附身：榮格的比較心靈解剖學

「我們仍受自主心靈內容的挾制，彷彿它們就是奧林帕斯山上的眾神。它們今天的名字叫恐懼症、強迫性意念等等……諸神已變成了疾病；宙斯統治的不再是奧林帕斯山而是太陽神經叢。」──榮格

加拿大榮格心理分析師史蒂芬森透過「附身」這個概念，生動表達出榮格的中心思想。作者從十七世紀法國盧登鎮的附身事件開始，追溯附身現象如何從原先含意豐富個人或社會問題演示，隨著啟蒙思潮及西方實證科學的演進轉變成過度簡化的精神醫學病理描述，並因此失去闡述心靈內容、轉化人心痛苦的功能。

書中不僅從人類學觀點一探不同文化的附身儀式，更以電影及戲劇為例，呈現榮格的附身概念如何在心理治療實務中拓出空間、使痛苦現身、最終達到整合。全書在宗教史、人類學、哲學及精神醫學的對照間展開精采論述，不僅對分析心理學提出新見解，更向精神醫學遞出挑戰書。

〔推薦〕
王浩威（精神科醫師、華人心理治療研究發展基金會執行長）
文榮光（高雄文心診所院長）
胡台麗（中央研究院民族學研究所特聘研究員兼所長）
陳俊霖（亞東紀念醫院心理健康中心主任、臺灣心理治療學會常務理事）
蔡怡佳（輔仁大學宗教學系副教授）
蔡昌雄（南華大學生死學研究所助理教授）
──共同推薦（按姓氏筆畫排序）

明明物理學上單一的肉體，卻出現心靈層面上多元的身分。明明就是我，卻讓我覺得不是我。如果他不是我，如何進得我來？如果他就是我，為何我會對這個區塊的心靈失去自我感（sense of self）？而這股在內的他異性（otherness）造就了精神醫學、心理治療學、人類學都極為好奇的領域。───亞東紀念醫院心理健康中心主任　陳俊霖

無論是書寫歷史、敘說邊緣的社會處境、或是作為內在痛苦的表達，附身作為種種衝突的彰顯，都尋求著意義的理解，以及轉化的途徑。史蒂芬森指出榮格如何刻意以「模稜兩可」的語言提出一種接近經驗的、非約化式的理解途徑，以保存附身現象難以被理性邏輯窮盡的豐富性。───輔仁大學宗教學系副教授　蔡怡佳

在史蒂芬森博士令人信服及敬佩的主張中，我們得知榮格對附身現象的了解是他建立分析心理學的基礎。透過當代人類學和心理學對附身問題所提出的新見，在未讓這兩種學問屈從對方的知識論或概念語言的情況下，史蒂芬森博士立論告訴我們：榮格的附身觀念可被用來揭示及說明社會、病人和治療師三者在治療情境中的交會處──這交會處正是問題群聚之所在。───倫敦大學學院人類學系名譽教授　愛德華‧席福林（Edward Schieffelin）

奎格‧史蒂芬森的耀眼見解照亮了一個原本昏暗不明、令人驚慌及寸步難行的地帶，並在不同神學和教條主義尖銳衝突的此刻揭示了新的地平線，讓我們可以更有成果地去思索意識和自我的複雜性。這本書內容豐富、說理清晰、極具敏銳度而富深思。───倫敦大學伯貝克學院教授及神話學家　瑪琳娜‧華納（Marina Warner，Birbeck，University of London）

史蒂芬森的這本書是為榮格的仰慕者和其批評者而寫，也是為人類學家、歷史學家和詩人而寫，值得我們一讀再讀。───《分析心理學期刊》（Journal of Analytical Psychology），格瑞琴‧海爾（Gretchen Heyer）

