己的高牆，將殖民地人民阻擋在外部。因此即使有一些人口頭上高唱「同化主義」、「一視同仁」，實際上也將會是自相矛盾而成為虛偽的謊言。日本的殖民地統治之文化統合，就在這樣充滿矛盾的狀態下，不斷彌縫地迂迴前進，問題始終沒有獲得解決。

駒込武先生的這部鉅著，透過綿密細緻的分析，不但為我們深入解釋殖民地帝國日本的文化統合所存在的結構性困境，而且幫我們點明一般認知上的盲點。例如，他具體指出：「同化」這個一般被當成日本殖民地統治之文化統合理念的關鍵詞，其實不可以簡單地用作分析的概念，而毋寧是應該要將它當成分析的對象。「同化」一詞在不同的脈絡下，其意義竟然會是完全相反的。接續這樣的指摘，陳培豐教授的《「同化」的同床異夢》（麥田出版，2006），應該可說是駒込武先生這部鉅著的一個延伸研究。

另外，駒込武先生在本書中具體地以日本帝國的殖民地日本語教育之分析，對於民族主義（nationalism）這個意義豐富多岐且在東亞近代史被各種誤用（或惡用）的語詞，如何被「民族主義」、「血統民族主義」、「語言民族主義」這些具有本質主義性質的排他因素所綁架，從而只能發揮負面的功能。在此，吾人不難感受到駒込武先生對於近代日本民族意識型態的批判。這種批判的姿態，讓駒込武先生的學問也具有豐富的當代意義。但願本書的讀者可以理解當今日本學術界具有良識之學者的苦心。

當然，我也衷心希望臺灣的讀者能夠舉一反三地從本書對於本質主義式之民族主義的批判獲得啟發，也可以反觀我們自己的民族主義是否存在著如何的陷阱。

導讀／吳密察
中文版序

序章
研究課題
研究的視角：「同化政策」概念的再檢討
本書內容、結構與研究方法

第一章 臺灣：1910年前後──自中華帝國脫離
前言
天皇制國家的「內」與「外」
教育制度中的殖民地主義
儒教、教育勅語、日語
小結

第二章　朝鮮：1900至1910年代──弱肉強食與平等博愛
前言
統監政治時期的教育政策
第一次《朝鮮教育令》的結構
抗日民族運動與教育政策
小結

第三章 臺灣：1910年代──歧視的重層構造
前言
《臺灣教育令》制定過程
臺灣版教育勅語發布構想
吳鳳傳說的改編過程
小結

第四章　朝鮮：1920至1930年代──摸索多民族國家體制
前言
「文化政治」的結構
教育勅語修正論的發展
朝鮮議會設置論的挫折
對外擴張與皇民化
小結

第五章　滿洲國：亞細亞主義的可能性與局限
前言
王道主義的範圍
王道主義的狹路
小結

第六章 華北占領地：日語共榮圈構想的崩潰過程
前言
華北占領地的文化工作
針對日語普及政策的合作和競爭
日本語＝日本精神論的崩解過程
小結

結論
摘要與展望
「戰後」國民國家的重建：被塗墨的「帝國」記憶

後記
索引

第三章　臺灣：1910年代—歧視的重層構造（摘錄）

吳鳳傳說的改編過程

臺灣版教育勅語的構想，從廣義上來說，是為了對應受到辛亥革命影響而「變調」的民心；與「理蕃五年事業」直接有關而被利用的，則是吳鳳傳說。吳鳳傳說也是像臺灣版教育勅語中「天」的觀念一般，巧妙地利用漢人思想、世界觀，而將之脫胎換骨成適合臺灣統治的教化理念。而且，比起臺灣版教育勅語之未曾實現，吳鳳傳說不只是被應用在民眾教化上，也登載在總督府編纂的修身、國語、漢文科教科書，即使到了所有與漢人民族性有關的要素都被壓抑的皇民化時期，也仍然繼續留在教科書中。

從天皇制象徵性的價值秩序來看，吳鳳傳說應該是邊緣位置的漢人傳說，卻為什麼能保有如此的生命力？其實，或許正因這種邊緣性，漢人、原住民及總督府關於文化霸權的爭奪，才能真正展開。基於此種假設，以下便分析吳鳳傳說的改編過程。

