近代佛教改革的地方性實踐：以民國南京為中心（1912─1949）

【總序】

當代漢傳佛教論叢總序

聖嚴教育基金會數年前設立「當代漢傳佛教論叢學術獎助金」是為了推廣聖嚴法師所倡導「提昇人的品質，建設人間淨土」之思想理念。獎助與聖嚴法師思想理念相契合的佛教學術研究，以及漢傳佛教著作之出版。其內容主要以清末民初、現代佛教學術專書為首要，並且不限制以聖嚴法師思想、佛教典籍為主，凡釋、儒、道，皆可為研究切入點，亦可與社會、文化面相關議題結合闡述。

佛教在中國已經有兩千年的歷史，經過長久與儒家和道家思想的互動和融合，發展出超越印度佛教傳統的漢傳佛教。天台、華嚴、禪和淨土這四大宗派，都是首次出現在中國，然後傳到韓國、日本和越南，而成為一枝獨秀的東亞佛教。歷來研究漢傳佛教的學者一般認為隋唐是漢傳佛教的「黃金時代」，因此大量的學術專著也以隋唐或魏晉南北朝時代為研究課題。其實佛教在中國一直不斷地演變，如果沒有佛教，很可能沒有宋明理學，也可能沒有道教的全真教。雖然宋、元、明、清甚至現代，都有大師、著述和新的發展或運動值得研究，但如果跟日本及美國學者在這方面研究的成果相較，國人尚須努力。聖嚴法師深深了解有此必要，他的博士論文是研究明末大師蕅益智旭，他在很多的論文及講演中，多次強調研究明清及近代和當代漢傳佛教的重要性。

在一次討論漢傳佛教未來發展的講演中，聖嚴法師有如下的建議：「第一，對弘揚漢傳佛法要有大悲願心！第二，要吸收國際上已有的成果，不管是哪一個系統。不過，為了發揚漢傳佛教，去吸收人家對漢傳佛教研究的成果時，首先，可能要大量地翻譯；其次，必須自己去研讀、去吸收這些研究資料。另外，外國人現在已朝向於把佛法跟哲學、心理學、社會學、宗教學等學科加以結合。用佛教的死亡學、生死學，去結合醫學、精神學、心理學、精神分析學、精神醫療學等等，再用佛法談死亡學。現在為何《西藏生死書》那麼暢銷，原因是作者自己研究心理學，所以結合了多方面的觀念和方法。」我認為這是非常中肯的告誡。如果學者能善用現有的中外學術成果，同時採用多學科或超學科的方法論，必定會有豐富的收穫。

我非常高興由「當代漢傳佛教論叢」獎助的第一本書問世，預祝更多的專著陸續出版，實現聖嚴法師的理念。

于君方
2016年11月9日，識於美國加州

【自序】

距今二十年前的暑假，尚在念小學的我參加學校組織的夏令營活動，第一次來到南京。夏令營安排的住宿地就在南京大學，三天的旅程中有兩處宗教場所的參訪，一處是靜海寺，另一處是靈谷寺。當時我們這群學生並未在意，只是跟著導遊穿堂過殿，一路嬉戲。之後回想起來，在一次以愛國教育為主題的小學生夏令營活動中安排參觀佛寺，不免顯得有些怪異。直到我開始以近代南京佛教為研究對象撰寫博士論文時，才意識到當年活動方組織參訪靜海寺和靈谷寺的用意。