奎格‧史蒂芬森 Craig E. Stephenson
1955年出生，加拿大籍榮格派心理分析師與治療師。畢業於瑞士的蘇黎世榮格學院、楚米孔（Zumikon）心理劇學院，以及英國艾賽克斯大學（University of Essex）精神分析研究中心。自2001年開始執業，並於2006年開始從事心理劇的治療方法。
另著有《被遺忘的愛神：神話、藝術、心理分析中的安特洛斯》（心靈工坊出版），以及《心理學與視覺藝術：榮格針對涅爾瓦《奧雷莉亞》的講義筆記》（On Psychological and Visionary Art: Notes from C. G. Jung's Lecture on Gérard de Nerval's "Aurélia", 2015）等作品。

│二版前言│
│推薦序一│ 從附身到啟示：榮格與人類學、療癒劇場交會的靈光◎蔡怡佳
│推薦序二│ 是我非我誰裝誰？—附身戲碼中的人我自他◎陳俊霖

│序　言│ 以自然展開的論述來探索榮格的附身概念
│第一章│ 盧登鎮邪靈附身事件：
附身論述的歷史足跡
邪靈附身與宗教戰爭
盧登鎮民的對立
描述附身的語言
超自然或自然現象？
笛卡爾的惡魔
誰是獲益者？
女性主義的觀點：被妖魔化的女人／被除罪的女人
珍妮薇芙．巴席．勒格亨：從盧登到巴黎
佛洛伊德與榮格：以心理動力說為詮釋觀點
傅柯與德沙托：結構主義及拉岡學派的說法
他異性與無可簡化言喻者
│第二章│ 附身人類學：他者研究
榮格的人類學選讀
探討內心經驗的跨文化心理學
人類學對非西方情境之附身現象所做的報告
人類學的獻禮：使學術研究貼近生命
可充實榮格附身概念的三個人類學意象
克拉克會議之後：恢復友好的可能性
│第三章│ 「附身」一詞進入精神醫學：認知突破，抑或挪用兼併
「附身」一詞進入DSM
批判DSM-IV 所述的解離式障礙症
附身、解離迷恍症、認知心理學及神經科學
榮格的情結理論：榮格及榮格派分析師對解離現象的看法
DSM-5 中的「附身形式身分解離障礙症」
│第四章│ 榮格模稜兩可的用詞
榮格的模稜兩可
維柯在《新知識論》中對創造神話之語言的重視
如何藉維柯的語言觀來詮釋榮格
榮格的「附身」概念：具有補正功能的宗教用語，抑或模稜兩可之詞？
│第五章│ 榮格的附身概念及心理治療作法
榮格的附身概念及榮格學派心理治療作法
「慾望模仿」概念及奧郝林恩的「主客相與心理學」
莫瑞諾的三合一心理治療法及自發性原則
附身、慾望及權力的問題
│第六章│ 茉桃．戈登的困境：卡薩維提思的《首演夜》與柴金的開放劇坊
│第七章│ 結語