吳鳳傳說為何？總督府改編後的內容大要，可參考1914年刊行的《公學校用國民讀本》卷十一第二十四課「吳鳳」的敘述。

「以前有位阿里山蕃的通事，叫做吳鳳。」吳鳳想要阻止「殺人不當一回事、在祭典中供奉人頭」的阿里山蕃之惡習，要他們以先前砍的四十餘顆人頭，每一年用一顆。過了四十餘年，人頭已經用完，又讓他們忍耐了四年後，對他們說：「如果一定要出草的話，明天中午左右來。會有一個戴紅帽、穿紅衣的人經過這裡，可以砍那個人的頭。但會有報應，你們都會死。」第二天，阿里山蕃殺了戴紅帽子的人，才發現原來是吳鳳。他們因此相當悲傷，且擔心「不知道會有如何的報應，阿里山蕃便祭祀吳鳳，並且發誓以後不再殺人。」

修身教科書中，故事比較簡略，還在最後舉出《論語》中的格言「殺身成仁」。這個傳說，不只在臺灣總督府的教科書中出現，文部省國定國語讀本（第二期修正版、第三期、第四期），《臺灣名勝舊跡誌》（1916）、《神話臺灣生蕃人物語》（1920）等一般書，及《東洋歷史大辭典》（1937）、《國史辭典》（1943）等辭典類，甚至戰後國民政府所編的教科書中都有記載。內容大概都是為了阻止被稱為「阿里山蕃」的鄒族獵首四十餘年後，犧牲自己的性命；紅帽子、紅衣服等戲劇性的安排也都異曲同工。因為它們的出處大概都是來自中田直久《殺身成仁通事吳鳳》（以下簡稱《通事吳鳳》），所以了解這本書刊行的政治性脈絡，並檢討其內容與過去各種傳說的異同，應可釐清吳鳳傳說的意識型態。

一、吳鳳彰顯事業的展開

《通事吳鳳》是正在進行原住民征服戰爭中的1912年出版。該書最前面有佐久間左馬太總督題字「殺身成仁」，還有大津蕃務本署長、龜山警察本署長、津田毅一嘉義廳長寫的序。作者中田直久曾任嘉義廳警視課長。這些線索可以證明該書的編纂是總督府吳鳳彰顯事業的一環。

彰顯事業的發端是1904年，當時的民政長官後藤新平巡視嘉義之際，「特別派遣部屬參拜阿里山蕃通事吳鳳廟，且賦一首詩弔吳元輝」，並計劃建立石碑而開始。這個動向因後藤的異動而暫時打消，但津田毅一就任嘉義廳長後，認為應「完成後藤之志，裨補政教」，並企圖重建因大地震而倒塌的吳鳳廟，也得到總督府補助，共募集4,000圓捐款。1912年重建廟宇，得到佐久間總督「殺身成仁」的匾額；為了建立紀念碑，得到後藤新平撰文，並出版《通事吳鳳》。翌年1913年3月舉行吳鳳廟遷座式，《臺灣日日新報》當時報導：「從臺北有總督移駕臨場，高田代理長官、石井法院長、大津、龜山兩總長、萩野司令官應該也都參加；嘉義有各大官雲集，為稀有之事。」此時，大津麟平蕃務總長的祭文中，稱揚吳鳳的事蹟說：使「蕃人」不再獵首，「腥膻蕃境一變，帶來無盡豐源」，並說這是總督府「理蕃事業」的模範：

本島理蕃之業，雖然經過既久，未若子績效之顯赫。嗟呼，自子逝於茲一百五十餘載，雖春雨秋風變遷無窮，其感不誠、化不仁之道，不復得求他。⋯⋯以廟宇馥郁之香火，可安英靈無疆。魂乎有知，其髣髴乘白雲來格。

這篇祭文採取的是向吳鳳之「英靈」說話的形式，但其對象當然是那時的漢人。《通事吳鳳》中，有內容相同的漢文版；甚至卷末還刊載讚美吳鳳的漢詩95首中，有85首出自漢人之手。漢詩作者中雖然沒有林獻堂、辜顯榮的名字，但是有中學校設立之際的嘉義廳代表委員徐杰夫，及臺灣五大家族之一的顏雲年。此外，總督府蕃務本署於1911年刊行的《治蕃紀功》，收錄許多日本人巡查或漢人隘勇「討伐兇蕃時，忠勇諸士之美譚」，其卷末附錄即刊載「吳鳳的事蹟」。該書是以日文所寫，應該不會有漢人隘勇或苦力去讀，但有可能透過日本人上司，鼓吹吳鳳的精神。