時光退回到清朝道光二十二年（1842）八月，時值南京盛夏，天氣炎熱。矗立在下關附近儀鳳門外永樂年間敕建的靜海寺幾經興廢，此時經歷了十年前的失火，大殿早已焚毀，只剩天王殿倖存。這樣的失修對於傳統中國的佛寺來說，可能並不十分可怕：僧人往往習慣於容忍部分建築的毀損，直到不得不整體重建的地步，只要有僧人在，隨時可能獲得資助進行大規模的重修。但是當月十二日發生的事對於一座佛寺來說倒是有些不同尋常。當天上午寺裡的僧人突然接到官員指令，要求為即將到來的一群外國人準備茶水。這群外國人正是停留在附近下關江面的「康華麗」號（HMS Cornwallis）戰艦上以璞鼎查（Sir Henry Pottinger）為首的英國代表，他們以天氣酷熱、艦上地方狹小諸多不便為由，要求與清廷代表在附近的靜海寺會談。在之後的十多天內，中英雙方在寺內數次會商，最終於二十九日簽訂了《南京條約》。在此之前，廣州一帶就有西方傳教士祕密活動，而五口通商及之後的各項條約所產生的一項後果，便是將基督教在清代的傳播合法化了。

幾年後，曾在廣州接觸過基督教的洪秀全，就在其拜上帝教中糅合了西方基督宗教理論，開始在兩廣一帶傳教。後與清廷對立，發起了太平天國運動，兩年內便波及南方數省。一八五三年三月太平軍打到南京儀鳳門外，由靜海寺挖地道攻入城內，清軍炮擊太平軍，寺廟再次受到毀損。靜海寺的僧人或許不會意識到，十年前在此討論的簽約事宜，與這次寺廟被毀有著一絲微妙的聯繫。而隨著反佛道的太平天國定都南京以及與清軍在此的激戰，城內其他佛寺也多遭兵燹之災。

太平天國之後靜海寺雖經僧人募修，但進入民國後宗教的地位受到了前所未有的質疑，因此寺廟裡的生活並不安定。而南京在成為首都後，由於人口激增、軍政機關林立、首都建設規畫、戰亂等各種因素，城內的寺廟和僧人更是面臨空前的挑戰。靜海寺一九三○年代一度被軍政局、衛生局、紅十字會等多家單位及工作人員眷屬分而據之，六十餘間房僧人僅得八間棲身。一九三七年十二月日軍圍攻南京，寺廟再遭重創，僅存方丈室六間，念佛堂五間和臨街綏遠路大門「靜海律寺」四字。一九四一年的寺廟調查顯示，當時寺方擁有配殿十二間，小房六間，多數禮器、經籍、神像、雕刻、繪畫等皆在事變中焚毀，未曾恢復。但佛像倖得保存，尚有四十餘畝田產維持十名僧人和五名傭工生活。

靜海寺近百年的興衰僅僅是一個例子，但它彷彿南京佛教的一個縮影，見證了近代以來的傳統佛寺如何在叢林原有的興衰週期中，被加入了許多從未面對過的國內外新元素。在南京，有著眾多歷史更為悠久、規模更為宏大、香火更為旺盛的佛教寺院，在從帝國到民國的轉變中，面臨類似的重重危機。比如總理陵園管理委員會就曾將靈谷寺的數百畝土地和大量財產收歸國有，並將寺中的無量殿轉換成了紀念國民革命軍陣亡將士的祭堂。寺中佛像和僧人則被轉移到寺旁的一間龍王堂，原先的佛寺搖身一變成了紀念革命和國民黨將領的聖地。近代歷史的風雲變幻賦予了這兩座寺廟新的歷史記憶，這也是其在今天成為愛國主義教育示範基地的原因。

佛寺在近代面臨的這種種挑戰也伴隨著各界改革叢林、復興佛教的願望和實踐，從而使得晚清到民國的中國佛教發展史呈現出紛繁複雜的新局面。傳統叢林如何應對新的挑戰？國家和僧界的改革將把佛教帶往何方？各種不同角色在近代地方佛教社群中如何相互作用？佛教信仰在城市生活中究竟又以何種狀態存在、扮演什麼角色？對今天城市中日益興盛的宗教活動又產生過何種影響？筆者期望通過對南京這個近代史上重要城市的佛教史進行研究，從而尋求答案。本書就是以筆者的博士論文為基礎修改而成的，希望對上述問題能有初步的回應。

