臺灣人的學校之夢：從世界史的視角看日本的臺灣殖民統治（共二冊）

帝國、殖民、教會、反抗
臺灣人主體，如何在學校之夢中展現？

臺灣在清代納入中華帝國的邊疆，十九世紀開港後開始受到大英帝國的影響，隨後於十九世紀末成為日本帝國的殖民地。這些帝國勢力盤根錯節，英格蘭長老教會宣教師於1885年設立之「臺南長老教中學校」即為這三大帝國相互交錯的特殊場域。在如此時空背景中，「臺灣人的學校」之夢逐漸浮現。

本書時序自鴉片戰爭至太平洋戰爭大約橫跨一百年，全書共分三部，先以馬提昇、伊藤博文、李春生、馬偕家族、高長家族、林茂生等個人史為開端，在世界史的脈絡中描繪出英國人宣教師、日本人官僚及臺灣人基督徒等各群體之輪廓；其次以臺南長老教中學校的歷史為窗口，一窺英國與日本兩大帝國之間的競合而形成垂直關係的重層暴力，及與之對峙的「臺灣人」主體面貌；最後在探討極權主義式的運動如何攻擊基督教系學校，並將攻擊運動延燒到日本帝國全體的經過。

【名家推薦】

吳密察（故宮博物院院長）
近藤正己（臺師大臺史所客座教授）
陳文松（成大歷史系副教授）
陳培豐（中研院臺史所研究員）
陳翠蓮（臺大歷史系教授）

駒込武
東京大學大學院教育學博士，現任京都大學教育學研究科教授，研究領域為臺灣近現代史及日本殖民地教育政策。近期關注英國宣教師在日治時期臺灣與朝鮮展開教育活動的背景、其與當地民眾的互動情形，及與日本政府的外交關係。著有《殖民地帝國日本的文化統合》等書。

【譯者簡介】
蘇碩斌（序章、第一部）
臺灣大學社會學系博士，現任國立臺灣文學館館長、臺灣大學臺灣文學研究所教授。研究領域為文學社會學、文化研究。著有《看不見與看得見的臺北》，譯有《媒介文化論》等，並企劃主編《終戰那一天──臺灣戰爭世代的故事》。

許佩賢（第二部、終章、後記）
臺灣大學歷史學系博士，現任臺灣師範大學臺灣史研究所教授，研究領域為日治時期臺灣教育史，長期從事教育史研究及教育史料蒐集整理工作。著有《殖民地臺灣近代教育的鏡像》、《太陽旗下的魔法學校》，並譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《攻臺戰記》等書。

林詩庭（第三部、附錄）
臺灣大學歷史學系畢，日本北海道大學法學碩士。大學時期即開始學術論文的日文翻譯；赴日留學後定居日本，持續從事英、日文筆譯及日文口譯工作，現為自由譯者。譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《總力戰與臺灣》等書。

中文版序

本書中文版出版之際，首先想向撰寫導讀的吳叡人老師以及辛苦翻譯的蘇碩斌老師、許佩賢老師和林詩庭小姐表達衷心感謝。

本書在日本出版時，很多人被價格之高及書本之厚嚇到。所以當許佩賢老師提議要翻譯本書時，我雖然覺得很感謝，但心裡猜想要翻譯將近九百頁的本書，大概得花上十年吧，沒想到僅用了三年的時間就完成了。如此驚人的速度，一定是短時間內承擔非常驚人的工作量才有可能。

本書在臺灣出版時，把原書名《世界史の中の台湾植民地支配》改成《「臺灣人的學校」之夢》。因為「由臺灣人經營管理、為了臺灣人而成立的學校」這樣的夢想，正是本書主題。可能會有人覺得，臺灣人聚集起來學習的地方，當然是「臺灣人的學校」，為什麼還要特別強調「臺灣人的學校」呢？以下想簡單介紹本書，同時說明此書名。