感謝
圖片錄
參考書目
延伸閱讀

【推薦序一】從附身到啟示：榮格與人類學、療癒劇場交會的靈光
蔡怡佳（輔仁大學宗教學系副教授）
在台灣街頭巷弄的宮壇中，乩童透過神靈附身來為民眾辦事是在地宗教生活中的尋常景像。尋求乩童解決問題的，也不乏被「靈」干擾的民眾。「靈」既是問題的根源，也是處置問題的途徑。「靈界」雖然不曾出現在學校的教科書中，卻是台灣民眾日常宗教生活中既熟悉又真實的體驗。這樣的體驗往往與生活中的難題密切相關，尤其是身心莫名的窒礙失調。兼具精神科醫師與醫療人類學家身分的凱博文（Arthur Kleinman）曾經把台灣乩童的辦事與精神科醫師的問診與治療互相比擬，為宗教處置與精神醫療的對話提出洞見。台灣的心理學家余德慧與彭榮邦也將本土的牽亡儀式理解為文化療癒，透過為亡靈所憑依的師姑，聯繫生者與死者，回應失親的思念與傷痛。像台灣的乩童與靈媒這種「以身為度」的宗教儀式專家，在人類學者的民族誌書寫中出現過的例子不勝枚舉。換言之，對於人類意義世界的研究幾乎無法不同時討論各個文化對於神靈世界的理解；而對於神靈世界的理解，也往往要通過對附身現象的勾勒與探究。
附身的現象雖然有跨文化的普遍性，但在追求對人類普遍心靈理解的科學心理學中，卻成了一個難題。在這個脈絡下，當企圖在「去神靈化」最為徹底的當代心理學與心理治療之中重新反思附身現象，以及討論其列入精神疾病診斷名稱的意義時，也就有必要重新回到凱博文將精神醫學與人類學視角交叉互映的方法，一方面讓精神醫學對自身普世性宣稱之「文化預設」與「文化邏輯」得以回觀反思，另一方面也讓種種中介人靈世界的認識與實踐成為當代世界的「照妖鏡」，映現出當代世界在「去魔咒」的追求中反而失去對魔咒理解與認識的能力，從而為魔咒所困的弔詭。本書以附身為題，橫跨宗教歷史、心理學、人類學、精神醫學、心理治療以及劇場分析，是對上述當代自我理解之困境提出反思的重要佳作。
本書作者奎格‧ 史蒂芬森兼具榮格心理學、心理劇與精神分析的背景。作者認為附身是榮格分析心理學的關鍵現象。在說明這個核心論點時，史蒂芬森並不採用一種侷限於內部語言的分析途徑，而是用跨域的探究方式指出附身概念如何說明了心理學／人類學、文明／原始、科學／宗教、自主／相與之種種對立差異的狀態，以及互相映照與對話所能產生的積極意義。從宗教史中的附身（possession）到精神醫學的「強迫症」（obsession），這個概念從充滿宗教意涵轉變為去宗教化的精神疾病。作者藉著回顧這個轉變的歷史，把榮格的附身概念置於歐洲宗教、醫學與思想史的演化系譜之中。十六世紀法國盧登鎮的集體附身事件表述著天主教與基督新教之間的衝突，驅魔的場景成為靈力展現與爭鬥的舞台，附身成了「重大社會問題的演示」。然而，當附身變成精神疾病的一種類別時，卻轉變為「個體的病症」，不再具有書寫歷史與反觀社會的力量。這種單一病理學化之視角的狹隘，作者認為要透過人類學者對於不同文化中附身現象的民族誌書寫，來開啟附身的豐富意涵，這也是作者所提出的，心理學可以向人類學學習的意思。
無論是書寫歷史、敘說邊緣的社會處境、或是作為內在痛苦的表達，附身作為種種衝突的彰顯，都尋求著意義的理解，以及轉化的途徑。史蒂芬森指出榮格如何刻意以「模稜兩可」的語言提出一種接近經驗的、非約化式的理解途徑，以保存附身現象難以被理性邏輯窮盡的豐富性。榮格認為追問附身之意義的重要性，甚於症狀的消除。症狀思維通常採取生物學或是機械論的因果溯源，意義的詮釋則指向未來或是終極意義的探尋。在第一章對於附身論述的歷史探究中，為附身所苦的個體，企圖跳脫在公開驅魔儀式中的被動地位，從神祕主義與聖徒行傳的語言為自己的經驗找到表述的容器，以接納與正視「心魔」的方式，成為「受創的療傷者」。這種面對痛苦的方式，與薩滿的傳統，以及榮格對治療的理解，有互相呼應之處。人類學民族誌中對於附身的書寫與詮釋（第二章），也與作者討論榮格心理治療時所提出的三個轉化的面向互相輝映（第五章），包括「聖所／圈護」的閾限經驗、賦予無身之靈骨架血肉與聲音的「角色化／模仿」，以及透過「統整／統合」承受自身真相，安身於多元、流動之自我的過程。附身所蘊含之啟示的根苗，就在榮格心理學與人類學的交會之中蔚然成樹。啟示可能是對於當下社會衝突的演示、對邊緣處境的言說與賦力、斷裂的修復，或是轉化的契機。
史蒂芬森用劇場展演的手法呈現了附身在宗教歷史場景中、在人類學者進入他異文化的震懾中、在精神疾病命名的手冊上，以及在分析的療癒劇場中，層層摺疊的樣貌。他在本書的開頭與結尾分享了一個被哥哥亡魂憑附的小女孩，在附身的經驗中言說失親的痛苦，以及對於相繫的盼望。這樣的經驗對我們的宗教文化來說並不陌生，在自我遭受劇烈撞擊之處，自我成了非我的寄身之處。自我與非我的「相與」是榮格的分析治療的核心議題，也是人類學文化書寫的重要隱喻。史蒂芬森在這本充滿洞見的書中透過榮格心理學與人類學交會的路徑為我們指出附身現象之意義的豐富性。願意對跨領域知識開放的讀者，尤其是對宗教、歷史、心理、文化，或是精神醫學有興趣的讀者，都可以從這本書中獲得豐富的收穫。