當即將完成這本書稿並付梓之際，筆者已從香港中文大學獲得博士學位，感謝南京大學哲學系尤其是中國哲學專業賴永海教授等諸位師長的認可，我得以回到曾經求學七年的母校任教。再次踏上南京這方土地，回到靜海、靈谷這些佛寺，覺得個體的生命之路冥冥中自有些定數。當然，支持我走過這條路的外緣也有很多，所謂法不孤起、仗境方生。沒有以下師長、親友的幫助、支持，或許根本不會有這樣一本小書的誕生。

首先我要感謝我的博士論文指導老師黎志添教授。黎師是宗教學尤其是道教研究方面的專家，但他得知我想以佛教史為選題後，仍全力支持我的研究並給予建議。黎師平日科研、公務繁忙，但從論文的最初選題到寫作及最後的定稿，他從未放鬆要求，總是與我一再討論、幫我反覆修改。他是一位典型而純粹的學者，即便課後吃飯聊天，談資亦不離最近的研究課題。在學術事業的追求上，黎志添教授為我四年的博士生涯和之後的學術道路樹立了極好的榜樣。

其次我要感謝諸位師友。中文大學的學愚教授在近現代佛教研究領域耕耘多年、頗多創見，感恩他多年來給予我很多專業知識上的指點和日常生活上的關照。感謝宗教研究系李熾昌教授、譚偉倫教授、賴品超教授、唐秀蓮博士在課堂上授業解惑。感謝中文大學楊凱里（Jan Kiely）教授、陳劍煌教授、姚治華教授和城市大學李孝悌教授等師長，為我在香港學習中提供的學術機會和專業意見。感謝審讀並參與我論文口試的賈晉華教授和黃維珊教授給予的肯定及中肯建議。我也要感謝我在香港攻讀博士期間結識的學友們，他們豐富各異的研究課題拓寬了我在學術領域的視野，他們給予的批評和指正使我避免了很多錯誤。

我還要特別感謝我在南京大學的碩士指導老師王月清教授。我雖負笈香江，王師卻始終關心我的學業並給予多方幫助，知遇之恩難以為報。臺灣中央研究院的康豹（Paul Katz）研究員數次為我細心審讀、批閱論文章節，感激之情溢於言表。法鼓山聖嚴教育基金會對我的論文寫作給予慷慨支持；南京毘盧寺傳義法師、靈谷寺傳靜法師、高座寺靈山法師等大德及南京市佛教協會詹天靈先生給我介紹佛寺歷史或提供佛教史料；臺灣師範大學吳政哲先生、中研院近代史研究所蔡蓉茹小姐、臺灣天人研究中心劉文星研究員、日本京都花園大學柳幹康博士、中研院近史所平山光將博士曾協助我蒐集論文資料或翻譯外文文獻；南京市檔案館、臺灣國史館、中國國民黨黨史館、中研院近史所檔案館、中國第二歷史檔案館等機構的工作人員為我查閱論文素材提供了專業的服務，在此一併致謝。

最後，也是我最應當感恩的，是我的家人。感謝我的父母一直以來無條件地支持我選擇自己的人生道路。在讀博士的第四年，我與女友鄭菲結為連理，立誓從此甘苦相隨、同舟共濟，感謝她這麼多年來伴我左右、給我鼓勵。在我寫完本書初稿時，我們的女兒降生人世，她的到來使我的工作進度大幅減緩，但她給我帶來的快樂卻無與倫比。我把我在而立之年完成的這本小書獻給我的家人，希望這成為我人生的新起點。是為序。

邵佳德
於2017年元旦

當代漢傳佛教論叢總序∕于君方
自序∕邵佳德

第一章 導 論　

第一節　研究緣起　
第二節　研究回顧　
一、近代佛教興衰與改革的問題　
二、近代國家與佛教的研究　
三、城市佛教史的研究
第三節 近代南京的佛教社群：研究範圍、方法及意義　
一、本書的研究範圍及方法　
二、南京佛教歷史及研究　
三、近代南京佛教研究的理論意義及貢獻　
第四節　本書所用史料及章節安排　
一、本書所用史料　
二、全書章節安排