日本殖民時期中很長一段時間，除了公學校之外，臺灣人就讀的學校只有國語學校及醫學校。在來自西洋的新知識、技術被視為權力來源的時代，中、高等教育機會幾乎完全被封鎖，就等於是在政治上、社會上失去競爭的可能性。眾所周知，1910年代以林獻堂為中心，推動中學校設立運動，終於成立供臺灣人就讀的臺中中學校。但是，林獻堂等人本來是希望能成立「私立」的中學校，以便能夠由自己管理經營，卻被臺灣總督府強制改為「公立」。1920年代，「公立」臺中中學校變成「日臺共學」的學校，但是在日本人本位的教育體制下，歧視事件不斷發生。因此，有必要設立以臺灣人為本位的「私立」中學校這樣的想法逐漸擴散，意圖將原本在傳統社會秩序中位處邊緣地帶的「私立」臺南長老教中學（今長榮高級中學）建設成「臺灣人的學校」而展開運動。正好，此時臺灣文化協會等要求民族自決的活動蓬勃發展，林茂生（1887-1947）成為連結這個新政治風潮與臺南長老教中學的媒介者。

「臺灣人的學校」之夢想，與「打倒日本帝國主義」之類的目標比起來，是非常渺小的願望，然而連這樣渺小的願望，也不斷被高牆厚壁所阻撓。為了傳教而創設臺南長老教中學校的英國人宣教師、身為殖民統治者規範教育制度框架的日本人、戰後以「祖國光復」名義來臺的中國國民黨，以及身為「西方陣營」盟主支持國民黨政府的美國人，上述各以不同國家為後盾的人們，有時看似為了實現夢想而走在一起，卻在關鍵時刻背叛、踐踏夢想。在各帝國複雜交錯而重層的暴力之間，「殖民主義」是什麼、「種族主義」是什麼、「同化主義」是什麼、「自治」是什麼、「極權主義」是什麼，這些問題群便浮現出來。

本書對殖民主義的定義，並非套用既存的歷史性概念，而是從林茂生的經驗與思考精煉出來。例如，本書所引用兒玉源太郎總督的訓示：為了不要讓被殖民者落入「權利義務論」，對教育應該謹慎為之。讓我注意到這個訓示之重要性的，也是林茂生向哥倫比亞大學提出的博士學位論文（參見本書第六章）。「知識」與「政治地位」分配的政治，是殖民主義的核心。正因如此，身為「知識分子」、持續參與「教育」事業者，正是站在殖民主義式暴力的「最前線」。透過林茂生之眼來看歷史，便浮現出這樣的假設。

今後，為了可以發展這個假設，我想開始對臺灣農民組合領袖簡吉（1903-1951）及以臺灣原住民族「先驅」為人所知的高一生（1908-1954，Uyongu Yatauyungana ／矢多一生）之足跡進行比較研究。如果簡吉是抗日運動的「最左翼」，那麼林茂生可說是「最右翼」。林茂生與高一生之間，也有漢人與原住民族這種社會、文化的龜裂。當然，三者立場大相逕庭；但是，他們卻有共同的命運。簡吉在參加農民組合運動前，畢業於臺南師範學校，曾任鳳山公學校教師。高一生就讀嘉義小學校、臺南師範學校，以巡查身分在達邦教育所從事教職。對簡吉而言的鳳山公學校、對高一生而言的達邦蕃童教育所、對林茂生而言的臺南長老教中學，都是他們各自的「母校」。這點正說明被殖民者即使能夠成為「同胞」中極為例外的菁英，但可以發揮其知識與能力的場域卻極為有限，幾乎只限於他們的母校。與本人自覺的程度無關，身為「知識分子」一事，對殖民地權力而言便是「麻煩人物」，這也象徵著他們位於殖民主義式暴力的「最前線」。

林茂生、簡吉、高一生之足跡的共通點，還包括他們都是戰後國民黨政權下的政治受難者。本書終章雖然言及二二八事件，但與今日臺灣的豐富研究相比還有許多不足之處。今後，我想從殖民主義式暴力的連續性觀點，探討在二二八事件、白色恐怖中，「知識分子」為什麼、又是如何再度成為統治者的目標。因為掌權者雖然從臺灣總督府變成國民黨政府，但掌握「知識分子」之架構、情報，以及鎮壓的方式，兩者之間存在著某種連續性。