吳鳳廟遷座式即是在這一連串活動中，以「化不仁」、「打開無盡之豐源」等大義名分，讓漢人願意參與原住民征服戰爭所舉辦的一次大展。當然，只有這種程度不可能解決「只以四、五十圓就出賣自己生命」的不平不滿；對鄉紳階層而言，也不得不同意設立中學校，做更實質的讓步。但是，吳鳳傳說卻因此被改編為適合這種政治脈絡的故事內容，而變成宛如事實一般不斷流傳開來。

吳鳳彰顯事業，如同本章所分析的其他事例一樣，是在總督府官吏明確主導下進行。但是在內容改編上，除了編纂《通事吳鳳》的嘉義廳之外，也有編纂教科書的總督府學務部等不同主體參與，只可惜我們並未能釐清改編過程本身的內部資料。因此本節採用的方法，是從最後出現的傳說內容，來解讀作用於其間的政治力學。

二、吳鳳傳說的原像

本節前言提到的教科書內容，其實經過了二重改編，先是從各種吳鳳傳說改編為《通事吳鳳》，再從《通事吳鳳》改編成教科書教材。清代史料中提到吳鳳的有劉家謀《海音詩》（1855）和倪贊元《雲林縣采訪冊》（1894，以下略稱《雲本》），但都有不少曖昧模糊的部分，連吳鳳的卒年都不能確定。將吳鳳傳說當成「傳記」本來就會有很多問題，我在另外一篇論文已經討論過，此處不再重覆。以下，筆者首先嘗試還原吳鳳傳說的原像。

《通事吳鳳》中收錄六個「異傳」。傳說本來就會有不同口傳版本，因此《通事吳鳳》之選定「正傳」—因為總督府認為「正確」，暫且如此稱呼—是很隨意的。但以當時的狀況來說，可能正是因為自覺這種隨意性，才會同時刊載「異傳」吧。這些「異傳」與「正傳」不同，都明確記載口述者。漢人口傳的有四種，「來吉社的土目老蕃」這種原住民口傳的有二種。當然，這兩者應該具有不同的意義。以下，先從包括《海音詩》、《雲本》在內的漢人傳說，來追溯漢人傳說的吳鳳原像，以此探討「正傳」的特徵。

因為吳鳳拖延原住民殺害漢人的事，成為吳鳳被殺的伏筆，這種故事的展開在所有傳說都可以看到；但是，卻沒有一個版本像「正傳」那樣，說是拖了四十餘年，又再拖延四年。拖延的年數，有的是「十數年」，有的是「幾年」。它們如何描繪吳鳳的死呢？《雲本》中，吳鳳穿「朱衣紅巾」，要去說服原住民，而「番不聽，殺鳳以去」，非常沒有感情。「異傳」中，甚至有吳鳳發誓「吾欲死為厲鬼而殺蕃」，或「募集百數十壯丁，部署為四隊」，「大喊而戰死」。後述的原住民傳說中，雖然也有殺錯人的說法，但是也說吳鳳被殺並非自願。不論何者，都沒有吳鳳決定犧牲自己，而原住民不知道而誤殺這種戲劇性的情節。《治蕃紀功》說：「吳鳳不得已，慨然自殺，蕃人馘其首而去。」顯示其為《雲本》之平淡敘述與「正傳」戲劇性結構兩者之間的過渡型態。由此或許可以推斷成：「正傳」的內容，是從《雲本》的「朱衣紅巾」一詞得到靈感而創作出來的。

與以上問題有關，重要的是，幾乎所有漢人傳說都有「紙人復仇」的情節。《雲本》關於此點的描述如下。吳鳳預測與原住民的談判會破裂，「乃豫戒家人作紙人持刀躍馬，手提番首如己狀」，並說：「我死勿哭，速焚所製紙人，更喝『吳鳳入山』」。翌日，吳鳳被殺，家人依吳鳳交代辦理，結果「社番每見鳳乘馬持刀入其山，見則病，多有死者」。原住民因害怕，發誓不再殺漢人，因此漢人祭拜吳鳳。在漢人傳說中，這種「吳鳳怨靈透過紙人對原住民作法」的情節占有重要地位。關於此點，「正傳」也承襲《雲本》的記述。但是，在轉化成教科書教材的階段，只有簡單寫道「會有報應」，並一味強調吳鳳自我犧牲的美談。