第二章 民國南京的佛教概貌―調查數據的分析　

第一節　太平天國對南京佛教的影響　
一、南京佛寺的歷史概述
二、太平天國造成的破壞
三、寺廟重建工作的開展　
第二節　南京的佛教寺廟
一、調查登記的動機、時間、方法
二、南京佛寺的數量與種類　
三、南京佛寺的地域分布
第三節 南京的僧人和佛教信徒
一、南京的僧人及信徒數量　
二、南京僧眾的籍貫、年齡
三、南京僧尼的類型及教育程度
第四節 南京的寺院經濟
一、廟產的規模
二、廟產的來源
第五節 小結

第三章 政府對南京佛教的改造及其成效

第一節　「宗教」觀念的重塑與宗教法令的制定
一、「宗教」與「迷信」—一個新的判準
二、民國政府宗教政策的制定
第二節 首都「模範佛教社區」的建設
一、民國初年南京佛教的狀況
二、改革首都佛教的願望
三、改革的措施
第三節　首都建設中的廟產糾紛
一、邰爽秋與廟產興學
二、廟產興都：首都建設中的佛寺
三、抗戰及戰後的南京佛寺狀況
第四節　佛教改造的局限及原因
一、僧人的抵制　
二、政界佛教徒的庇護　
三、做為權力爭奪場域的佛寺　
四、地方政府與黨部的立場差異　
第五節　小結

第四章 人生佛教改革在南京的實驗及受挫　

第一節　太虛的「人生佛教」及僧制改革計畫　
一、「人生佛教」的提出　
二、僧伽制度的改革藍圖　
三、首都僧團的分歧　
第二節　僧團改革的措施及效果
一、神佛分離的嘗試及困境　
二、佛教會的創設及局限　
三、佛學院的興辦及其問題　
四、經懺改革的受挫
第三節 僧團改革的局限及原因
一、保守與激進的反思
二、改革的方法問題
三、信眾及菁英居士的反面影響
第四節 小結

第五章 佛教改革背景下的南京居士及信眾

第一節　居士熱衷的佛教信仰及實踐
一、聽法：講經說法的參與　
二、念佛：蓮社的活動
三、茹素：素食館中的佛法
第二節　綜合型居士組織及其公共角色
一、居士林與淨業社
二、佛教慈幼院
三、往生蓮社
第三節　研究型佛學組織的困境
一、金陵刻經處與支那內學院
二、其他佛學研究組織
第四節　民眾的宗教實踐對改革運動的抵制
一、民眾的佛教信仰方式：以棚戶區為例
二、信眾的狂歡：佛教節慶與朝山進香
三、佛教信仰的普遍性及影響力　
第五節　小結

第六章 結 論

第一節　近代城市佛教的特點
第二節　民國佛教改革受挫之原因
第三節　近代佛教地位之評價　
第四節　近代佛教圖譜之構成　

參考文獻

一、檔案　
二、報刊、公文
三、傳統文獻
四、中、日文論著
五、西文論著　

附 錄　

附表2-1：節錄全國佛教機關及佛教徒統計　
附表2-2：1931年南京市廟宇僧道統計表　
附表2-3：南京市寺廟概況1936年6月調查　
附表2-4：南京市寺廟調查表
附表2-5：1947年南京市各種宗教報告表　
附表2-6：1950年7月至1951年12月南京寺廟一覽表
附表2-7：南京特別市寺廟統計　
附表2-8：南京市宗教人數統計
附表2-9：南京信教人口年齡別統計表
附表2-10：1948年12月31日南京市登記寺廟名冊
附表2-11：1936年南京市憲警檢查僧尼識別證各警局分區辦理情況表
附表2-12：維慈（Holmes Welch）統計1930年左右各市寺僧數
附表2-13：中國佛教會南京市分會會員名冊
附表2-14：南京市佛教經懺聯合會會員名冊
附表2-15：南京部分佛寺在太平天國中受損及重建統計
附表3-1：民國南京佛教寺廟被占情況統計表
附表4-1：金陵佛學院課程表
附表4-2：1936年金陵佛學院在讀學僧概況
附表4-3：古林佛學院簡章
附表4-4：南京毘盧佛學院章程
附表5-1：南京佛教慈幼院章程
附表5-2：指導人民團體組織總報告表：佛教慈幼院
附表5-3：南京市佛教往生蓮社章程
附表5-4：南京市第三區承恩寺中心國民學校移存香林寺佛像暨佛教用品清冊
附表5-5：往生蓮社重要成員登記表
附表5-6：往生蓮社理監事略歷表
附表5-7：南京市佛學研究會發起人略歷表
附表5-8：首都金剛乘學會發起人略歷表
附表5-9：中國法幢學會南京市分會發起人簡歷冊
附表5-10：中國佛學會正信修持部會員發起人年籍經歷表　
附表5-11：首都佛教正信會籌備處懇求皈依三寶眾等姓名性別職業等項
附表5-12：南京佛教團體調查表