對於本書這種重視「知識分子」之歷史的立場，應該也會有人提出批判，主張從女性的立場或底層民眾的立場來看歷史更為重要。當然，對女性的歧視或階級的壓迫都是歷史研究的重要主題。實際的歷史中各式各樣的歧視、壓迫都是盤根錯節、錯綜複雜。然而，為了釐清錯綜複雜的歧視與壓迫之實態，也有必要探究殖民主義式的歧視與壓迫為何。而且，這個問題看似已被充分解析，實際上還是很不足夠。本書即是從這樣的觀點，將焦點放在林茂生這一位「知識分子」之經驗與思考上進行論證。

或許有人會批判，透過特定人物來看歷史，如果是該人物所無法感知之事，就難以深入了解。本書對這樣的問題點有所自覺，因此不只追跡林茂生之思想與行動，也試圖描繪林茂生所面對的「高牆」。日本著名作家村上春樹在耶路撒冷文學獎得獎演講中說，「假如這裡有堅固的高牆和撞牆破碎的雞蛋，我總是站在雞蛋那一邊」；他還說：「我們每個人或多或少，都是一顆雞蛋」，同時「我們也或多或少都面對著堅固的高牆。」如果把本書中林茂生及他周圍的人看成「雞蛋」，那麼，殖民地統治之制度就是「高牆」。因為我認為描繪「雞蛋」，就是在描繪「高牆」；而描繪「高牆」，就是在描繪「雞蛋」，因此本書花了相當多篇幅在確認「高牆」有多高、有多硬。其中，也可能有讀來非常煩瑣的考證。如果讀者讀到這些地方，可以了解我是在描繪「高牆」，那麼我會非常高興。

本書整體而言，可以說是對林茂生學位論文所做的很長、很長之「註釋」，同時我也希望本書透過他在學位論文執筆後的經驗與思考，成為其學位論文的「補遺」。

本書出版之前，2018年秋天起我有機會在臺灣師範大學臺灣史研究所客座半年，對來自臺灣師範大學、臺灣大學、政治大學等校的學生講授本書內容。給予我這個寶貴機會的許佩賢教授、協助我練習中文講課，以及讓我得以在臺北順利生活的臺灣史研究所之助教及同學，還有忍耐聽我上課、並且提出敏銳問題的研究生及學生們，在此致上由衷的感謝。或許是有些僭越的說法，我有時覺得好像是林茂生的靈魂借由我這個「道具」，在向臺灣的年輕人講話。包括覺得這個奇怪的日本人好像被附身、說些奇怪的話也可以，我很期待本書可以在臺灣人之間引起迴響，或是因此而有新的相互認識。

和日文版一樣，中文版也使用了陳澄波（1895-1947）的畫作當封面圖版。非常感謝爽快同意授權的陳澄波文化基金會。到底如何在殘酷的現實中，還能畫出這樣美到讓人歎息的畫作。未來有機會，我也想要研究陳澄波的畫作之所以如此美麗的祕密。

【上冊目次】

導讀：奧林帕斯的凝視／吳叡人
審訂者序／許佩賢
中文版序

序章　從帝國的夾縫中思考
問一個歷史裡的夢：研究對象與課題
個人史接繫世界史：本書構成
殖民地統治的暴力性與主體性：方法論式的考察
帝國主義研究與帝國史研究之間
殖民地研究的「敵對性共犯關係」
環繞臺灣現代史的「迷宮」
臺灣史研究中的「臺南長老教中學校」
做為透視圖而浮現的主體：本書使用的資料範圍

第一部　臺灣殖民地化的過程：帝國主義體制下的文明秩序

第一章　大英帝國來的使者：英格蘭長老教會與中國、臺灣
英格蘭長老教會的起源
維多利亞時代的暴發戶：馬提昇
臺灣宣教的開始
結語：投向文明的「改宗者」
第二章　「被輕蔑的帝國」之擔綱者：日本帝國的臺灣領有與英國
「馬提昇男孩之一」：伊藤博文
臺灣的軍事占領與日英關係的緊張
帝國的「共存共榮」
結語：英日臺的三角關係及其重新調整
第三章　信奉「番仔教」的人：日本殖民地統治下的長老教會
清朝的「棄地遺民」：李春生
臺灣基督長老教會的信徒
結語：總督府與信徒之間的潛在火種
第一部小結：殖民地統治是什麼
針對文明觀的交涉與抗爭
殖民地統治中的「螺旋上升路」
日本帝國的種族主義實踐