【推薦序二】是我非我誰裝誰？——附身戲碼中的人我自他
陳俊霖（精神科醫師、臺灣心理治療學會常務理事、臺灣榮格發展小組組員）
腦海中不時浮現出一幕畫面。近二十年前值班時，一位原本疑似憂鬱症惡化的年輕女病人前來急診，當著我們值班醫師面前發生一次大癲癇——全版強直陣攣發作（tonic-clonic seizures）。對精神科而言，這鐵定另有生理上的器質性病變。但當別科收入住院後，病人體能上甚至還能在病房攀爬亂竄，生理評估沒找出明確病因。越查不出原因的異象，旁人越會冒出神怪式的詮釋，畢竟對常人而言，精神症狀奇幻迷離，「彷彿被附身一般」的說法的確也很傳神。
廣義來用「附身」為喻的話，臨床情境中不乏相關表現：有病人感覺身上出現另一股力量在操縱著他，干擾他的舉止；有病人會談到一半忽然轉變特質，自稱另一個名號發言，治療師想叫原本的人格回來對話亦不可得；有病人自述從旁人的回應得知自己某段時間仍可行動卻失去記憶；有病人打個嗝後告訴我接下來是胸內的附靈在講話；有病人因為受到神靈附身要承受天命走祭師之路，想一想又不符生涯計劃，改而求醫看看能否解除掉。
然則被附身時主人格是否自知？共有幾個不同身分？各身分屬性是神是人是鬼是小香菇？是局部或全部被佔有？事後是否失憶？當事人的意志又可能有多大比例參與其中？精神科試圖分門別類診斷之，症狀只是個出發點，在詢問更多的症狀、病程後，有些可能是器質性疾患——亦即肉身另有病灶，精神病狀只是連帶變化的副產物；有些只能歸在精神本科中的，則可能放在解離症、多重人格障礙，甚至是思覺失調症的一環。這樣懷想起來，在這種時候用舊譯精神分裂症也很傳神。
但當時怎麼看都無法將那位病患放在既知的診斷中。直到晚近這十年，醫學上新辨識出一個稱為「抗NMDA 受體腦炎」（Anti-NMDA receptor encephalitis）的疾病，分子生物學的證據已然完整，還有病人自誌成書又改編成電影《我發瘋的那段日子》（Brain on Fire: My Month of Madness），從人口學與病程的對照，回溯起來我總覺得二十年前急診那位病患或許正是此病。對醫學而言，某些看似被附身者，是否體內其實潛藏有明確生理基礎的疾病？但二十年前那位病人即便真是此病，當時的科技卻應該還查不出原因。又或者還有再二十年人類才會知道的疾病？精神醫學的責任之一固然是要篩出附身症狀背後不宜疏漏的生理疾患，總有許多病人是當代查無生理疾病，留下讓我們盤思心理及社會因素的偌大空間。
但被附身的可不都是精神科的「病人」或心理治療的「案主」！
於是，本書作者奎格．史蒂芬森（Craig E. Stephenson）回到四百年前，從西歐史上最有名的附身案例，亦即法國在十六世紀末、十七世紀初的一連串附身事件，尤其是一六三二年的盧登事件談起。彼時彼地，在一所女修道院中，居然上至院長下至修女，群集性的受到一名教士鬼魂所擾。牽連到最後，一位教區神父遭疑是作法者，被迅速燒死在火柱上。此案餘波盪漾，後續既有宗教上的解讀，也有醫療上的鑑別。更耐人尋味的是這件附身事件的背後，隱隱然反映與牽動出此鎮同時有如一道不同教派間角力的戰線，而這件附身事件，似乎在意識與無意識間左右了這場戰役的結果。
縱覽古今，人類的歷史舞台上早就上演諸多附身的劇碼。再橫顧四海，舞台每個角落都有著人類學上的附身素材，在蘇丹的例子中，丈夫得和附在妻子身上的鬼魂談判，有意無意間，這個超自然第三者讓彼此免去向對方低頭的窘境，像是多了調停的第三國，為交戰雙方開啟了和平之門。可惜書中未提及臺灣豐富的神明附身祭儀，透過不同職司的神明附身，也象徵著運用不同的原型消化掉個人或家庭的矛盾。從文化來看附身的現象，竟是可以如此充滿社會功能。