第一章第三節

三、近代南京佛教研究的理論意義及貢獻

通過考察民國時期南京地區各級、各屆政府和革新派僧人對佛教的改造計畫，筆者主張，政府強力的行政管控、改革派僧人的宏偉藍圖都沒有真正觸動近代地方佛教的型態：寺廟、僧人沒有被取締，他們也未完全遵照政府要求去除信仰中的「迷信」成分；人生佛教和僧制改革的呼聲高漲，卻在地方實踐中屢屢受挫。而地方的僧人、居士、信眾卻往往根據自身和當地的實際情況，在與各方勢力的斡旋中長期維持著他們認為最重要的佛教信仰、儀式和組織，比如佛教的禪、淨實踐、僧人的經懺傳統、寺院的法會香會等。這絕非意味著南京的佛教如激進的改革派僧人所說的積重難返、衰敗落後，相反地，我們應該就此反思最具有信仰需求和宗教活力的佛教形式，是否真的是所謂「正信」的佛教或人生佛教。

通過對近代南京佛教社群的考察，我們至少可以進一步反思以下理論問題並與之對話。首先，佛教做為政府認可的合法的制度性宗教，又處在民國政治中心，與民間信仰和教派相比，通常被認為是極為規訓而受制於國家的宗教，但事實上在表面的順應和改革下，往往掩藏著與國家期待相左的目的，很多的佛教會、居士林及慈善組織甚至在城市生活中發揮重要公共作用以致於引起政府不安。「國家」力量中的權力分層和矛盾也使得佛教與政治的利益相互糾纏，改革計畫的實施舉步維艱。

其次，中國近代佛教史的面貌，是否是以太虛等人主張的人生或人間佛教為最重要的形式值得反思。白德滿在討論太虛時認為他是約阿希姆．沃赫（Joachim Wach）所說的「典範的」宗教人物，而人生佛教的思潮則是北川三夫（Joseph Kitagawa）所說的典型的「現代宗教」（modern religion）的型態，即關注人生的存在意義和喪失彼世意義、重視現世的救世神學。這些也被認為是當時很多亞洲國家的佛教面對現代性挑戰時共同具備的特點，有學者將此類型的佛教稱之為「新教式的佛教」（protestant Buddhism）。這種追求平等和普世、強調社會參與、拒絕儀式和神祕性的現代佛教（modern Buddhism）是佛教同現代性相遇後的產物，它與傳統佛教的差別是去傳統化（de-traditionalization，從外在超越轉為內在自我覺醒），去神話化（demythologization）以及心理化（psychologization），大衛．麥克馬漢（David McMahan）將之稱為佛教的現代主義（Buddhist modernism）。政府和太虛等僧人試圖造就的新佛教即屬此種型態，但我們從南京的個案卻發現，這種型態的佛教在政治力量的中心和佛教改革派的重鎮依舊不能被順利推行，甚至在很大程度上被地方佛教徒追求彼岸、重視儀式和神祕力量的特性所抵消，使得近代中國佛教呈現出一種不完整的或至少混雜了相反訴求的現代特徵。