第二部　「臺灣人」主體：殖民統治下的自治空間

第四章　臺南長老教中學校的變化：從英國母教會的「分店」到「本島的學校」（1900-1910年代）
為了「開化文明」的教育
臺灣人中學校設立運動的展開
臺南長老教中學校的普通教育機關化
結語：關於教育公共性的提問
第四章補論　第一次《臺灣教育令》中私立學校的定位：臺灣人教育熱的發展
排除私立學校條款的制定過程
私立學校所處的環境
結語：關於臺灣人「向學心」的攻防
第五章　抗日運動中的臺南長老教中學：「臺灣人的學校」之夢（1920年代）
第二次教育令與《私立學校規則》
追求「臺灣人本位的教育」
對「優勝劣敗」的懷疑：學生的經驗
結語：消減同化壓力的空間
第六章　林茂生的「公教育」構想：做為「內部觀測」的歷史敘述
對臺灣教育的歷史與現在之提問
教育研究與帝國主義
結語：「缺少政治性解放之世界主義」的下一步
第二部小結：自治空間是什麼
同化主義這個封閉場域
做為公共領域的臺南長老教中學
被統治民族集體自我決定

【下冊目次】

第三部　極權主義的帝國：戰爭時期之「內部敵人」

第七章　攻擊上智大學、大島高等女學校運動之餘波：橫貫臺灣、內地、朝鮮的震盪（1929-1933）
與內地基督教界的聯繫
軍部對基督教系學校的施壓
臺南長老教中學的「不幸分裂」
結語：上智大學事件帶來的影響
第八章　攻擊臺南長老教中學運動：自治性空間的扼殺（1934）
「懲治非國民」：攻擊運動的展開過程
攻擊的多重性主體
颳起「激烈的憎恨暴風雨」後留下之爪痕
結語：種族主義式的暴力實踐
第九章　攻擊淡水中學運動：「臺灣法西斯主義者」之興起（1935-1936）
臺灣軍「下山」時
「大英帝國立淡水中學」：被臺北州接收的歷程
納入戰時總動員體制
結語：大英帝國與日本帝國的夾縫間
第十章　延伸至攻擊崇實學校、同志社運動：極權主義之封閉場域（1935年以降）
朝鮮的攻擊崇實學校等運動
攻擊同志社運動和內地基督教界
宣教師對「國家神道」的視線
結語：臺灣、朝鮮與內地之間落差的涵義
第三部小結：極權主義是什麼？
極權主義與恐怖行動
從同化主義到極權主義
「國家神道」與殖民地統治

終章　林茂生與二二八事件，或被中斷的夢之續章
「聖戰完遂」的呼籲聲中
「歸還」中華民國
對去殖民地化的追求
創造「我們的大學」
孤立無援的島嶼
走向「災難性屠殺」
失蹤者的「罪狀」
新生之芽

後記

附錄表1　內地基督教系中學校／高等女學校之狀況
附錄表2　1934至1936年間攻擊臺南長老教中學、淡水中學運動相關報導文章一覽
圖版出處
索引

第四章　臺南長老教中學校的變化：從英國母教會的「分店」到「本島的學校」（1900-1910年代）（摘錄）

為了「開化文明」的教育

東西學校構想的出現

臺南長老教中學校（以下原則上省略「臺南」）第一任校長余饒理歸國後，1901年新任宣教師費仁純（Frederick R. Johnson）接任第二任校長。1904年時，教師共五人，包括費仁純及其夫人、林燕臣、許凌雲、井上秀夫等。林燕臣如同本書第三章所述，是有秀才功名的讀書人。1898年受洗，在長老教中學校教授漢文、習字、作文等科。許凌雲（1862-1944），澎湖出身，有科舉考試的秀才功名。1892年受洗，教授漢文譯聖經等。還有一位姓井上的日本老師，經歷不詳，但他投稿到《使信月刊》的文章中提到：「如果想在這個島活下來的人，一定要學日本語。」因此得到聘用。