這真是令人想得出神的現象啊！明明物理學上單一的肉體，卻出現心靈層面上多元的身分。明明就是我，卻讓我覺得不是我。如果他不是我，如何進得我來？如果他就是我，為何我會對這個區塊的心靈失去自我感（sense of self）？而這股在內的他異性（otherness）造就了精神醫學、心理治療學、人類學都極為好奇的領域。
從現代科學的角度來看的話，自應無神怪可言，精神醫學想要科學化看待這個部份，詮釋出「解離」的診斷，於是從現象上來區分，意識可能恍惚（trance），可能失憶（amnesia），可能變成另一個身分遊走他方（fugue）。但這個想科學化的向量太過積極，反而如同作者在書中所評論，割棄了原本可以從社會文化面向連結的廣大世界。
心理治療學則是另一個向量，著迷於這個外在看到附身的當下，內在心靈世界究竟發生何事。精神動力學派相信無意識中原就藏著許多意識不知的訊息，當自體發生產生垂直性的分裂（vertical split），便出現自己也不認識的自己。榮格學派更是一向以探索無意識心理學為使命，無意識中的意念常環繞著特定的情緒而形成一股情結，因為有其自發性，意識難以掌控，而意識認識這些心靈特質的自然模式之一又是予以人格化／角色化（personification），於是便有榮格學派習用的阿尼瑪／阿尼姆斯（anima / animus），也可能在更為異化的情結浮現時，賦予這個被潛抑的情結另一個靈體身分，也就成了另一個體內的他者，而感受到「被」附身。
作者畢竟是從事實務治療工作的榮格分析師，在梳理豐富素材後，對於實務工作如何因應附身，還是要指引出方向。處理附身的方向之一，環繞在「辨識」上。如同中古世紀驅魔師想要辨識出是哪個靈或哪個通靈術士在作法，驅魔的要旨就在於辨識其名，呼喊驅趕其離開。心理學上也希望辨識出這股情結，面對陰影，覺察意識或無意識中的需要，為此，給定一個假名對於處理不吝是個助力。
處理附身的另一個原則則環繞在「整合」上。傳統治療概念中，希望窮究案主的意識與無意識，從中拆析出事因。然而知道原因固非壞事，卻未必保證解決得了問題。而附身後，在既有的現實人物間增加一個虛擬的人格，改變了既有的權力結構與平衡，透過戲劇、透過故事、透過彼此重新形塑的詮釋，描繪出一個新的可能。這似乎沒解釋任何原因，卻可能用整合出一個新方向來解決問題。
除了治療附身，如果用附身治療又是如何？這連結上作者的另一個重要背景——作者除了榮格分析之外，另一個重要的專長是莫瑞諾（Jacob Moreno）的心理劇（psychodrama）。在心理劇中，導演藉由替身、角色對換等技巧，積極讓主角和參加者們用各自單一的身體，來回穿梭體會多重主客體的方式，從他者看到自身，也用自身體會他者。臺灣諺語有云「扮戲空、看戲憨」，演戲時自我到哪兒去了？看戲入迷時，陪哭陪笑，豈不又像被主角附上身？這麼說來，心理劇若視為當代心理治療模式中，最讓參與者貼近「附身」狀態的模式應也不為過。
也就因為作者的這兩種背景，當他二○一三年二月路過臺灣時，應王浩威醫師所領導的「國際分析心理學會臺灣發展小組」（臺灣榮格發展小組）之邀，便是以「榮格與莫瑞諾心理治療技巧中的人格化與鏡映」為題舉辦工作坊。有緣的是當臺灣發展小組的指導人湯瑪士．克許（Thomas Kirsch）轉知作者奎格．史蒂芬森會巧經臺灣，勾動浩威邀請他開課的，正是二○一二年參加葡萄牙布拉加（Braga）第四屆分析心理學與榮格研究國際學術大會（IV International Academic Conference of Analytical Psychology & Jungian Studies）期間買到本書的原文本，因而得知這位分析師及其所研究的有趣領域。
快到尾聲，且容借用京劇大師梅蘭芳的名聯，或有把散亂的思維整合一氣的意境：