第三，上文提及的世俗化問題，本質上是現代性（modernity）給宗教帶來的挑戰，經典世俗化理論的缺陷並不影響學者對於宗教現代性的持續關注。現代化或世俗化的發展不是只有一條路線，相反地，它應該是根據當地的具體情況做出應變，因而形成多元的現代性（multiple modernities）。而在不同的現代性中，宗教的形式及其演變自然也可能各不相同，不是某種普遍的世俗化法則決定了宗教的現代命運，而是宗教的文化積澱本身決定了世俗化的形式與方向。因此「多元宗教現代性」的概念被提出，做為超越經典世俗化理論單一線性進化史觀的工具。

中國佛教與現代性的相遇就形成了不同於歐洲社會的世俗化效應，因為中國佛教的歷史發展不同於歐洲社會的宗教。我們在南京看到的不同形式佛教並存的混融性（hybridity），就表明佛教沒有全然走向西方意義上的現代，反而還有與之對抗的特性。這種並存不是改革一方徹底戰勝「衰落」一方前的暫時共存，事實上並沒有任何一方會戰勝另一方，而是兩者會長期共存。鄧子美認為傳統農業社會中大量「愚昧的下層信眾」的宗教需求落後於時代，這與佛教改革者的理念相互脫節，進而造成佛教改革步履維艱。但筆者認為這種相互「脫節」或競爭反而是佛教在現代中國持續發展的動力，這是混融性具有的生存活力（viability）。事實上任何一時期中國佛教的繁榮都離不開不同傳統間的對峙。從這個角度說，太虛和政府的改革即便失敗了也並非沒有意義。而維慈對於傳統佛教的觀察當然可貴，但他貶低太虛的改革並暗示有一種中國佛教的「本來面目」的態度也不可取。由此我們也可嘗試擺脫描述近代佛教時常用的「衰落」∕「復興」的固有模式，將佛教社群中不同要素的共存，看成是佛教維持活力的真正保證。

第四，對於地方社群中的佛教信仰和實踐，之前的僧人或學者傾向於認為是一種偏離「正法」的「墮落」，似乎佛教在民間的發展只是對智識化佛理的拙劣模仿。而從民國南京城佛教改革的經驗來看，佛教有不同的信仰方式，民眾的宗教實踐不僅不是一種偏離墮落，而且會影響、左右所謂「正統」佛教的發展方向。

第四章

人生佛教改革在南京的實驗及受挫

一九二八年三月由力主僧團改革的僧人大醒等主辦的《現代僧伽》創刊號上刊登了一篇名為〈紙老虎驅逐問題〉的文章，文章稱首都南京的「胖頭胖腦的方丈大和尚們」被古林寺前方丈輔仁所魚肉、操控而不敢反抗，只敢在上海散發驅逐輔仁的傳單。署名「費伯」的作者將輔仁比作類似「老虎」的「僧閥」，但又認為他只是一隻「紙老虎」-只要僧眾敢於起來反抗，輔仁就不堪一擊。至於輔仁究竟有哪些「雄踞一隅」的惡行，作者卻未做詳細交代。

輔仁和尚法名仁友，同治元年（1862）生人，江蘇東台人。初出家於姜堰，光緒初至寶華山慧居寺受戒，嗣後往南京古林寺參學，受古林東山老和尚記別，後主古林法席。輔仁致力於復興古林寺這一律宗的重要道場，在其努力下清末民國以來古林寺一度成為南京最大的佛寺之一。與此同時，輔仁也成為了地方佛教社群中的重要人物。一九一二年由敬安等人組織成立的「中華佛教總會」，輔仁即是發起人之一；一九一三年輔仁擔任江蘇省佛教會副會長、江寧佛教分會會長；一九一四年又任「中華佛教會」評議員；一九二三年「佛化新青年會」成立後輔仁又任「江蘇佛化聯合會」執行委員；一九二五年被選為「中華佛教聯合會」江寧佛教分會會長。可見從民國初年直至南京國民政府成立前，輔仁一直在南京地區擔任佛教界要職。