當時學生數只有三十餘名，整體來說是臺灣人信徒小圈圈中規模很小的學校。值得注目的是，1903年度的學生中有林茂生與趙天慈（1889-1975）。林茂生是前述林燕臣的兒子，趙天慈是傳道師趙爵祥（1847-1918）的兒子。林茂生後來對學生時代回憶如下：自己在學校讀書時，臺灣社會充滿「迷信」且「缺乏科學知識」，呈現「悲慘而黑暗的狀態」。該校在這樣的狀態中，比其他地方更早「輸入泰西科學，也為了傳其宗教」而創設。

由此可見，他從歐美宗教及科學的導入，看到該校存在的意義。而且值得注目的是，他並不認為兩者是對立的，甚至要選一邊的話，他認為科學比宗教（基督教）更為重要。

林茂生與趙天慈二人，都於1908年在宣教師與教會關係者的財政支援下，前往內地的同志社普通學校留學，歸臺後在母校任教。林茂生後來擔任理事長，趙天慈是戰後第一任臺灣人校長。由此來看，我們可說學校擴張的胚胎在此時期已形成。

1903年的《臺南府城教會報》上，刊載一篇提倡創設八年制學校的〈議說東西學〉。發起人是臺南太平境教會的長老吳道源（1868-1928，吳海）。在旨趣書中表明，「開化文明」為最重要目的，以福州英華書院、東京明治學院等為模範，希望創設五年制的普通學部及三年制的高等學部；課程包括日文、英文、漢文之外，還有歷史、地理、算學、物理學等一般科目；設立經費及維持費須募集5至6萬圓捐款。

這個提案，如果就日本內地的學制來看，就是想要設立包含中學校層級及高等學校層級的八年制學校。雖然沒有明白寫出，但這可說是當時已設的中學校中，第一個設計五年制的課程。當然這個提案的重要性，並非只有延長中學校年限、提高程度而已。在課程中沒有聖經，可見學校排除過去宗教教育中心主義，也對教會外人士開放，立志成為高等普通教育機關。

發起人吳道源自神學校畢業後，至新樓醫院實習，學習過西洋醫學，成為醫師，1902年在臺南太平境街新設教堂時，捐了大半土地，家境富裕。吳道源實際到各地考察後，深感臺灣的學校非常落後，不用說日本內地的學校，就算與對岸福州相比，也是明顯落後，因此有這提案。南臺灣的信徒中，高金聲留學福州英華書院，高耀長老的兒子高天賜（1872-1902）也於1887年至該校留學，1898年自大學部畢業。內地或對岸「開化文明」的動向，確確實實地傳到臺灣。

有不少人贊同吳道源的提案，包括神學校教師高金聲、長老教中學校教師林燕臣、牧師劉俊臣等南部教會的中堅人物。甚至宣教師當中，巴克禮、宋忠堅等也署名贊同。這些似乎都是以個人名義贊同。1904年1月13日舉行的臺南宣教師會議議事錄中，記載「有報告指出最近有些個人設立Anglo-Japanese College的運動」，被說是「個人」運動；1月20日的紀錄中亦有：「關於Anglo-Japanese College創立，有一封吳海寄來的信被提出來討論，後來決定先不管，以後再說。」從提案者是吳道源（吳海）一事來看，可知這裡的「college」就是前文提到的八年制學校。

當時中國的Anglo-Chinese College，被譯為「英華書院」，因此如果是Anglo-Japanese College，應可譯為「英日書院」（或「英和書院」）；但南部中會的議事錄等漢文資料，皆記錄為「東西學（校）」或「中西學（校）」。宣教師重視學校是位於日本帝國境內，因此才稱其為Anglo-Japanese College吧，但是信徒卻沒有用「日」或「和」，而用了「東」或「中」。從名稱的相異，也可看到宣教師與信徒的想法之間具有微妙差異。

2月11日的宣教師會議中，由宋忠堅與費仁純擔任委員，檢討具體問題，在4月7日提出報告。委員首先詳細說明設立維持所需經費，因為日俄戰爭已經開始，很難募集到必要的捐款2萬圓。討論結果，甘為霖表示反對，主張不要再引起倫敦宣教本部的警告；馬雅各二世（James Laidlaw Maxwell, Jr.，第一代醫療宣教師馬雅各之子）附議。他們反對的理由是如此將導致財政困難，而無法保障新來的歐美人教師。巴克禮和宋忠堅雖提出修正案，主張委由海外宣教委員會判斷，但投票後被否決。此日參加宣教師會議的只有上述五人，長老教中學校校長費仁純也贊同甘為霖，結果是三比二的微妙差距。