接著討論原住民系統的傳說。可以納入這個範疇的，除了《通事吳鳳》中的二種「異傳」之外，還有猪口鳳庵〈阿里山蕃地見聞錄〉（1913）中採錄的傳說。雖然這是《通事吳鳳》刊行翌年的記事，但是採錄者特別表明「雖然與吳鳳傳記所載不同，但絲毫不會因為有此異聞而傷害吳鳳之德」，值得注意。原住民系統的傳說，都沒有因吳鳳拒絕他們獵首的要求而殺他的情節。那麼，吳鳳為什麼被殺呢？關於此點，「異傳」中說是「愚狂者」所殺。另外，猪口採自鄒族「達邦、知母臘等頭目」的傳說如下：

吳之公廨設於社口庄，為我等祖先謀頗忠誠，故社眾皆信賴之。然其役所之支那人混有無賴惡少，常侵入蕃社勒索雞豬、姦淫婦女⋯⋯凶暴橫肆，殆不知所底止。是以闔族憤恨深入骨髓，終議決報怨，襲社口庄之公廨，殺害一人刎其首而歸後，始知乃吳鳳。

這個口傳者，強調自己的祖先沒有殺吳鳳的意圖。這應該是他做為原住民代表，出席吳鳳廟遷座式，因此自覺必須「不傷吳鳳之德」吧。但是儘管如此，也由此可見漢人系統與原住民系統之傳說結構確實有所不同。

關於吳鳳死後的部分，有埋石發誓不再殺人、「騎白馬的吳鳳，拿來大石，要求他們發誓說在此石腐朽之前，不再害人」等說法。總之，原住民系統之傳說的共同點是，因為殺害吳鳳之後流行傳染病，他們擔心這是吳鳳作祟，因此在石前（或埋石）立誓不再殺漢人。

關於傳說與史實的關係，柳田國男曾說：將專有名詞或年月日明確化，以便將傳說合理化的，其實是受歷史影響的「外部之人；或想要至少否認部分傳說的人」。如果從傳說的這種特性來看，臺北帝國大學言語學研究室於1932年從鄒族「達邦社的Jaspenoats-atsuhijana」（男，當時44歲）採錄的如下傳說，雖然沒有「吳鳳」這個人名，但或許正因如此，可能才是最接近原住民的吳鳳傳說原像：

本島人有槍。在平地打仗的話，無論如何也打不贏有槍的人。平地的鄒族於是回到山上。鄒族很生氣。他們看到本島人，就全部殺掉。鄒族說他們是會害這塊土地的人。後來，因天花〔流行〕而死的人很多。馬在蕃社跑來跑去。從那時起就不再殺人。那時候本島人說不可殺人。〔他們〕給我們圓石。如果那石頭磨滅了，才可殺人。

當然，「外部的人」為了一定政治目的所改編的「正傳」中，沒有反映這種站在原住民立場的看法。但值得注意的是，在教材化的階段，看起來卻好像是在原住民間流傳的軼事。同樣的詭計也出現在插畫中。臺灣總督府的教科書也好，文部省的國定教科書也好，最後都寫到原住民將吳鳳當神祭拜，並有插畫或照片為證。但廟宇是屬於漢人的宗教文化，原住民不可能蓋廟。在此可看出，不知是有意混淆還是無心，它為了讓人有原住民並非歸順於吳鳳，而是受到其自我犧牲精神感化這種印象，適度潤飾。

三、改編過程中的政治力學

如上所述，《通事吳鳳》中的「正傳」、甚至是教科書中的吳鳳傳說，都是被美化而大大扭曲。扭曲的過程中，被改頭換面，被隱蔽的是什麼呢？總督府對原住民及漢人的社會與文化有什麼認識、又在哪裡找到利用價值並否定何者呢？吳鳳傳說本身雖然只是一個故事，但以此為契機，探討總督府的教育文化政策中的政治力學，不但可能，而且也是必要的。在此將學習文化人類學的手法，對於原住民獵首的意義、漢人民間信仰中「神」與「鬼」的角色，以及「殺身成仁」這句《論語》章句的解釋等問題，把它們放在其本來的脈絡中重新探討，藉以釐清在美化之另一端的世界像。如果我們和總督府的為政者一樣認為獵首很「野蠻」、民間信仰是奇怪的「迷信」、儒教思想很「落後」，我們便無法了解吳鳳傳說改編過程中的政治力學，而且也無法真正超越將日本帝國主義的臺灣統治單純視為文明化過程的立場。