《現代僧伽》創刊號登出非難輔仁的文章後不久，第五期又刊出〈南京佛教會會長輔仁取消〉一文，稱輔仁假公濟私已被江寧縣黨部和政府查辦。第二年輔仁就在古林寺圓寂。後來大醒在一九三○年十一月的《現代僧伽》上曾評論南京的佛教：「大寺如古林寺、毘盧寺、香林寺、寧國寺等，沒有一寺能代表佛教精神，從事佛教真正事業，沒有一人懂得佛學；所有大寺的所謂住持者流更無一受持戒行、修習佛學過的，而所有教產就都平白荒廢了。這是不可諱飾的事實。」雖然大醒沒有說明南京大寺裡的哪些僧人不學無術、荒廢寺產，但古林寺顯然也在其批評範圍之中。而輔仁在《現代僧伽》上呈現出的形象也幾乎全是負面的，讓人覺得他就是一個把持一方佛教資源卻又不懂佛學、無所作為甚至中飽私囊的「僧閥」。

上一章我們討論了民國以來各種政治力量如何在新的宗教語境下嘗試改造南京的佛教，而面對外界的壓力，僧團內部也勢必產生應對的策略。這種應對中最引人注意的，就是僧團內部出現的強烈呼籲自身改革以求得生存的聲音。要求改革的僧人對於僧界的異己進行了批評，但改革的主張也要面對地方上其他僧人的抵制，因此改革的藍圖始終得不到全面的實施。

本章中筆者將首先回顧以太虛及其弟子為代表的僧人所主張的佛教改革的理念，進而根據其在南京這樣的城市所付諸的實踐（包括分離神佛、創設佛教會、興辦佛學院、改革經懺佛事等）及其有限的成效，來考察在真實的地方社會中僧人對於佛教發展的不同見解，從而凸顯在研究中被長期忽視的地方佛教群體的內部結構及其複雜性。這種複雜性及表現在太虛及其弟子等改革派僧人同輔仁等地方掌權派僧人間的意見不合，也表現在同一個僧人前後形象的變化，比如輔仁由倡導佛教教育、慈善的先驅變為「僧閥」，又如太虛由理論上的激進者變為實踐中的和緩者。由此對於僧團佛教改革的局限及原因，亦不可簡單推給「保守派」的阻撓，因為我們可能根本找不出一個固定不變的「保守派」，而改革者自身的實踐方式亦並非完美。

相對於道教及其他民間教派或社區宗教（communal religion），佛教被認為是進行了較為徹底改革的傳統宗教，因此過往的近代佛教史研究，多把焦點集中在佛教改革所獲得的成就上。僧團的內部改革有其時代背景下的積極意義，但因此而將改革做為近代佛教史的全部內容，則無疑會忽視歷史中的其他成分或聲音。這些不同的聲音並非僅是改革者眼中「腐敗墮落」的代表，而是構成近代佛教史這枚硬幣的另一面向-其重要性不容忽視。

第六章第三節

近代佛教地位之評價

需要指出的是，強調近代佛教發展在改革之外的面向，絕非意味著否定改革的必要性及積極意義，而是為了展現現有研究之外的其他面向，亦是為當代佛教的發展提供歷史維度的參考。通過對南京佛教的考察，我們發現改革的成果非常有限，但這不構成佛教衰落的證據。反之，佛教改革的部分成果，也並非絕對意味著復興。

從寺僧的數量來看，太平天國運動破壞了南京的寺廟、驅逐了城內的僧人，但沒有改變民眾的信仰心理和習俗。同治、光緒朝之後，寺廟的重建和恢復工作集中開展，此後除了中日戰爭初期佛教短暫式微外，南京地區的寺僧數目一直維持在穩定的水平。這從一定層面證明所謂近代佛教的衰落和復興，至少在民國時期的南京並無明顯體現，而破除迷信運動、廟產興學運動對寺僧的影響也有限。