引起倫敦本部海外宣教委員會的警告，確有其事。同年5月在倫敦舉行的英格蘭長老教會大會中，提到「〔在臺灣〕一名長老至內地旅行回來後，提出Anglo-Japanese College的設立計畫」，但並非由教會直接經營，而是由宣教師與本地人教師為共同經營者而構想的。此外，報告書中還提到這是以美國系教會經營的福州英華書院、英格蘭長老教會經營的廈門英華書院為範本，這名長老正準備寫信給卡內基請他捐款。

此處出現的廈門英華書院於1899年，由英格蘭長老教會取代倫敦宣教會，成為核心經營者。中文和聖經相關的科目之外，全部用英文上課，畢業生免試即可得到愛丁堡大學及香港大學的入學資格。該校設立翌年發生義和團事件，但在廈門因為對日軍出兵有很大的反感，居民認為英國人可以預防日本永久占領廈門，反而對英國人抱有好感。上述突然出現的卡內基，應該是指蘇格蘭出身的「鋼鐵大王」卡內基（Andrew Carnegie）。雖然後來並沒有從卡內基那裡拿到捐款，但值得注意的是不論福州英華書院或卡內基，都參考了美國的動向。

吳道源等人的提案是自己募集必要的資金，有求於宣教師的只有教師派遣而已。即使如此，仍因在宣教師會議被否決而中斷。吳學明著眼於這個提案的重要性，指出宣教師關心的是長老教會的教勢擴張，而非高等教育的普及。他引用當時長老教中學校學生趙天慈的回憶證明。趙天慈說他從某宣教師那裡聽到「讓你們愈有學問，會讓你們後來愈怨恨我們」，這要如何妥當解釋呢？結果，宣教師的判斷和忽視高等普通教育的總督府方針同步調。

但是，吳道源等人的提案並不是沒有帶來任何變化。費仁純針對東西學校的報告主張，應該整備中學校，而非擴充原有的「優質初等學校」；此外，為了提高中學校水準，應該開始英語教育。實際上，1908年起，英語變成三、四年級的必修科目。如本書第一章所見，英格蘭長老教會以使用當地語言傳播「福音」為原則，對英語教育態度消極。這個提案之後，雖然和過去一樣，教授漢文及教會白話字，但也在提高教育程度的脈絡中導入英語教育。這正反映臺灣人信徒的期待，即為了「開化文明」而要求更高度的教育。此時剛好是對岸中國廢止科舉的前一年。

「治外法權」時代的結束

日本領有臺灣以後大約十年間，長老教中學校雖然都有日本人教師以日本語授課，但是臺灣總督府幾乎沒有干涉。開始出現變化，是在1905年。這一年總督府廢止1898年制定的《私立學校設置廢止規則》，而新制定《私立學校規則》（府令第88號）。此規則除了仿照內地的《私立學校令》（1899），規定教員的資格之外，也規定如果違反此法令將關閉學校。

從總督府的立場來看，如何一面維持與歐美列強的合作關係，同時收回列強在臺灣的權益，是重要的懸案事項。在經濟界，如同矢內原很早就指出的，三井物產、三井合名會社、大阪商船等在總督府的大力保護下，資本進入臺灣；日俄戰爭前後成功驅逐寶順洋行、三美路洋行、得忌利士汽船公司（Douglas Steamship）等外國資本。日俄戰爭勝利後，日本對歐美列強的發言權也提高，才正式開始整理權益，《私立學校規則》制定也是其中一環。但是，歐美資本在臺灣如果不賺錢就撤回分公司即可，而宣教師的教育事業則開始變成與當地人共同合作的事業，因此兩者有不同發展。

1906年6月，巴克禮為了對應新《私立學校規則》，向當局提出認可申請文件。從此申請書的附件資料，可以看到當時學校的狀況。

神學校以「臺南長老教會福音書院」這個名稱提出申請。教員有巴克禮、高金聲、森武敏三人，學校的目的是「專門養成基督教傳道師」。神學校畢業後，要擔任傳道師服務，屬於職業教育機關，因此不收學費，並發給宿舍費及餐費。