「是我非我，我演我，我亦非我；
　裝誰像誰，誰裝誰，誰都像誰。」

但幕將落下之際，腦海裏意猶未盡地閃出另一幕沒幾年前的異聞。當時參加一場自然科學領域的進修營隊，其中一位主講者是位頗有地位的科學家，幾人課後在住宿客房中小酌閒聊，酒酣耳熱之餘，那位講師聊到曾有天晚上他家中來了位意外的陌生女訪客，竟說出他人生中極為私密之事。當講師從驚駭中回神，趕緊追上已然離去的女子。女子進出一間便利商店，講師趕上質問對方時，對方卻已一片茫然，彷彿剛剛發生的事是被附身所為。那位講師身分不低，我總想不出他胡謅的理由，若此，則附身之事彷彿真有靈界是也不一定。若套實證來說，這對我而言可是專家意見級的個案報告了。時間再走二十年，也許對於附身的論述，還可以再出更多的續集......

【內文試閱】
1-9
佛洛伊德與榮格：以心理動力說為詮釋觀點
佛洛伊德從未在著作中提到盧登，但他在〈論一個十七世紀附身精神官能症案例〉（A Seventeenth Century Demonological Neurosis，1923a）論文中曾用精神分析方式詮釋過一起驅魔個案。一個名叫克里斯多夫．海茲曼（Christoph Haitzmann）的巴伐利亞畫家在一六七七年來到維也納附近的瑪麗亞小教堂市（Mariazell），希望有人幫助他擺脫他與魔鬼所簽、為期九年、即將到期之兩紙契約所帶給他的幻覺和痙攣之苦。有如隆恩和盧登的案例，巴伐利亞的這個案例以死亡——海茲曼父親的死亡——以及親人轉變為可幻見的邪靈為起因。海茲曼用一系列畫作描繪了他亡父逐漸轉化為魔鬼的過程（這魔鬼長有一對乳房、手上還捧了一本打開的書）。透過驅魔儀式，海茲曼覺得自己擺脫了他與魔鬼簽定的那兩紙契約。然而，他最終並沒有重拾繪畫生涯，反而選擇了出家、走入修道院。
在佛洛伊德的詮釋中，這個案代表一個有精神官能症的人想要逃避那令他又愛又恨的父神意象—就是這意象使海茲曼無意識地抗拒失去親人和被棄的痛苦感受。佛洛伊德認為：海茲曼逃避了對生父的悼念責任，藉出賣靈魂給魔鬼來賦予自己一個新的角色、成為另一養育者的兒子和順臣，以便停留在傳統伊底帕斯情結中而無需在成人年紀為喪父感到痛苦。佛洛伊德也認為，藉兩紙契約以臣服於魔鬼父親的海茲曼採取了一種「陰性姿態」，讓他能以飽受威嚇的「兒子」身分自居達九年之久。這說法跟佛洛伊德在一九一一年論史瑞伯（Schreber）陰性策略的那篇著名論文十分相似，即使史瑞伯經歷到的心理問題是妄想症，而非關乎魔鬼的精神官能症。照佛洛伊德的看法，海茲曼的附身精神官能症（demoniacal neurosis）使他能繼續以家臣和兒子的次等身分自居並自覺受到保護，即使他必須為此付上高昂的心理代價並承受痙攣、幻覺、和創造力受阻的種種痛苦—這些痛苦在九年後終於匯為危機，把他引至以聖職為形式的另一種保護之中。