從興衰的標準來看，太虛等僧人和部分菁英知識分子（包括政府官員和居士）認為宗派不興、義學式微以及經懺盛興均是佛教衰落的表現，而唐代宗派林立、高僧輩出的狀態才是這些人心目中佛教發展的黃金時期。他們發起的改革則更將人生佛教的入世性、智識性等特徵溯源至佛陀的親身教誨，所以他們強調改革其實更多是「復舊」而非「維新」，以此凸顯這種變革的合法性。

而在很多南京地方上的僧人看來，恪守叢林的儀軌和傳統才是最重要的，坐禪和念佛則是最為流行的佛教修行。成為精通佛理的學問僧畢竟只是少數人的事業，況且在新出現的佛學院的訓練制度下，學僧容易生起傲慢之心，成為只知講經、辦刊物之人，對於叢林中的家常事務則時常怠惰遺忘。而經營經懺佛事在多數僧人看來則是寺廟維持生活、服務社群的重要實踐，並非佛教衰敗的象徵。所以對大多數南京的僧人來說，教理、教制、教產的全面革新並無必要也不受歡迎。

同情這些普通僧眾並高揚傳統叢林儀軌的美國學者維慈對佛教改革的態度就很消極。他積極評價佛教寺廟和普通僧人在民眾生活中的作用，同時希望僧團能夠重視中國佛教傳統中的叢林軌範，以此來解決時代變革中出現的弊病。維慈不贊同太虛等僧人希望回歸佛陀原旨的嘗試，認為這是一種原教旨主義的偏執、抹殺了其他型態的佛教，但維慈認為近代佛教應回歸到傳統叢林制度的主張，其實也否認了人生佛教等「新佛教」的合法性。太虛和維慈對於何為「衰敗」、何為「興盛」明顯存在不同標準，因此觀點不和。但不同觀點背後的邏輯則是一致的：他們均預設了一種理想或標準型態的佛教，因而對異於此型態的信仰和實踐無法認同。

佛教從印度形成並歷經二千多年的發展，在不同時期和地域均形成了各異的傳統。故時至今日數以億計的信眾，很難再就佛教的正統型態達成統一的意見，比如現當代的佛教徒傾向於認同佛教是一種哲學而非宗教、佛教是無神的宗教、佛教是對「空」的崇拜、佛教徒都追求覺悟、佛教與科學是相容的等觀點。這些認知並非完全錯誤，但我們也很容易找出反例，換句話說這些觀點忽視了不同佛教傳統在時空層面的複雜性和豐富性。預設一個唯一如法的佛教樣態並不是學者應持的態度，因為這等於否認了所有其他自認是佛教徒的信眾及其實踐的合法性。

南京的例子顯示，佛教社群中幾種力量間的相互競爭和博弈，才能更好地推動佛教發展。這就是說即便近代佛教出現過所謂復興，也不是因為改革者去除了「迷信」、「落後」、「愚昧」的內容，而正是在知識菁英注重研究佛理與居士民眾熱衷求神拜佛的不同取徑中，存在相互批評爭論或妥協讓步的現象，才使得佛教的教義、信仰和組織等層面均能夠保持活躍的狀態。在佛教史的發展歷程中，這種現象並不少見，比如晚明官員和僧人主持的一系列革新運動中，佛教界的狀況獲得改善也並非因為改革達成了最初的設想，不同勢力間的博弈才保證了佛教在各階層間的發展維持平衡。宗教社會科學中的「宗教市場」理論也認為不同宗教派別間的競爭，能夠提昇各自宗教服務的水平，雖然部分派別可能因此被淘汰，但競爭過程中宗教市場的整體繁榮度則會提高。

此外，尊重、認可不同佛教傳統的價值，也可使我們超越不同學者因為對於「衰落」、「復興」之定義不同而產生的歧見。回到筆者在導論中提及的毘盧寺的例子，我們並不能因為毘盧寺經營經懺佛事就否認其在近代佛教史上的重要意義，事實上正是不同見解的僧人和信眾匯聚、妥協於此，才使得它成為一座香火旺盛不斷，又同時見證了佛教革新的佛寺。