中學校則以「臺南長老教會高等學校」的名稱提出申請。其後就任校長的萬榮華回憶，在英國，比初等教育高的學校，一般稱為high school，因此翻譯成「高等學校」。宣教師會議的紀錄中，也經常混用middle school和high school，可知其使用「高等學校」一詞並不奇怪。這個名稱雖然一度被認可，但臺灣於1907年設立以在臺內地人為對象的中學校之後，總督府開始設計可以和日本內地學校體系整合、往上經高等學校，至帝國大學的路徑，因此又恢復中學校的名稱。這個時期，日本語或漢文的名稱表記很曖昧，「長老教中學校」或「長老教會中學校」混用之外，有時加上「臺南」，有時不加。此外，教會相關資料中，經常使用「新樓中學」一詞。這是由於行政統制沒有強到一定要統一學校名稱。

根據申請時的文件，修業年限為四年，入學資格為12歲以上，並未將公學校畢業列入入學條件。學費全免，食宿費用每年收28圓，貧困者可以減免為6圓。教員有廉德烈、森武敏、林燕臣、許凌雲、林茂生。林燕臣的兒子林茂生從在學時即擔任助教，畢業後成為正式教師。學科課程有聖經、漢文、修身、國語、英語、數學、地理、歷史、博物、生理、習字、體操、唱歌等。漢文有「臺語漢譯」，國語有「臺語日譯」、「日臺翻譯」，漢文、國語的課堂中，也會學習以教會白話字寫成的「臺語」—這裡指廈門地方通行的閩南語—之讀寫。歷史有「聖教歷史」，地理有「猶太地理」，看起來像普通科目的課程也有濃厚的宗教教育色彩。

後來林茂生曾經投稿〈本校創立四十週年回顧〉一文到臺南長老教中學的校友會雜誌。文中認為1906年在學校發展中有其重要性，他是這麼說的。

本校的第一期（1885-1905），是「傳統式宗教教育」時代。因為是神學生的預備教育，因此對信徒的子弟教授聖經、漢文、科學知識。例如「地球是圓的，所以從東往西前進，又可以從東邊回來」，是最早教這種「神奇知識」的學校，也是「將西洋文明輸入本島的先驅者」。學生畢業後，升學神學校，或是擔任新樓醫院或彰化醫院的助手，而成為醫師，「以西洋醫術為業，而成鉅富者不少。」與教會外的「外界」幾乎沒有來往，在清國政府時代，「與英國國旗同在治外法權」之下，即使到了「帝國政府時代」以來，總督府也幾乎沒有干涉。

本校第二期（1906-1915）以後，過去治外法權般的狀態，逐漸變得不可能，1906年得總督府正式認可，「打開政府交涉的開端」。但這個交涉大概只是每年做一次定期報告，或地方長官出席畢業典禮等，還只是形式上的監督。此時期信徒受到福州英華書院、廈門英華書院影響，要求設立「中西學」，提高長老教中學校的學科程度。他們不滿足於「純宗教教育」，而是希望雖仍有宗教課程，但原則上是高等普通教育（基督教主義式教育）。然而，「因為學校當局固持基於二十年來傳統精神的宗教教育主義，不容易聽進此等要求。」

上述林茂生的回憶可以看到，他將1905年《私立學校規則》的頒布視為「治外法權」狀況結束。但在1900年代的狀況，對信徒而言，和總督府的關係相比，與宣教師的往來具有更重要的意義。「中西學」即前述的東西學校。「學校當局」，這裡是指宣教師會議，用「不容易聽進」一詞，表現出對宣教師委婉的批判。

林茂生對1910年代以後狀況有如下描述。因為「學校當局」駁回「中西學」的提案，反而讓信徒更想要高等教育機關。隨時間發展願望愈來愈大，最後終於在信徒間出現「想要買中西學建築用地，捐給學校」的想法，南部中會也決議募集新校舍建築基金。「宣教師會也表明，雖然遲疑很久，但感受到本島方面的心意」，表示贊同，而拿出建築資金的一半。如同此處所說，到了1910年代以後，很多宣教師都接受信徒高等教育機會的要求，轉向與本地社會合作的方向。