佛洛伊德在此所做的精神分析乃出自他的一個理論：人在潛抑難堪的感覺和思想時反使它們對人更為不利，因為雖無法被意識察覺，它們仍朝著意識進犯而來。佛洛伊德熟知《邪巫之槌》這本書，並在寫給同事威廉．弗利斯（Wilhelm Fliess）的信中提到，他在中邪女人及歇斯底里症患者、宗教審判官（驅魔者）及分析師、魔鬼及被潛抑之情感間所見到的相似處（見佛洛伊德論文 On the History of the Psychoanalytic Movement，1923b，頁41-43；以及Letters to Fliess，一八九七年一月十七及二十四日）。他從心理利害得失（psychological economies）的角度提出一個理論：那些被用來持續迴避精神官能症的手段—如海茲曼所採用的—會對人造成重大傷害，因為潛抑（repression）會竊走自我通常容易取得的慾力（libido）。
在〈悲悼與憂鬱症〉（Mourning and Melancholia，1917）一文中，佛洛伊德描述喪失親人的自我如何「噬食」cannibalize）和「吸化」（incorporate）失去的對象，藉以否認對方已死的事實。他說：在有益心理的悲悼之中，自我既需內化、最終也需驅逐這被吸收的對象。患憂鬱症的自我則發現自己被這對象取代並受其掌控、以致瀕臨毀滅而毫無翻身之日。海茲曼就是如此吸化亡父而使之復活的，以致他的自我必須苦嚐惡魔的淫威達九年之久，直到他透過驅魔方式試圖擺脫病態。基於這些理由，佛洛伊德認為：海茲曼設法脫離魔鬼的擺布而進入天主教僧會雖代表了他的進步，但仍是精神官能症患者的逃避手法，因此意謂他仍未擺脫魔鬼的控制—他放棄繪畫生涯、進入與世隔絕之僧會的決定，實際上延續了他的神經質自我分裂（neurotic splitting）。他的自我在某種意義上依然為某種神靈所掌控，因為他第三度讓位給了一個存在於無意識中的崇高父親意象，並未宣示自己的空間權和坐在自己的王位上。
我想根據佛洛伊德為海茲曼個案所做的精神分析在此做些推演。我猜他會認為盧登的中邪者也採用了附身精神官能症者的策略。懺悔師穆索神父的死亡時間幾乎同於悲痛的鬼魂向瑪特修女初次顯現的時間，因此我認為：佛洛伊德會把瑪特修女心理上「詭異的」（uncanny）悲傷經驗歸因於被潛抑之幼兒情結（infantile complexes）的復起、這些情結所施展的鬼祟力量、以及無從確認真幻或善惡的判斷力（Freud，1919）。在隆恩市的妮可．歐布里案例上，佛洛伊德應會認為歐布里對親人的悲悼—也就是吸化或內化一個代父型人物（祖父）的意象—是必要和有益的，但教會的論述卻將之劃歸為邪靈附身之類。另外，由神父鬼魂變身而成的魔鬼意象附著在瑪特修女身上後，懺悔師米農神父就愈來愈有必要成為現身照顧和保護她的代父，而這便為她的疾恙帶來了佛洛伊德所說的「附帶好處」（secondary gain）。
佛洛伊德從未提及盧登邪靈附身事件，不過榮格倒曾提過它們—但也僅只一次，是一九四五年他應《瑞士歷史大辭典》（Th e Schweizer Lexikon） 之出版商的要求寫「惡魔附身」（demonism）之定義時發生的：

惡魔附身（或稱中邪）係指一種奇異心態，特點在於：某些心靈內容（或所謂的心理情結）取代了自我並至少在短時間內掌控了整體人格，以致自我無法運用其自由意志。自我意識也許會出現在某些這類心態中，但在其他情況下都遭到覆蔽。惡魔附身是發生於未開化心靈中的現象，往往發生於落後情境中（《新約聖經路加福音》第四章三十四節、《馬可福音》第一章二十三節及第五章第二節等都有很好的描述）。惡魔附身並不全是自發現象，可經人蓄意誘導而以「迷恍狀態」（trance）的形式呈現，如薩滿巫術（shamanism）、靈媒術（spiritualism）等所示於人的。從醫學角度來看，惡魔附身有一部分屬於精神官能症（psychogenic neuroses）的範疇，另有一部分屬於思覺失調症（schizophrenia）的範疇。
惡魔附身也可能具有傳染性。中古世紀最著名的一起流行疫情是一六三二年發生於倫登（London，此為榮格筆誤）吳甦樂會修女的附身事件。這流行病情以經由誘導而發生的集體精神錯亂為形態，本質上具有宗教或政治目的，與發生於二十世紀的集體精神錯亂相類似。（Jung，1945c，段 1473-1474）

榮格用他的心理情結理論來解釋惡魔附身現象。對他來講，具有情感色調的心理情結是意義匯集之某種情感所寄附的一個意象，而這意象無法與自我的慣習態度相容。心理情結常出自心靈創傷（心靈某小部分遭到削減）或道德衝突（主體無法確認自己生命具有一致性），因而它是心靈解離出來的碎塊，但具有驚人的自主性和內凝性，有如出現於意識內的一個活躍外來體，足以推翻意志（或決斷力）並妨礙記憶力。與無法察覺之心理情結發生衝突的自我是頗感無力的。在〈回顧心理情結理論〉（A Review of the Complex Theory）這篇論文中，榮格明白地把附身解釋為「短暫且不自覺、在與心理情結認同時產生的人格變化」，雖然「自我被情結吸收」這個反過來的說法也同樣能適恰表達這一轉變（Jung，1934a，段204）。

對榮格來講，佛洛伊德是第一個用個案證明「一旦用心理學說法取代教士所幻想的『魔鬼』，我們就會發現心理學和中古世紀之看法並無二致」的人（Jung，1939b）。榮格承認佛洛伊德的見解源自夏柯（後者認為歇斯底里症狀即意念「霸占大腦」的現象）以及詹內（在《精神官能症與執念》一書中，他曾就夏柯的附身與纏念之說做了更深入探討）。但不同於「講究理性的詹內」，榮格認為：

佛洛伊德和布洛爾並沒有掩飾他們的說法與附身之說十分相似，反在追隨中古世紀理論之際捕捉到了附身的起因，因而得以—可以這麼說—驅逐惡魔。他們發現致病的「意念」實際上無異於他們名之為「創傷事件」的記憶。（Jung，1939b，段 62）

佛洛伊德明白引起症狀的意念源於自我未能覺察到的情感；若要解除症狀，這些意念有必要被重新導入意識經驗的範疇內。但榮格也認為：精神分析理論並不足以表達這些引發症狀的意念所具有的強大力量及正面潛能。根據榮格的看法，佛洛伊德視之為幻覺而想除去的是：

被往昔之「荒誕迷信」視為夜魅的那個東西。他想掀開惡魔所披的偽裝，讓它回變成無害的貴賓狗—簡言之，就是把它變成「心理學用語」。（Jung，1939b，段 71）

一九二○年，在提到他自己最喜歡的浮士德和黑色貴賓狗神話時（貴賓狗實為魔鬼的化身）31，榮格宣稱精神分析理論過於簡化問題，並認為自己的理論在強調心理情結（自我所不喜者）本具多重意義時，不僅有益於、也能修正精神分析的理論：

魂靈不一定都是危險和有害的。一旦我們轉以「意念」（idea）來稱呼它們，它們便也有可能帶來好的結果。五旬節聖靈降臨（Pentacost）的奇蹟32 就是把集體無意識中的一個內容轉換成可述語言的一個最佳例子。（Jung，1920，段 596）
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